第七章 魏華存教法的三個來源
對於句容許家、或是受真仙委託以「通傳旨意」於許謐的華僑來說，如何清楚掌握 來降真仙的來歷、傳承系譜，甚至修行方法，成為能否順利入道與行道的重要關鍵，「內 傳」在這個關鍵點上扮演著重要的角色；這樣的情形同樣發生在透過茅山當地傳說、茅 君誥語，乃至受獲傳記而漸漸深入茅君教法的許謐身上。如同上述兩個案例所昭示的那 樣，「內傳」成為受學者了解其師承的來歷、系譜、教法，乃至最終得道境界與歸宿的 重要教材。那麼，當華僑漏泄冥旨而遭到撤換，由楊羲入替為接真人選之後，以「紫虛 元君上真司命南嶽夫人」魏華存（252-334）1為代表的另一組真靈便肩負起傳經的重任。
面對這樣的變革，如何讓許謐重新認識新降真靈，進而接受、信仰其教法成為首要工作，
而擔負這樣工作的《南嶽夫人內傳》（以下依《真誥》多數用例略稱為《魏傳》）的傳授 便顯得至為重要。
一、《南嶽夫人內傳》的成書與傳授
帶領眾真降授楊、許，從而興起崇奉、修習《上清經》風潮的魏華存，被後世喻為
「上清第一代太師」2或「上清運動的教長」3，然而我們對於她的理解卻僅限於《真誥》
中的降誥資料，以及唐人傳抄的傳記資料，後世仙傳、類書、方志、文集雖多所述及，
但實多出於上述兩個來源，如此資料來源過於集中化的情形致使魏華存的真實性受到質 疑，或有以為東晉上清中人所虛設之人物。然而，一九九八年於南京北郊象山出土的一 方東晉墓志，證實了魏華存夫家南陽劉氏的真實性，及其與琅琊王氏的姻親關係。4學 者更以此墓志所述內容與魏華存傳記進行比對，推斷魏氏確有其人，且傳中所述在世生 活也多屬實。5這樣的研究確實讓我們更為貼近作為歷史人物的魏華存，也能肯定傳記 中留存了部分史實。
儘管傳記中的真實性有其重要意義，但對於宗教內部教材性質的「內傳」來說，其
1 關於魏華存的生卒年，賀碧來推測為公元二五一至三三五年。但據《魏傳》言「凡住世八十三 年，以晉成帝咸和九年（334）歲在甲午」解化，則其生卒年應為二五二至三三四年。其他學者 亦均作此。詳見Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme. (Paris:
Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 1984), tome 2, p. 399.
2 《茅山志》（10:4b）。
3 Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, tome 2, p. 399.
4 一九九八年在南京北郊象山發掘到的東晉王氏（王彬）家族墓葬群中，編號第九的王建之、劉 媚子合葬墓中有三方墓志，其中之一的〈王建之妻劉媚子墓志〉提到：「夫人（劉媚子），修武令 乂（劉乂）之孫、光祿勛東昌男璞（劉璞）之長女」，與《魏傳》所述魏華存之夫、子基本資料 相符。詳見南京市博物館，〈南京象山8 號、9 號、10 號墓發掘簡報〉，《文物》2000 年第 7 期。
墓志文字轉引自周冶，〈南岳夫人魏華存新考〉，《世界宗教研究》2006 年第 2 期，頁 66。
5 周冶，〈南岳夫人魏華存新考〉，頁 66-67。
書寫、立傳、流傳的目的恐怕才是更需要留意的部分。關於這一點，目前我們所能獲得 的訊息有《太平御覽》卷六百六十一所引《真誥》佚文：「以興寧中降楊君，又授許掾 上經，自此後數數來降也。王清虛令弟子范邈作內傳顯于世也。」6這段佚文明確交待
《魏傳》的撰作是由魏華存之師清虛真人王褒授命，由魏氏同門范邈執筆，其目的在於 令魏氏事蹟彰顯於世。如此清楚表明了《魏傳》的撰作動機與作者。只是《太平御覽》
所錄此文未見今本《真誥》，而且又是附錄於《魏傳》引文之後，使其真實性受到懷疑。
7然而，顏真卿（709-785）〈晉紫虛元君領上真司命南嶽夫人魏夫人仙壇碑銘〉中亦曾提 及：「（夫人）師於小有清虛真人王裒，裒命中候上仙范邈為立傳」8，同樣表明了范邈 為立傳者以及王清虛的授命，只是未言顯世的立傳動機。顏氏此言代表了唐人已有如此 看法，而且根據顏氏作此碑銘曾經參考陶弘景《真誥》的情形來看的話，9此語應是前 有所承。如此或可加強上引佚文的可信度。
除了《真誥》佚文與唐人〈碑銘〉所保留的看法之外，如須更確切地了解《魏傳》
的撰作與傳授情形，恐怕還是得根據與《魏傳》同期的降誥資料。目前所見陶弘景整理 的諸真降誥並未提及《魏傳》及其傳授，《真誥》中的《魏傳》資料都是出自陶弘景的 註解，如此的情形只能肯定陶弘景見過《魏傳》，卻對於楊羲、許謐是否得到《魏傳》， 以及何以得到、如何得到、何時得到等問題沒有直接的幫助。然而，陶弘景取其所見的
《魏傳》以之與諸真誥語進行對比，以求了解、映證誥語內容的作法，卻對我們進一步 了解楊許時期《魏傳》的傳授與內容有所助益。
興寧三年（365）七月十五日茅中君（茅固）授書回應許謐欲知華陽洞天宮府的期 盼，鼓勵其「善建重離之明，以期於必詣之會，皓清明朗，賢亦俱學而得耳！」（《真誥》
12:5a-b）陶弘景推測此處茅固所言「善建重離之明」，「似指《魏傳‧青錄》文」（12:5b）。
後來陶弘景撰作〈真誥敘錄〉時，為了推測《上清經》開始傳授的時間，亦曾引錄《魏 傳》（此處引作《南嶽夫人傳》）所載《青錄》中的文字：「歲在甲子，朔日辛亥，先農 饗旦，甲寅羽水，起安啟年，經乃始傳。得道之子，當修玉文」（19:2b），用以證明南 嶽夫人魏華存降授楊君諸經的時間乃在晉哀帝興寧二年（364）的正月。10
《青錄》本為預言性質的作品，其中所述未必實行，然而此處所言的傳經預告，卻 因為後來的一封許謐答書而得到證實。許謐的答書寫於興寧三年，其中提到：「南真（魏 華存）哀矜，去春（去年春天）使經師（楊羲）授以《方諸洞房》、步綱之道、《八素》、
6 《太平御覽》卷六六一此段前引《真誥》，但其中雜引了裴玄仁與魏華存的傳記，
7 謝聰輝曾以此敘述口吻近於陶弘景，推測其為陶氏案語，而此案語與《魏傳》內容都被抄錄《真 誥》之中，因而論斷《魏傳》曾經陶氏的整理。謝氏所謂陶氏案語的推測或有可能，然若要因此 論斷陶氏曾經整理《魏傳》則又太過。自顏真卿以來，唐宋文人傳抄《魏傳》時即多參考《真誥》，
並以之補充《魏傳》內容，恐怕不能只因《太平御覽》的例子便做如此推斷。詳見謝聰輝，〈修 真與降真──六朝道教上清經派仙傳研究〉（台北：國立師範大學國文研究所博士論文，1999 年），頁90。
8 〔清〕董誥等奉敕編，《欽定全唐文》（台北市：大通書局，1979 年），卷三四○，頁 17a。
9 其銘文中有：「（夫人）自後屢降茅山……事具陶宏景《真誥》，所呼南真即夫人也。」同前註，
頁20a-b。
10 陶弘景：「謹推按晉曆哀帝興寧二年太歲甲子，正月一日辛亥朔。［（陶註：）曆忌可祀先農。
］四日甲寅羽水。［（陶註：）正月中炁。羽即雨也。］起者，興也。安者，寧也。故迂隱其稱耳。
如此則興寧二年正月，南真已降授楊君諸經也。」（《真誥》19:2b）
《九真》，以漸修行，不敢怠懈」（2:22a5-7）。這說明了許謐在興寧二年春天確實透過楊 羲受傳了魏華存的經書，而這恰好是《青錄》所載的傳經時間，如此或可證明《魏傳‧
青籙》的預言已被依循執行。順著這樣的觀點，可以進一步推測作為興寧二年傳經依據 的《魏傳‧青錄》在當時已經成書。11這個問題在後文中會有進一步的討論，現在先回 過頭來看陶弘景對於「善建重離之明」的理解。陶氏之所以認為茅固此言似指《青錄》
之事，應該是推測茅固鼓勵許謐依照魏夫人所傳真經好好修用，則可期待那個即將來臨 的運會。12
除了上面關於《青錄》的引述，陶弘景還在其他三處地方提到《魏傳》。第一處是 在「范中候」誥語之後，註明此即「撰《南真傳》」的范邈（7:10b）；同樣在《真靈位 業圖》（CT167）第二右位「北牖弟子中候仙人」條下，陶氏註明：「姓范，諱邈，字度 世，曾名永，漢桓帝侍郎，撰《魏夫人傳》」（5b）。可以確知陶氏以范邈為《魏傳》作 者，這樣的看法與前引「王清虛令弟子范邈作《內傳》顯于世」的部分內容一致，只是 不知陶氏這樣的看法出自何處？歷來學界亦對《魏傳》作者多所討論，或有同意原傳所 述，13或有以楊羲或許翽托名范邈所作的不同看法。14其中托名范邈所作的討論未能考 慮上清經派賴以成立的靈降傳授模式，令人感到遺憾。與其武斷判定《魏傳》為楊羲或 許翽依託之作，或許更應該依照《周傳》所謂「周自作傳」的說法，包容地接受真授的 經典出世模式。
陶氏提及《魏傳》的第二處註文在〈稽神樞第四〉所收二許抄錄經文的部分，其中 一段提及「莊子師長桑公子」，陶弘景註言：「長桑即是扁鵲師，事見《魏傳》及《史記》」
（14:14b）。陶氏此說未見於今本《魏傳》，但在其所增補的《葛仙翁肘後備急方》（CT1306）
卷一「救卒中惡死方第一」中曾經提到：「按此前救卒死四方，并後尸蹷事，並是《魏 大夫傳》（應作《魏夫人傳》）中正一真人所說扁鵲受長桑公子法。尋此《傳》出世在葛 後二十許年，無容知見，當是斯法久已在世故」（1:3a-b）。如此則收錄於《葛仙翁肘後 備急方》中的救卒死四方以及尸蹷事，亦應為《魏傳》的部分內容。王家葵即引此推論 陶弘景認為《魏傳》是成書於葛洪（283-343）死後二十許年的「興寧初年」（363-）。15
11 王家葵認為〈青錄文〉中已經暗示了「興寧」年號，可知其成書在興寧初年（263）。武麗霞、
羅寧也認為《魏傳》出世或撰作的時間應該與〈青籙文〉所記「經乃始傳」的時間點一致，推測 大約在興寧二年至三年間，並揣模「楊羲在自己造作的《內傳》（即《魏傳》）中提到魏華存降授 之事，也是為了向別人証明他所得到的上清經典是真實可信的。」詳見王家葵，《陶弘景叢考》
（濟南：齋魯書社，2003 年），頁 161。武麗霞、羅寧，〈《南岳夫人內傳》考〉，《宗教學研究》
2004 年第 1 期，頁 142。
12 九華真妃明白地指出聖君將臨的時間為歲次壬辰的太元十七年（392），亦即此時宇宙將由六 天之治「反正三天」之時，而許謐將成為聖君之卿。（《真誥》2:7b）
13 陳國符和賀碧來（Isabelle Robinet）沒有討論這個問題，直接引用陶弘景的看法。陳國符，《道 藏源流考》（北京：中華書局，1963 年，1989 年三刷），頁 13；Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, tome 2, p. 399.
14 謝聰輝從范邈為西晉時人，不當晚於東晉初年存世的時限，判定《魏傳》不可能為范邈所作，
並推論應是楊羲依託范邈所作；武麗霞、羅寧、周治均同意謝氏的看法；王家葵則以陶弘景所言
「掾（許翽）抄《魏傳》中《黃庭經》，并復真授數紙」，解讀所謂的「掾抄魏傳」，實為「掾作 魏傳，不過托名范邈而已」。詳見；謝聰輝，〈修真與降真──六朝道教上清經派仙傳研究〉，頁 84-85；武麗霞、羅寧，〈《南岳夫人內傳》考〉，頁 142；周冶，〈南岳夫人魏華存新考〉，《世界宗 教研究》2006 年第 2 期，頁 67。王家葵，《陶弘景叢考》，頁 161。
15 王家葵，《陶弘景叢考》，頁161-162。周冶，〈南岳夫人魏華存新考〉，頁67。楊立華則同意《魏
王氏的證據確實對於了解陶弘景所認定的《魏傳》成書時間有很大的幫助，給了一個較 小跨距的時間範圍。而且陶弘景的看法有其權威性。只是陶氏所謂的「二十許年」的說 法過於籠統，未必便是王氏所謂的「興寧初年」，即便到了泰和元年的公元三六六年，
距離三四三年也只有二十三年，同樣符合陶氏所言的「二十許年」。
第三處則是陶弘景所整理的〈真經始末〉，其中提及「掾（許翽）抄《魏傳》中《黃 庭經》，并復〈真授〉數紙」的流向：「先在剡山王惠朗間，王亡後，今應是其女弟子及 同學章靈民處」（《真誥》20:4a）。如果相信陶弘景所見的《黃庭經》確為許翽抄自《魏 傳》者，則自傳經之始的興寧二年（364）至許翽去世的太和五年（370）16間，二許已 經受授《魏傳》。另外，許謐在世時修用《黃庭經》的記錄（《真誥》18:4a-b），也可以 進一步推斷二許已經受授《魏傳》。
除了上述陶弘景註語中所提及的資料外，許翽在泰和元年（366）八月三十日夜裡 的夢境記錄也是了解《魏傳》傳授的重要資料：
泰和元年八月三十日夕，夢得一帙，有四小卷書，云是神母（魏華存）17書，或 云是《傳》，皆以青細布為秩，秩兩頭紅色，書皆是素。時先生（楊羲）18亦在間，
又為玉斧（許翽）書此《傳》上篇於戶外壁辟方素上，其字似符，或如獸像。帙 布亦不正似布。謹記。（18:14a）
許翽在夢中得到的書帙共有四小卷書，並且得到訊息說是魏華存之書或《傳》；當時楊 羲也在夢境之中，並為許翽將此《傳》文之上篇抄寫於寢戶外壁的白色方形生絹之上。
楊羲當時所寫傳文或如夢境所記為「似符，或如獸像」的天文，但可以合理推想，此天 文應在不久之後即如其他經傳轉譯的方式，重新以隸字改寫授予二許。19這裡的《傳》
似乎是指魏華存的傳記，也就是《魏傳》，若此，則夢境中的情形可能便是《魏傳》的 傳授過程，即是許翽在《青錄》所記甲子傳經之後的兩年，也就是泰和元年的八月三十 日，才透過楊羲書寫傳文的方式受傳《魏傳》，而這也可能是《魏傳》的首次傳授。
重新考慮上述所有資料，即便《青錄》預告傳經之事得到執行，說明了《魏傳》在 當時可能已經成書，卻無從得知二許是否也已受傳。唯一能夠證明二許已經得到《魏傳》
的證據是二人自傳中抄出《黃庭經》並修用該經的記錄，可惜的是這些記錄並未紀年，
20我們只能肯定他們在生前確實受傳此《傳》，卻無法為受《傳》之事明確繫年。至於陶 弘景所言《魏傳》「出世在葛後二十許年」的說法，也可能指的是泰和元年許翽自「戶 外壁辟方素」上所得的《魏傳》，畢竟泰和元年距離葛洪卒年也只有二十三年而已，仍 傳》為范邈所作的說法，根據一段沒有考証過的葛洪《神仙傳》的佚文「中候上仙范邈，字度世，
舊名冰，服虹景丹得道，撰《魏夫人傳》」，便斷定《魏傳》的成書早於葛洪卒年晉哀帝興寧元年
（363）以前。楊立華，〈《黃庭內景經》重考〉，《匿名的拼接──內丹觀念下道教長生技術的開 展》（北京：北京大學出版社，2002 年），頁 173。
16 《真誥》18:3b, 20:10a。
17 《真誥》18:3b。
18 陶弘景註：「先生即楊君也。」（《真誥》18:14a）
19 關於道教經典的轉譯問題，詳見謝世維，〈聖典與傳譯──道教經典中的「翻譯」〉，《中國文 哲研究集刊》第31 期（2007），頁 185-233。
20 雖然許謐修用《黃庭經》的記錄載有九月十七日至隔年十二月二十日的日期記載，卻無紀年 可供參考。（《真誥》18:4ab）
符合陶氏的「二十許年」。如此一來，只能根據《青錄》中的資訊與許翽的夢境記錄，
如下地理解《魏傳》的成書與傳授過程：《魏傳》成書於興寧二年左右，其中資料已為 諸真降誥所採用，21然正式授予許翽，則是在泰和元年的夢境之中，透過楊羲的轉寫完 成的。
從上述資料可也了解，不論傳授與否，《魏傳》都在二許的修道生活上，乃至上清 經派的形成上，發揮重要的影響力。上清真經的始傳是根據《魏傳‧青錄》中的預言指 示；二許所傳抄與修用的《黃庭經》出自《魏傳》，而他們之所以看重《黃庭經》也應 是受到《魏傳》的啟發，或者說是希望追隨「玄師」的步伐；即便魏華存在興寧三年（365）
七月二日，敕使施用拜靜之事（9:12b-13b），教導楊許入室朝靜之法，也應是以《魏傳》
所錄天師入靜法為教材。凡此，在在說明了《魏傳》在上清教法中的重要地位。然而，
目前所見的數則與《魏傳》有關的誥語或註語所能給予的訊息仍然有限，要了解《魏傳》
的教導，仍然需要仰賴對於《魏傳》內容的確實掌握。
二、兩種《南嶽夫人內傳》
遺憾的是，傳為范邈所作的六朝本《魏傳》已經亡佚，目前只能根據現存的許多節 錄傳記的文字復原其內容。這樣的工作，過去陳國符、賀碧來（Isabelle Robinet）、李豐 楙、謝聰輝、王家葵均曾多所著力，22其成果對於我們的研究課題有著莫大的助益。惟 因未能詳細比對所有版本，而使他們的成效受到一定的局限。因此，在前人基礎之上，
將繼續復原《魏傳》，甚至希望能對《魏傳》的發展情形有所說明。
現知的《魏傳》版本計有二十七種，本章〈附錄一：《魏傳》的版本與說明〉中即 列出此二十七種版本並附上簡略的說明。其中作為所有版本之源頭的即是第一種傳為范 邈所作、泰和元年所傳的《魏傳》祖本，《真誥》陶弘景註語多稱此為《魏傳》，但也有 稱作《南真傳》、《魏夫人傳》、《南嶽夫人傳》者，這或許是因為東晉、南朝時期的《魏 傳》未有確稱。如許謐稱其所見《茅傳》也只言「傳記」（《真誥》11:17b1, 11:19a1），
陶弘景則稱《茅傳》（9:18b, 13:11a, 14:17a）、《三茅傳》（11:4b）或《茅三君傳》（8:2a, 11:1a）；楊羲寫給許謐的信中稱《紫陽真人內傳》為《紫陽傳》（14:14a3-4），陶弘景卻 稱為《周紫陽傳》（20:14a）。楊羲的稱法當然也有可能是傳名的省稱，但更大的可能是 當時的傳記並無確切傳名，所以才出現如此多種異稱。然而，根據目前所見傳名如《紫 陽真人內傳》、《南嶽夫人傳》，或如陶弘景稱清靈真人裴玄仁的傳記為《清靈傳》（2:18b）
的情形，可以推想後來正式的稱法應是根據傳主位業，即如後來《隋書‧經籍志》史部 雜傳類或《舊唐書‧經籍志》史錄雜傳類所著錄的《南嶽夫人內傳》或《紫虛元君南岳
21 如後所論，興寧三年（365）七月二日，魏華存敕使施用拜靜之事（9:12b-13b），即與《魏傳》
有關。
22 陳國符，《道藏源流考》（北京：中華書局，1963 年），頁 31-32。Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, , tome 2, pp. 400-401. 李豐楙，〈孟郊〈列仙文〉與道教降 真詩──兼論任半塘的「戲文」說〉，《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論文集》（臺北市：臺灣 學生書局，1997 年），頁 189-214。謝聰輝，〈修真與降真──六朝道教上清經派仙傳研究〉（台 北：國立師範大學國文研究所博士論文，1999 年），頁 95-110。王家葵，《陶弘景叢考》（山東：
齊魯書社出版社，2003 年），頁 126-239。
夫人內傳》，都是以魏華存封爵或封地為稱。同時，我們也可以因為這些正史的著錄情 形，推測到了隋唐時期，范邈的《魏傳》已有較為固定的傳名《南嶽夫人內傳》，尤其 到了唐代出現了另一種《魏傳》，即《新唐書‧藝文志》所著錄的項宗所撰《紫虛元君 魏夫人內傳》。23項宗此傳之所以特標《魏夫人內傳》，或許便是為了區別原有的《南嶽 夫人內傳》。
范邈的《南嶽夫人內傳》與項宗的《紫虛元君魏夫人內傳》（以下簡稱《魏夫人內 傳》見附錄一第6 條，以下僅引條數）均已亡佚，同樣亡佚的還有唐五代杜光庭《墉城 集仙錄》中所引用的版本（第14 條）。除此之外，在其他的二十四種版本中篇章結構保 存最為完整的本子則屬顏真卿（709-785）的〈晉紫虛元君領上真司命南嶽夫人魏夫人 仙壇碑銘〉（第12 條，以下簡稱為〈魏夫人碑銘〉）。24〈魏夫人碑銘〉是顏真卿於唐代 宗大歷三年（768）擔任撫州刺史時，為紀念魏夫人得道之所的仙壇觀增修觀宇所作的 碑銘，故於文章後段大篇幅地介紹撫州臨川郡（江西省臨川）臨汝水西魏夫人仙壇自長 壽二年（693）由女道士黃令微（華姑）尋獲之後，至大歷三年七十餘年間如何受到歷 位唐皇支持的發展歷史。25文章的前段，顏氏節略地引錄范邈的《南嶽夫人內傳》
（17a1-20a9），26並於傳末，根據陶弘景《真誥》補述魏華存降楊傳法之事（20a9-b3）。
根據與宋人所抄《魏傳》版本的比對（詳後），可知〈魏夫人碑銘〉所錄《魏傳》雖然 只是節本，但仍然保留了相當完整的結構。
在〈魏夫人碑銘〉中，顏真卿還記載了開元九年（721）華姑黃令微仙逝與忌辰時 所發生的異象，以及玄宗因為這些異象而詔令將黃令微的事跡編入仙傳：「元（玄）宗 聞而駭之，覆視明白，使道士蔡偉編入《後仙傳》」（21b）。玄宗「聞而駭之」的對象是 黃令微的神跡，所以玄宗詔令蔡偉編入《後仙傳》的女仙也應是黃令微。然而，顯然後 人誤會了顏真卿的這句話，以為蔡偉曾將魏華存編入《後仙傳》，故有一蔡偉所作的〈魏 夫人傳〉的本子。現存於《藏外道書》第十八冊中的唐蔡偉〈魏夫人傳〉即是這樣誤解 的結果。如果仔細地閱讀其內容，便可發現蔡偉的〈魏夫人傳〉中提到顏真卿所講的這 件事：「有女道士黃靈徽年過八十……玄宗敕道士蔡偉編入《後仙傳》。大曆三年戊申魯 國公顏真卿重加修茸，立碑以紀其事焉。」27此傳作者顯然看過顏真卿的〈魏夫人碑銘〉
並引錄其內容，所以不可能是蔡偉的作品。如後所論，此傳的內容與《太平廣記》卷五 十八〈魏夫人〉完全一致，應是誤解顏氏之語者抄錄《廣記》內容，托為蔡偉之作。
〈魏夫人碑銘〉之後，宋人所傳抄的《魏傳》現存三種較為完整的本子，分別是：
《太平廣記》卷五十八〈魏夫人〉（第16 條，以後簡稱《廣記》本）、《太平御覽》卷六 七八引《南岳魏夫人內傳》（第 18 條，以後簡稱《御覽》本），以及《雲笈七籤》卷四
23 《新唐書‧藝文志》子錄道家類神仙所著錄，見陳國符，《道藏源流考》，頁 13。
24 吉川忠夫曾對此碑銘有通俗性的介紹，見氏著，〈南真仙昇──魏夫人仙壇碑〉，《書と道教の 周邊》（東京：平凡社，1987 年），頁 107-124。
25 顏真卿所所撰〈撫州臨州縣井山華姑仙壇碑銘〉亦曾敘及此事。見〔清〕董誥等奉敕編，《欽 定全唐文》，卷三四○，頁1a-3b。吉川忠夫，〈女仙傳統──華姑仙壇碑〉，《書と道教の周邊》，
頁125-142。
26 顏真卿於〈魏夫人碑銘〉中自言：「（夫人）師於小有清虛真人王裒，裒命中候上仙范邈為立 傳，其略云：……」（17a），故知其所引為范邈之《南嶽夫人內傳》，且為略引。
27 《藏外道書》，第 18 冊，頁 818。
〈上清經述〉所引錄的內容（第 19 條，以後簡稱〈上清經述〉本）。其中，《廣記》本 的文字近於〈魏夫人碑銘〉，且更詳盡，應是在共同文本來源的情形下各自有所節略的 結果；相較於此，《御覽》本與〈上清經述〉本則來自另一種《魏傳》的繁簡不同的抄 略本。（詳細比對情形，請見〈附錄二：兩種《魏傳》的比較〉）如此便出現《廣記》本 與〈魏夫人碑銘〉為代表的一種《魏傳》以及《太平御覽》與〈上清經述〉為代表的另 一種《魏傳》。為了更詳細且確實地了解這兩種《魏傳》的差異，我們根據每個段落所 敘述的主題，區劃出二十五個段落，並以這些段落為基本單位，進行兩種《魏傳》的差 異比對（這部份也請參見〈附錄二：兩種《魏傳》的比較〉）。其中明顯性的差異共有以 下十五項：
A. 第 3 項「婚姻家庭」，《廣記》本提到「生二子，長曰璞，次曰瑕」；《御覽》本 未曾提及二子及其名諱。
B. 第 4 項「四真來降」，《御覽》本有「入室百日」，並明確提及四真來降的時間 為「季冬之月夜半」，並言及「四真人」；《廣記》本則非「入室百日」，而是「離 隔宇室，齋於別寢，將逾三月（或言「清修百日」）」，且未提及四真來降時間。
C. 《御覽》本有第 5 項「夫人拜乞」，《廣記》本則無。
D. 《御覽》本有第 7 項「夫人自陳」，《廣記》本則無。
E. 第 10 項「授《黃庭內景經》」，《御覽》本兼及《黃庭內景經》異名，《廣記》
本則無。
F. 《御覽》本有第 11 項「告誡修行次第」，《廣記》本則無。
G. 《廣記》本有第 15 項「日夕來降」，《御覽》本則無。
H. 《廣記》本有第 16 項「攜子渡江」，《御覽》本則無。
I. 第17 項「夫人解化」所授之藥，〈魏夫人碑銘〉本與《廣記》本均作「遷神白 騎神散」；《御覽》本則作「隱遷白醫川神散」。
J. 《廣記》本有第18 項「清齋讀經」，《御覽》本則無。
K. 《廣記》本有第 19 項「天師傳訣」，《御覽》本則無，〈上清經述〉則略有論及。
L. 第 21 項「諸君授錫」，《廣記》本只言「各令使者致命」；《御覽》本則詳列諸 君授錫物。
M. 第 23 項「諸真歌宴」，《廣記》本有三元夫人馮雙禮珠，及其彈雲璈而答王母 之歌；《御覽》本則無三元夫人及答歌，卻多列西城真人王方平、太虛真人赤 松子、桐柏真人王子喬等三位仙真與宴。
N. 第 24 項「來迎赴任」，《廣記》本提及赴任時，「便道過句曲金壇茅叔申」，《御 覽》本則無。
O. 《廣記》本有第 25 項「授甘草穀仙方」，《御覽》本則無。
王家葵也曾發現《廣記》本與《御覽》本之間有所差異，並進行簡略地比對，得到 的五項比對結果：其中的第一項即上述第A 項與第 H 項；第二項即第 E、F 項，兼及第 B 項內容，唯王氏對《廣記》本來降真靈諱號斷句有誤，而以為是七真來降；第三項即 第L 項；第四項即第 K 項；第五項則提及《廣記》於傳末補錄《真誥》內容。28根據這
28 王家葵，《陶弘景叢考》，頁 159。
樣的比對結果，王氏做出如下的推論：「《御覽》與《廣記》所載《魏夫人傳》實非同一 文本」。這樣的推論很具啟發性，可惜的是王氏沒有在這個基礎上進一步發展，只是輕 率地以此兩種文本附會范邈、項宗兩種《魏傳》，認為「《御覽》引文疑即范《傳》的節 略本，而《廣記》所錄，則主要出自項《傳》」29。如此出現兩種《魏傳》的情形，的確 容易令人聯想起歷來著錄的范邈、項宗兩種《魏傳》。30就如陳國符也曾經以《顧氏文房 小說》所收〈南岳魏夫人傳〉提及女道士王靈徽事，以為晚出之本，故而推測為項宗所 撰者。31不論是王氏或陳氏的推論，都因為沒有堅實的證據証明其論點，而使其論斷顯 得輕率。如果要判定目前所見兩種《魏傳》與范、項二人作品的關係，實在有必要找到 更有力的證據才行，而上列的十五項差異將是幫助我們判斷的重要依據。
目前所見的廿四種版本中，最為接近《魏傳》祖本者即屬《無上秘要》卷二十所引 南齊顧歡《道迹經》。其中描述命侍女陳曲成之鈞，王母擊節而歌一段，〈魏夫人碑銘〉
本的結構與文字與之或有出入，但仍可看出其據同一文本來源的節略、改寫：
於是夫人受錫事畢，王母及金闕聖君、南 極元君（《無上秘要》下缺）
後，九微元君、龜山王母、三元夫人馮雙 禮珠、紫陽左仙公石路成、太極高仙伯延 蓋公子等，爾乃靈酣終日，講寂研无。上 真徊景，羽蓋參差。各命侍女陳曲成之鈞，
金石揚響，眾聲紛亂，鳳吹迴風，鸞吟琳 振，九雲合節，八音零粲。於是白王母徘 徊起立，折腰俯唱，錦袂攝霄，雲裙乘空，
流鈴煥射，衽帶琳琅，左佩龍書，右帶虎 章，澄形容放，窈窕四暢，徐乃擊節而歌 曰：……三元夫人馮雙禮珠紫陽彈雲璈而 答歌曰：……。（《無上秘要》20:13a-b）
於是夫人受錫事畢，王母及金闕聖君、南 極元君各去，使夫人於王屋小有天中，更 齋戒三日。
畢，九微元君、龜山王母、三元夫人馮雙 禮珠、眾諸真仙並降夫人於小有清虛上宮 絳房之中，時夫人與王君為賓主焉。神肴 羅陳，金觴四奏。各命侍女陳曲成之鈞，
九雲合節，八音零粲，於是西王母擊節而 歌 ： … … 歌 畢 ， 馮 雙 禮 珠 彈 雲 敖 而 答 歌：……。（〈魏夫人碑銘〉，《全唐文》
340:19b-20a）
而《廣記》本則是較〈魏夫人碑銘〉更為簡略的本子。（詳見附錄二第22、23 項）相較 於此，雖然《御覽》本部分文字亦與《道迹經》所引相同，但簡省更多，甚至改動了來 降仙真，尤其是刪去了三元夫人馮雙禮珠，而使王母歌畢再無三元夫人答歌一節（亦見 兩種《魏傳》比較之第M 項）：
29 同前註，頁 159-160。
30 除了這兩種《魏傳》外，陳國符曾據《道藏闕經目錄》卷上著錄有《上清紫虛元君南嶽夫人 內傳》三卷有符，而《顧氏文房小說》所收僅一卷無符，故而推論此為第三種《魏傳》，只是已 經亡佚。見陳國符，《道藏源流考》，頁13-14。王家葵則以此三卷有符本《魏傳》不見於唐宋史 志，推測為宋、元間人所作，應非《廣記》或《御覽》所引用者。詳見王家葵，《陶弘景叢考》，
頁160，註 1 。
31 陳國符，《道藏源流考》，頁 13-14。謝聰輝則基本上同意陳氏的判斷。見氏著，〈修真與降真
──六朝道教上清經派仙傳研究〉，頁96。
於是夫人授王母之命，且還王屋山小有之中，更齋戒三月。九微元君、龜山王母、
西城真人王方平、太虛真人赤松子、桐柏真人王子喬並降小有清虛上宮絳房之 中，各命侍女金石發響，於是西母徘徊起立，折腰俯唱曰：……。歌畢，須臾司 命神仙諸隸屬及南岳神靈迎官並至，西母等與夫人同去，詣天台霍山臺。（《太平 御覽》678:8a）
從這個案例的比較可以清楚看出：相較於《御覽》本與〈上清經述〉本，〈魏夫人碑銘〉
與《廣記》本更為接近六朝古本《魏傳》，如果同時考慮《道迹經》成書的時代還未有 項宗《魏夫人內傳》的話，則知其能依據的只有范邈一本，如此則可進一步推論〈魏夫 人碑銘〉與《廣記》本較為接近范邈祖本。而另一種已經改動的本子，其來源或許便是 項宗本。
《道迹經》之後，陶弘景《登真隱訣》卷下所錄《魏傳》訣五事也是較早的、來自 范邈祖本的引錄資料（附錄一第3 項），其中所錄五訣更是研究魏華存教法的重要資料，
只是此五訣除了《要修科儀戒律鈔》（附錄一第10 項）外，不見於其他版本，因此未能 提供我們判斷其他版本之歸屬。同樣在唐代以前成書的《無上秘要》，除了卷二十引《道 迹經》外，同時也在卷六十六引《南嶽夫人傳》，只是此處所引青童君誥語同樣未見於 其他版本。（附錄一第4 項）
唐五代所傳《魏傳》版本則有十項。除了前述顏真卿〈魏夫人碑銘〉、朱法滿《要 修科儀戒律鈔》確定來自范邈傳本，蔡偉〈魏夫人傳〉因是後人抄自《廣記》的偽託之 作，也可歸入此類。此外，《諸真歌頌》所錄因包含〈雙禮珠彈雲璈而答歌〉，與《道迹 經》、〈魏夫人碑銘〉一致，亦可歸入范邈傳本；改寫四首諸真歌頌的孟郊〈列仙文〉，
則因只錄出方諸青童君、清虛真人、金母、安度明等四位仙真所唱仙歌，而無法判定其 歸屬。32王懸河《三洞珠囊》卷三所引《南嶽夫人傳》詳列「甘草丸方」（3:28a8-29a8，
見附錄一第 7 項），王松年《仙苑編珠》所引用的版本也提及此方（附錄一第 15 項），
故知其近於《廣記》本（以及兩種《魏傳》差異比較之第O 項）。
然而，同樣是王懸河的《三洞珠囊》，卷八引《南嶽夫人內傳》所論「夫人之質」
卻只見於〈上清經述〉的本子，而且同樣是王懸河所作的《上清道類事相》，其引兩段
《南嶽夫人內傳》中的文字也都見於〈上清經述〉與《御覽》本（見附錄一第 8 項），
如此似乎顯示王氏當時所據的本子與〈上清經述〉和《太平御覽》所參用的本子有一定 的淵源。另外，路敬淳〈大唐懷州河內縣木澗魏夫人祠碑銘並序〉所引用的「本傳」，
其敘述「四真人」來降的時間，也如〈上清經述〉一樣是為「季冬之月夜半」（《全唐文》
259:15a，另見附錄一第 9 項），因而可以依照第 B 項的差異來判定其近於〈上清經述〉
本或《御覽》本。33因此，唐代所見的十種《魏傳》版本，出現了三種與〈上清經述〉
或《御覽》本相近的本子，而這些作品不是類書便是碑銘，明顯引自另一個更早的來源。
由於這個來源與確定來自范邈祖本的《廣記》本有明顯的差異，因此它所根據的便是異
32 李豐楙，〈孟郊〈列仙文〉與道教降真詩──兼論任半塘的「戲文」說〉，頁 196-205。
33 謝聰輝無法分辨兩種《魏傳》版本的差異，而徑將此本歸為「六朝古本」。詳見氏著，〈修真 與降真──六朝道教上清經派仙傳研究〉，頁99。
於范邈本的另一種《魏傳》，很可能就是已經亡佚的項宗《魏夫人內傳》。34如此的話，
則項宗此《傳》的成書，至少是在王懸河（683 在世）之前。
宋代的部分，除了先前已經討論過的《廣記》本、《御覽》本與〈上清經述〉本外，
陳葆光《三洞群仙錄》所引「本傳」出現「季冬夜半」的真降時間（附錄一第20 項），
則知近於《御覽》或〈上清經述〉。而《上清道寶經》所引《紫虛元君內傳》則因卷一 所引景林真人誥語亦見於〈上清經述〉，卷四所引傳文亦有「季冬之月夜半」的真降時 間，且所授藥劑作「隱遷白醫神散」（附錄一第21 項），亦近於《御覽》本（見兩種《魏 傳》差異比較的第I 項）。
元明時期流傳的《魏傳》的版本情形相對單純許多，六個版本中只有趙道一《歷世 真仙體道鑑後集》所錄提及「季冬夜半」與「四真人」（3:7a）等詞，而知其近於〈上清 經述〉，35其餘的五個版本都是出自《廣記》本這一系統的。其中劉大彬《茅山志》本近 於《廣記》本，但有所改寫（附錄一第23 項）；張宇初《峴泉集》本則是據《茅山志》
改寫的（附錄一第24 項）；36王世貞輯的《有象列仙全傳》亦近於《廣記》本（附錄一 第26 項）；顧元慶的《陽山顧氏文房》本與楊爾曾的《新鐫仙媛紀事》本，則完全抄自
《廣記》本。37
以上根據現存四個較完整的早期版本的比對，得出兩種具有顯著差異的《魏傳》，
分別為：《廣記》本（〈魏夫人碑銘〉本）與《御覽》本（〈上清經述〉本），並以此兩種
《魏傳》間所存在的差異點，逐一與其他版本比對，得出如下兩大系統的版本分佈：
《廣記》本（〈魏夫人碑銘〉本） 《御覽》本（〈上清經述〉本）
1. ［東晉］范邈《紫虛元君南嶽夫人內傳》
2. ［齊］《道迹經》引
3. ［梁］《登真隱訣》引《魏傳》訣 4. ［北周］《無上秘要》引《南嶽夫人傳》
5. ［唐］《諸真歌頌》
6. ［唐］項宗《紫虛元君魏夫人內傳》
7. ［唐］《三洞珠囊》卷三引《南嶽夫人傳》 7. ［唐］《三洞珠囊》卷八引《南嶽夫人內傳》
8. ［唐］《上清道類事相》引《南嶽魏夫人內傳》
9. ［唐］〈懷州河內縣木澗魏夫人祠碑銘〉
10. ［唐］《要修科儀戒律鈔》引 11. ［唐］蔡偉〈魏夫人傳〉
12. ［唐］顏真卿〈魏夫人仙壇碑銘〉
34 謝聰輝受到陳國符以《顧氏文房小說》本（即《廣記》本）為項宗本這樣說法的影響，而誤 判〈上清經述〉的本子即六朝本《紫虛元君南嶽夫人內傳》。詳見氏著，〈修真與降真──六朝道 教上清經派仙傳研究〉，頁101。
35 謝聰輝以《通鑑後集》卷三〈南嶽魏夫人〉乃本顏真卿〈魏夫人碑銘〉，但不知所據為何？見 謝聰輝，〈修真與降真──六朝道教上清經派仙傳研究〉，頁97。
36 同前註，頁 98。
37 謝聰輝已指出《顧氏文房》所收與《廣記》本全同。同前註。
13. ［唐］孟郊〈列仙文〉
14. ［五代］《墉城集仙錄》引
15. ［五代宋初］《仙苑編珠》引《魏夫人傳》
16. ［宋］《太平廣記》引「本傳」
17. ［宋］《太平御覽》引《真誥》
18. ［宋］《太平御覽》引《南岳魏夫人內傳》
19. ［宋］《雲笈七籤》引
20. ［宋］《三洞群仙錄》引「本傳」
21. ［宋］《上清道寶經》引《紫虛元君內傳》
22. ［元］《歷世真仙體道通鑑後集》引 23. ［元］《茅山志》引
24. ［明］《峴泉集》引《紫虛元君傳》
25. ［明］《顧氏山房》引《南岳魏夫人傳》
26. ［明］《有象列仙全傳》引 27. ［明］《仙媛紀事》引
從這樣的版本分布情形，可以發現唐以前確實只流通范邈本這一系的版本。直至唐代，
項宗的版本出現後，似乎有過一段市場優佔時期，但自八世紀初《要修科儀戒律鈔》成 書時，范邈本似乎又重新取得閱讀市場的佔有率，只是這樣的情形並沒有一直延續至宋 代。李昉編《太平廣記》時（978）仍然使用接近范邈的本子，但在《太平御覽》（984 年完成），甚至之後，便由項宗的本子獨佔市場，直至元朝，項宗的本子才從歷史上消 失，38致使《茅山志》以下全為源自范邈的《廣記》本一系。
三、魏華存的修道歷程
以上大致介紹了現存《魏傳》的版本，說明其間差異並爬梳源流。以下便以此版本 研究為基礎，根據較為接近范邈祖本的《廣記》本，輔以《御覽》本或〈上清經述〉本 的內容，討論《魏傳》所述魏華存的修道歷程。39
如同其他上清內傳，《魏傳》亦採取以家世籍屬為始，中論遇真修道歷程，以得道 受封赴任為終的敘述結構。40然為了突顯魏華存身為兩晉時人的時空處境、教法源流的 地域因素，除了依循時間推衍的順序外，更依其活動的地域空間而將《魏傳》中所描述 的魏氏修道歷程，大致區劃如下七個時期：（一）任城、南陽時期；（二）修武時期；（三）
38 《茅山志》卷九〈道山冊〉中還列有項宗的《紫虛元君魏夫人內傳》（9:13a）。
39 賀碧來曾依《廣記》本的內容，簡介《魏傳》的內容。見 Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, , tome 2, p. 402.
40 賀碧來將魏華存的修道歷程分為：幼年；四十八歲最初的啟悟；八十三歲尸解，以及昇天等 四個時期；而謝聰輝則依李豐楙「成人之道到成神之道」的理論架構，以「修鍊之前」、「修鍊過 程」、「修鍊成果」的結構討論上清內傳。詳見Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, , tome 2, p. 402；謝聰輝，〈修真與降真──六朝道教上清經派仙傳研究〉，頁 111-153。
江南時期；（四）陽洛山時期；（五）上清宮受賜；（六）王屋山之宴；（七）赴任南嶽。
（一）任城、南陽時期
傳記一開始論及魏夫人的籍屬「任城（山東濟寧縣）」，以及身為「晉司徒文康公魏 舒41之女」的家世背景，並及於「靜默恭謹」的性格、好學好道的心志，及其從事的簡 易修行：「服胡麻散、茯苓丸，吐納氣液，攝生夷靜」。（附錄二第1、2 項）這一部分的 內容，各個版本基本相同。由於「靜默」性格與「攝生夷靜」的修行方式，夫人「常欲 別居閑處」，卻未得父母的同意，並於二十四歲時（275）強迫嫁予南陽（今河南省宛縣）
劉乂42，育有二子劉璞、劉遐43。（附錄二第 3 項）如前所述，《御覽》本並未提及魏氏 二子，而我們卻已根據考古資料，證實劉乂與劉璞確實存在。
這一時期的記述主要交待夫人的家世、幼年以來的好道志向與作為，以及履行人倫 的俗世生活，並及其向道心志與俗世生活之間的衝突。傳記特別彰顯這樣的衝突，在於 說明了上清教法所追求的清修特質。44如果考慮這裡沒有提及、卻在後文指出的，魏華 存在世時曾為天師道派祭酒這樣的身份，而以天師道所重視的夫妻、家庭甚至社區生活 為其重要的宗教生活形式的這一點來看，45《魏傳》所凸顯的修行與家庭生活之間的衝 突的確顯得別具意義。
（二）修武時期
隨著劉乂擔任汲郡修武縣（今河南省修武縣）縣令，魏華存亦遷居於此。來到修武 的魏夫人似乎更為積極投入修行，尤其在子息成立之後，更是「離隔宇室，齋於別寢」，
徹底實踐清修生活，以「接遇仙靈」為其目標。（附錄二第 4 項）如此的宗教目標與先 前所強調的「志慕神仙」、「欲求沖舉」有所不同，相較於後者所代表的是近乎傳統方仙 道的修行目標，所採行的修行方式也停留在服食與吐納階段，來到修武之後所標舉的「心 期幽靈」顯具上清經派所強調的接真見神的宗教目的與體驗。如此宗教目標的改變，或 許與修武當地流行的信仰傳統有關。修武縣雖位處汲郡，卻臨近河內郡，縣西約二十里 的河內郡城（河南省沁陽縣）附近即為陽洛山，46此山便是魏氏之師王褒的受學之地，
41 《晉書》錄有魏舒傳記，卻未提及魏華存。見［唐］房玄齡等撰，《新校本晉書》（台北市：
鼎文書局，1976 年），卷四十一〈魏舒〉，頁 1185-1188。
42 《廣記》本作「劉文」；〈上清經述〉與《茅山志》作「乂」（4:6b; 10:5a）；《體道通鑑後集》
作「又」（3:7a）。今據一九九八年出土的東晉〈王建之妻劉媚子墓志〉，確定魏華存之夫為南陽 劉乂，字幼彥。詳見周冶，〈南岳夫人魏華存新考〉，頁68。
43 《廣記》本作「劉瑕」（第3 項），或作「劉遐」（第 16 項），周冶以其應作「劉遐」。見氏著，
〈南岳夫人魏華存新考〉，頁69-70。
44 謝聰輝曾討論這樣的衝突所彰顯的上清清修特質。見氏著，〈修真與降真──六朝道教上清經 派仙傳研究〉，頁114。
45 天師道重視黃赤種民之術（一種天師道式的房中術），並以其為救度的方式之一；同時也重視 家庭乃至社區的生活規誡的遵守。詳見張超然，〈入道與行道：趙昇一系天師教團的黃赤教法〉，
林美容主編，《臺灣宗教研究》第3 卷第 1 期（2003 年），頁 49-87；王天麟，1996，〈天師道教 團的罪觀及其仙德思想〉，李豐楙、朱榮貴主編，《儀式、廟會與社區會議論文集》（臺北市：中 央研究院中國文哲研究所籌備處，1996 年），頁 511-545。
46 譚其驤主編，《中國歷史地圖集》（臺北市：曉園出版社，1991 年），第三冊，頁 35-36。張景 華、秦太昌，〈晉魏華存修道陽洛山考〉，《中國道教》2001 年第 1 期，頁 40。
甚至更向西方不遠之處即是王褒治所王屋山所在。《真誥》所錄裴玄仁的誥語即曾提到：
「王屋山，仙之別天，所謂陽臺是也。諸始得道者皆詣陽臺。陽臺是清虛之宮也。」陶 弘景的註語即指出：「此山在河內泌水縣，即濟水所出之源也。」（5:14b）如果王褒修 行、受學於陽洛山並以此為「清虛之別宮」（附錄二第 9 項）的傳說不只是上清經派內 部所流傳的神話，而是如同流行於茅山的茅君信仰那樣，47一定程度地反映了當地的信 仰活動，那麼魏華存來到修武之後，特別厲行清修，所「心期」的仙靈也可能有特定的 對象，也就是那一位受學於陽洛山、治於王屋山的清虛真人王褒。
魏夫人的清修很快有了結果，百日之後便有四位真人來降（附錄二第 4 項），根據 陶弘景的說法，時值元康九年，魏氏當時四十八歲。48在這裡必須留意的是，《廣記》本 只提及四真來降，未言降於何處，依先述夫人「齋於別寢」，應可推測此亦真靈降所；
相對於此，《御覽》本則言「入室百日」，並言「四真人來降于室」，而與《御覽》本同 一系統的〈上清經述〉便直言「來降夫人之靜室」。因此，《御覽》本使用「入室」一詞 顯非尋常之義。「入室」作為六朝道教慣用語，特指進入天師道信徒設於家中的宗教場 所──「靜室」（靖室）的一系列相關儀式。《御覽》本使用「入室百日」來描述魏華存 在修武時期的修行，〈上清經述〉言四真人來降「夫人之靜室」，顯然是基於魏氏為天師 道祭酒的認知之上所作的敘述。而這樣的認知卻在《廣記》本中一無所見，似乎《廣記》
本這一系的作者刻意忽略魏氏的天師道色彩。
首次來降修武的四位真人分別為：太極真人安度明、東華大神方諸青童君、扶桑碧 海湯谷神王景林真人49、小有仙王清虛真人王褒50。其中王褒明白表示此次的降臨乃受 扶桑大帝君敕命，特來傳授魏氏「神真之道」（附錄二第6 項）；青童君則向魏氏介紹清 虛真人王褒為其受業之師；太極真人安度明對於魏氏的苦心求道表示贊許；景林真人則 向魏氏說明其勤感用思已受到「虛皇」51的肯定，並已獲「太極」注名。四真發言的次 序與內容各版本沒有太大的出入，唯在文字的繁簡上有所差異，其中又以〈上清經述〉
47 詳見本文第四章。
48 《太平御覽》卷六百七十一引《登真隱訣》佚文：「按王君初降真之時，是晉元康九年（299）
冬，於汲郡脩武縣廨內。夫人時應年四十八也」；另劉大彬《茅山志》卷十則作「太康九年（288）
戊申歲十二月十六日夜半……元君時年三十七。」（10:5a）王明直取後說；謝聰輝並存兩說；賀 碧來則依陶弘景說法，推測為元康九年。詳見王明，〈黃庭經考〉，頁335。Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, , tome 2, p. 402. 謝聰輝，〈修真與降真──六朝 道教上清經派仙傳研究〉，頁105。
49 《廣記》本作「扶桑碧阿陽谷神王景林真人」，〈魏夫人碑銘〉則作「扶桑碧河湯谷神王景林 真人」，《御覽》本作「碧海景林真」，〈上清經述〉作「榑桑碧海暘谷神王景林真人」（以上見附 錄二第4 項），《無上秘要》卷二十引《道迹經》即稱「扶桑神王」（20:12a3）、「扶桑暘谷神王」
（20:16a4），所歌又有「晨啟太帝堂，越超匏瓜水。碧海飛翠波，連岑亦嶽峙」（20:12a）。《登真 隱訣》陶弘景註語作「湯谷」、「榑桑」；《真誥》亦作「湯谷」（9:21a）、「扶桑」（4:4b）。歷來「扶 桑」、「榑桑」，「湯谷」、「暘谷」多有混用，今依《真誥》與陶弘景用法，稱「扶桑碧河湯谷神王 景林真人」。另《上清眾經諸真聖秘》（CT446）卷八引《天地宮府真經》有：「暘谷神王景林真
（人）虞翁生」（8:16b10）
50 《廣記》本原作「小有仙女清虛真人王裒」，然其同樣在《廣記》本中有西城王君授王褒寶經 三十一卷時，言其「行之以成真人，位為小有洞天仙王」（附錄二第9 項），故此應作「小有仙王」
清虛真人」。
51 《黃庭內景玉經》（CT331）：「上清紫霞虛皇前，太上大道玉晨君」（1a），則「虛皇」應為上 清之最高神。
本最為詳盡。然而，即便在〈上清經述〉本，我們也只能從四真的發言中了解王褒乃受 太帝君敕命為魏氏之師，傳其「神真之道」，以及景林真人所言：「帝誨王褒相為盟師，
故遣太極真人鑒子之精」（附錄二第6 項），了解王褒與安度明來降的用意，除此之外，
傳記中沒有對其餘二真來降的用意有所說明。
然而如後所見，此次真降的目的主要是為了傳授「寶經三十一卷」而來，來降真靈 在真經傳授上有其重要意義。其中清虛真人小有仙王王褒乃以「三十一卷」持有者、同 時為魏氏之師的身分而來，事跡詳載於《清虛真人王君內傳》（詳後）。而身為大司命的 方諸青童君，52其降臨應與魏華存未來將被授命為「上真司命」（附錄二第21 項）之職 有關，且其為「金闕上相」的身份也應當考慮。安度明則為太極四真人中的第四真人，
53其降臨鑒試之來意已如景林真人所言，即如當初降臨王褒的太極第三真人西梁子文所 言：「我太極真人，神仙之司，主試學者，領舉正真爾」（《雲笈七籤》卷一○六〈清虛 真人王君內傳〉106:3a）；而在《真誥》中，清靈真人裴玄仁也曾說明太極真人在傳經時 臨見試觀的身份。54至於扶桑碧海暘谷神王景林真人，55封號所冠「扶桑碧海暘谷」之 地名，已能知其承自《山海經》、《河圖》類諱書以來的扶桑神話而來，（詳後）然而在 此必須留意的是扶桑湯谷神王與扶桑太帝君之間的關係。首先，從兩者同冠「扶桑」之 號，可以理解祂們來自相同的神話地理位置，而受太帝君敕命而來，似為太帝屬官，後 來神王所歌：「晨啟太帝堂，越超匏瓜水。碧海飛翠波，連岑亦嶽峙」（《無上秘要》20:12a）， 其中啟稟太帝之後，飛越碧海而來的情形也確實可以理解神王為太帝屬官的看法；其 次，在「寶經三十一卷」的傳授之後，神王又另傳魏氏《黃庭內景經》（附錄二第10 項），
則其降臨似乎是專為傳經而來，而此經又名「太帝金書」，因此或可理解湯谷神王此來 乃是受命於太帝，特來傳授魏氏《黃庭內景經》。因此務成子注《黃庭內景經‧序》時 便言：「暘谷神王當是大帝之臣，授此經之時，與青童君俱來。夫人初在修武縣中也。」
（《雲笈七籤》11:1b-2a）
四真面誥來意之後，《廣記》本即由青童君總結說明，而在《御覽》與〈上清經述〉
本中卻另有一段夫人回應諸真降誥的陳辭（附錄二第 7 項）。謝聰輝以此為內傳慣有的 敘述模式，頗受天師道入室朝禮或受道誓詞所使用的套語影響。56如此看法頗具見地。
然而，《廣記》與〈魏夫人碑銘〉本完全不見夫人回應的情形，也令這段陳辭的真實性 有待保留。在此須留意的是夫人陳辭中提及修行中所遭遇的需求與努力的方向：「須者 少閑，內外乖隔，容得齋思，謹按道法，尋求經方、入室之制，為欲靜護五藏，辟諸疾
52 詳見本文第五章。
53 《真靈位業圖》（CT167）即將安度明安排於太極天右位，並明言其為「太極右真人」，且在太 極右真人西梁子文之後（10a）。而《無上秘要》（CT1138）卷八十四〈得太極道人品〉中所列太 極真人即言：「第四安度明，初降南真於脩武縣中者。」（84:16b）關於太極真人的討論，另見本 文第五章。
54 「君（裴玄仁）曰：仙道十二試皆過，而授此經。此十二事，大試也，皆太極真人臨見之。
可不慎哉！」（《真誥》5:5b）
55 謝聰輝受到後出經典《洞真上清神州七轉七變儛天經》「太帝君命扶桑大帝暘谷神王所撰三十 一卷獨立之訣」的說法影響，將暘谷神王等同於扶桑大帝，而將景林真人獨立「為暘谷神王的僚 屬」，以太帝為太上道君，應是誤讀。詳見謝聰輝，〈修真與降真──六朝道教上清經派仙傳研究〉， 頁123-124。
56 謝聰輝，〈修真與降真──六朝道教上清經派仙傳研究〉，頁 118-119。
病」。其中的「入室之制」與日後天師所傳「入靜」（附錄二第 19 項）有關；而「靜護 五藏，辟諸疾病」的經方似指《黃庭內景經》，57如景林真人傳授《黃庭內景經》時言其 具有「安適六府，調和三魂，五藏主（生）華，色反嬰兒」（附錄二第10 項）的功能，
此即同於《黃庭內景經訣》（CT402）前序所言「誦之萬過，……五藏生華，色反嬰孩，
百病不能傷，災害不得干」（1a）。如此魏氏自陳努力的方向，亦可理解為向來降真靈述 說其所遭逢的困難與修行上的需求，後來真靈對於這些陳述也都有所回應，分別授予《黃 庭內景經》與入靜之法，而傳末所言魏氏「又述《黃庭內景注》」（附錄二第25 項），似 乎也印證她的努力有了一定的成果。但反過來說，這也可能是後人根據魏氏所受，而改 動或造構其陳辭的結果。
在諸真誥語與夫人陳辭之後，即由青童君總結：「不受聞上道內法、晨景玉經者，
仙道無緣得成」，並與魏氏期會於陽洛山，勉勵其在這段住世時期勤奮修行。（附錄二第 8 項）這裡所謂的「上道內法、晨景玉經」究竟何指不甚清楚。從字面上來判定，有可 能是指景林真人所傳《黃庭內景經》，如此似乎表明此經為成就「仙道」的重要教法，
同時可能意指其為「寶經三十一卷」的基礎修法；另一方面，如果依照青童君的發言之 後隨即由王褒手授夫人「寶經三十一卷」的情形看來，「上道內法、晨景玉經」也有可 能是指三十一卷寶經。
如王褒降臨之初所表明的來意：「扶桑大帝君敕我授子神真之道」（附錄二第6 項），
四真來降的目的很清楚是為了這「三十一卷寶經」的傳授而來。傳文中並沒有詳列出所 有的「三十一卷」經目，只是舉例式地列出：《太上寶文》、《八素隱書》、《大洞真經》、
《靈書八道》、《紫度炎光》、《石精金馬》、《神真虎文》、《高仙羽玄》等八部寶經。這可 能反映了當時還未完成「三十一卷」經書的出世與整備工作，只是單純地提出一個整體 性的經群概念；58而且，在《王》、《魏》二傳成立的東晉中期，這一套具有整體意義的
「寶經三十一卷」也還未有一個更容易辨識的叢書名，也因此才會發生王褒稱其為「神 真之道」，青童君稱其為「上道內法、晨景玉經」的情形。即便如此，王褒此來乃以傳 授「寶經三十一卷」這樣一個具有整體性意義之經群為目的是可以肯定的，而且此經群 的整體性意義不只來自於它們被賦予一個以自身卷數總合的叢書名，更多的原因在於它 們所具有的固定傳承，以及受到特定傳授科律規範的情形。
傳記描述王褒手授魏氏「寶經三十一卷」的同時，起立北向，向太上玉晨大道君等 神靈祝誓，說明此次授經乃為「太帝所敕」，所授經典為「真人太師（西城真人王遠）59、 紫元夫人（南極元君王華林）60書」，並向魏華存說明受經之後所需遵守的科律要求。（附
57 謝聰輝也注意及此，唯其將「尋求經方入室之制」連讀，只以其指天師道的「入靜之訣」，而 未留意後句「為欲靜護五藏，辟諸疾病」，故忽略了《黃庭經》的部分。詳見謝聰輝，〈修真與降 真──六朝道教上清經派仙傳研究〉，頁136。
58 詳見本文第九章的討論。
59 如傳後即曾提及「太師西城王君」，則知此「真人太師」即為西城真人王方平，據《王傳》的 記載可知，王褒的之師為西城王君，故稱其為「太師」。
60 杜光庭《墉城集仙錄》卷二〈南極王夫人〉：「南極王夫人者，王母第四女也，名（華）林，
字容真，一號紫元夫人，或號南極元君。理太丹宮，受書為金闕聖君上保司命」（2:16a）；《上清 眾經諸真聖秘》（CT446）卷五引《清虛王真人內記》云：「南極王夫人，西王母第四女也，諱華 林，字容真，一號紫元夫人，或號南極元君，治太丹宮，受書為金闕聖君，作上保司命。」（5:2b）
《上清眾經諸真聖秘》所引應是《清虛真人王君內傳》，如此或可推知《墉城集仙錄》中關於南
錄二第9 項）其他版本中多只留存前段簡短的祝誓之語，而未提及後段傳授的時間、內 容、來源、科律等內容，唯有《廣記》本保留上述完整的內容。如果依照誓言本應具有 規範性科律的說明，甚至授經者說明此規範性科律後，以類似「九天有命，敢告華存」
之類的套語，確認誓言內容已完整傳達給受者，甚至要求受者複述誓言的情形，則其他 版本所存的誓言根本無法發揮任何規範性力量，而不成其為誓言。
王褒授書的同時，並向魏華存說明這一套經書即是當初他在陽洛山學道時，由南極 元君與西城王君所授，同時根據《太極白簡青籙》所記「得見此三十一卷書」之七人名 單，表示魏氏乃名單所記第四人。（附錄二第 7 項）這裡的《白簡青籙》即是陶弘景在
〈真誥敘錄〉提到的載於《魏傳》之中的《青錄》，或應說是《青錄》的文本來源，而
《青錄》所記甲子之歲始傳的真經即是此三十一卷寶經。也就是，《白簡青籙》不只記 載了「得見三十一卷書」的名單，同時也規範傳經的時間。如此一來，我們便可以連繫
《王傳》、《魏傳》以及《真誥》中的記錄，還原《白簡青籙》中所記載「得見此三十一 卷書」的七人名單為：(1) 南極元君王華林、(2) 西城真人王遠－(3) 清虛真人王褒－(4) 南嶽夫人魏華存－(5) 楊羲－(6) 許謐、(7) 許翽，而這樣的名單也是同時是「寶經三十 一卷」的傳承系譜。
如此，《魏傳》此一部分可以說是清楚地具現了一個《上清經》的傳授場景。在這 個場景之中，有鑑試受傳者資格的太極真人在場，還有未來的上司（大司命青童君）在 場，最重要的當然是擁有經典的受業之師，由祂親自舉行傳授儀式。傳授的過程必須向 教派中的最高神靈（太上）祝誓，說明此次傳授的合法性（太帝所敕）與傳授對象（使 教於魏華存）；誓言同時須向受傳者說明道法的效果，以及違犯科律的下場。傳授儀式 前後，經師向受傳者說明經典的來源、傳承系譜，以為教派的歷史教育。可以相信，如 此傳授場景以及在此之中所傳授的知識日後都將成為內傳撰述的資料來源，如魏氏為其 師王褒所作的傳記（附錄二第25 項），而其他內傳雖未詳述這樣場景，如《王傳》描述 王褒受傳「三十一卷」時便僅以「西城真人遂以即日，授君《太上寶文》……凡三十一 卷，依科立盟，結誓而付」（《雲笈七籤》106:4a），但是，所謂「依科立盟，結誓而付」
的套語背後，應該都有著《魏傳》所描述的傳授場景的背景脈絡支持才是。
授予三十一卷之後，再由景林真人出面傳授《黃庭內景經》，傳經工作基本上便已 完成。如前所述，景林真人特為「太帝金書」《黃庭內景經》的傳授而來，卻未說明何 以須在「三十一卷」之外另傳此經。《御覽》本一段王君誥語為這樣的疑惑提出了解釋：
「若不在山中，隱身齋戒」或「齋戒絕世」，不得妄讀《大洞真經》或施行其餘三十一 卷寶經；留待人間的這段時間只「可誦《黃庭內經》，步躡七元，存五星之神而已」。（附 錄二第11 項）這樣的解釋看似合理，61魏氏也確實在解化至陽洛山才開始誦讀《大洞真 經》（附錄二第18 項）。但是如果仔細研究王君誥語，除了誦《黃庭內景經》之外，還 提及步躡七元、步五星之神兩種方法，62而這兩種方法卻不在傳授之列；另外，王褒傳 極夫人的記述也應是來自《王傳》。
61 賀碧來與麥谷邦夫都直接引述的說法。見 Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du taoïsme, , tome 2, p. 402；麥谷邦夫，〈大洞真經三十九章をめぐって〉，吉川忠夫編，
《中國古道教史研究》（京都：同朋舍，1992 年），頁 58-59。
62 這兩種方法曾授傳楊羲，見 Isabelle Robinet, La révélation du Shangqing dans l’histoire du
「三十一卷」之後，還進一步地為魏氏「解摘經中所修之節度，及寶經之指歸、行事之 口訣」，待得「諸要備訖，徐乃別去」（附錄二第13 項），但如果不齋戒絕世，無法施用 這些寶經的話，那王君如此大費周張地在魏氏尚在修武時便為其解釋三十一卷寶經的修 行節度、行事口訣，似乎也顯得怪異。《御覽》本似乎也留意到這樣的矛盾，故而在解 釋經訣一節便只簡單地以「王君乃語夫人口訣諸要」帶過，（附錄二第13 項）而《廣記》
本未見如此王君誥語，便令人疑心此非原傳所有。即便如此，但魏華存曾受得《黃庭內 景經》並錄存《魏傳》之中卻是可以肯定的，甚至還為其作注（附錄二第25 項）。而此 錄於《魏傳》中的《黃庭內景經》即許翽日後所抄出者，目前見存於《道藏》中的諸多 版本，即應是源自這部獨立成篇的《黃庭內景經》。63
完成經典傳授之後，諸真便命玉女彈奏，各自發歌。（附錄二第12、14 項）64歌辭 之中不乏諸真自述其所自來的天界景象以及降臨人間的飛行儀駕，歌辭後段則多表達祂 們對於魏氏的肯定，並勉其勤修上道，相互約定日後在陽洛宮（清虛別宮）中相會。（詳 見〈附錄三：諸真歌辭點校〉）四真歌畢，便在王褒解釋經訣之後別去，初降便告結束，
但這並不是唯一的真降，往後的日子諸真「日夕來降」、「互有來往」（附錄二第15 項），
似乎目前在《真誥》中所見諸真降誥楊羲的情景也曾在修武縣舍上演。可以想見如此類 似的諸真降授情景，對於楊、許諸人來說是如何熟悉，因而對於這樣的宗教活動有更多 的認同。
（三）江南時期
修武時期一直延續至三世紀末，65時值「天下荒亂」，魏氏在「真仙默示其兆」的指 點下，預知「中原將亂」，故「攜二子渡江」，遷居江南。（附錄二第16 項）若從《真誥》
中所反映的楊、許捲入東晉政爭的情形，以及仙真不避諱人主安危或政權轉移之類問事 而多所喻示的情形，66則其在西晉之末提出中原即將易主的預示便絲毫不令人意外。
傳文中未曾提及渡江後的魏氏落腳何處，若據後來「本似是吳人，來居句容」（真
《誥》20:11b）的楊羲在永和六年（350）就劉璞受《靈寶五符》的情形，或許可以推測 亦在金陵一帶。另外，若以三世紀末渡江，時至咸和九年（334）解化，這一段三十幾 年的江南時期，傳文除了敘其「守靜之思，與日而進」，再無任何相關宗教活動的記述，
唯以王褒與青童君降授兩劑靈藥，以為託劍解化之用，徑至陽洛山。（附錄二第17 項）
相對於周義山與茅盈二人所獲致的白日昇天的得道方式，67《魏傳》在此所詳述的 劍解過程：真人授藥，「服藥稱疾，閉目寢息，飲而不食」，「飇車來迎」；及以「藏景之 法」所解釋死亡過程：「託形神劍，化成死骸，始終外朗，仙化內逸，冥變隱適，從此 taoïsme, , tome 2, p. 403.
63 《太平廣記》卷六十六〈謝自然〉亦有：「李堅常與夫人於几上誦《經》，先讀《外篇》，次讀
《內篇》，內即《魏夫人傳》中本也。」現存於道藏中的《太上黃庭內景玉經》（CT331）以及兩 種《黃庭內景玉經註》（CT401）、《黃庭內景玉經註》（CT402）。
64 現存諸本《魏傳》多存敘事體的傳文，而不見韻文體諸真歌頌，這些歌辭端賴《無上秘要》、
《諸真歌頌》、《雲笈七籤》、《上清道寶經》等類書的記錄而留存。（附錄一第2、5、19、21 項）
65 周冶以為《魏傳》所描述「天下荒亂」的情形，「可以比定為西晉惠帝（290-306）時的社會狀 況，所以魏夫人渡江當在三○一年以前」。詳見氏著，〈南岳夫人魏華存新考〉，頁71。
66 鍾來因，《長生不死的探求──道經《真誥》之謎》（上海：文匯出版社，1992 年），頁 56-65。
67 詳見本文第二章與第五章。
