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第四章 延續國族文化的史學研究
純甫除了展現其治經的功力之外，其在史學方面的研究成果，亦呈現儒學思 想的特色。從他的史學著作《漢族姓氏考》、《古今人物彙考》和詩文當中所提出 的史論，即可以看出純甫治史的動機，乃本於儒者的立場。藉由漢族姓氏源流的 考證、對古代聖賢典範的樹立，以及對歷史事件的評價等方面，使讀者對歷來文 化制度之因革損益，或歷史事件之成敗得失、人物之善惡奸賢，能了然於心，藉 此彰顯史學的教化意義，這可以說是根源於儒家精神的歷史意識。因此，以下本 章即從「史學觀」、「治史的態度與原則」和「治史的成果」三方面，探討純甫在 史學方面的研究。
第一節 儒家的史學觀
有清以來，學者有鑑於宋明理學空談心性的弊端，因此主張重事功、尚實踐，
經世致用思潮的興起，在史學方面的表現，即是注重史實、鑑別真偽，希望能從 過去的歷史經驗中記取教訓，以擬定對策。純甫的史學思想中，同樣充滿了儒家
「鑑往知來」的精神。由於處於異國統治和西方文化衝擊的雙重因素下，純甫的 史學研究以恢復傳統儒家文化為職志，從歷史人事的變化中推出永恆的經驗價 值，因此強調儒家文化的重要性，並期透過研讀史冊以遙契古人精神、結合現世 關懷，進一步提出儒家固有的道德標準。由此可見，純甫重視歷史經驗以求針砭 現今社會的問題，解決現實人世的困境，發揮傳統史學一貫之「鑑戒」精神，也 就是說，純甫的史學觀即是表現傳統儒家的歷史意識。
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一 、 強 調 穩 固 文 化 的 重 要 性
錢穆（1894─1990）說過：「研究歷史，所最應注意者，乃為在此歷史背後 所蘊藏而完成之文化。歷史乃其外表，文化則是其內容」１，認為史家應該從文 化的、生命的立場來把握史學的價值，才能充分發揮傳統中國學術上的優點。從 純甫在漢族姓氏源流與聖賢志傳的用心考校上來看，純甫的史學研究即是具有如 此明顯的文化史觀。他在《漢族姓氏考》一書中的「自敘」裡提到：
嗚呼！漢族以無形之精神，融化五族，混一九州久矣。夫豈無故哉？家族 立，婚姻正，而種族之精神乃固耳。然欲立家族，正婚姻，必自明姓氏 始。……姓名之學，至唐大興，及宋夾漈鄭樵氏著〈氏族志〉、〈氏族源〉、
〈氏族韻〉、〈氏族略〉等書，其說大備。使數千年湮源斷緒之典，燦然在 目，如雲歸於山，水歸於淵，日月星辰麗乎天，百穀草木麗乎土者，夾漈 之言蓋大而非誇矣。……嗚呼！我漢族所以屢仆屢起者，非無形精神之團 結乎？不然，何五胡之亂晉，金、元之滅宋，清之代明，今皆為漢族之支 庶，而冒漢人姓氏乎？故姓氏不明則種族精神不固，後此而欲與世界爭大 種族勢力難矣。２
文中強調要求中華文化的穩固與發展，則必須追溯漢族姓氏的起源、瞭解漢族家 庭婚姻制度的原則，如此才能抵禦外來文化的入侵。純甫除了稱許鄭樵《通志•
氏族略》對漢族的延續功能外，更藉此表達強烈的文化史觀，指陳「文化」、「民 族」和「歷史」三者有著不可分離的關係。因此，純甫認為學者研治史學，就應 該以穩固儒家文化為基本。
１ 錢穆《中國歷史研究法•序》（臺北：三民書局，西元 1969 年版），頁 1。
２ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈漢族姓氏考自敘〉，頁 27~29。
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況且，自漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」以後兩千餘年，儒家文化即成為中 華文化的代名詞，因此，純甫認為要研治史學，萬不可盲從西方科學主義而任意 揚棄儒家文化；作為一名史學家，更應該強調中國文化的重要性，如此才能從根 本上發揚歷史文化的精髓，他說道：
夫民族之興廢不常，而精神則存諸歷史；一時之敗亡雖不免，而萬世之起 立猶可期。不有史料，則木本水源之念早消滅於不知不覺之中，一蹶而不 能復振矣，故保存歷史即所以保存種族者也。３
純甫此說重申「文化」、「民族」和「歷史」三者的不可分離，因此，他認為想要 從「經世致用」的角度來發揮史學研究的效用，也就是期盼能達到「古為今用」
的治史思想，則無論是現在或過去，都絕對不可能將儒家思想抽離於歷史文化之 外，否則史學將會失去為社會服務的意義；因此，唯有接受儒家文化，才能永續 漢民族的精神，也才能得見完整的中國歷史文化面貌。
二 、 遙 契 古 人 精 神 ， 結 合 現 世 關 懷
成聖成賢是儒者終其一生追求的理想，因此純甫認為閱讀古人言行事蹟，最 重要的就是能以個人之情志為主體，以期與古人的精神遙相契合，藉由同喜共悲 的體驗，從而感到古今如一，進而使其精神發用於現世。在純甫的史詠或文論之 中，經常呈現這種史筆。因此，他能投身於《古今人物彙考》的編輯整理工作，
無疑也是發揮這種「尚友古人」的史學精神，他曾說道：
昔陶靖節之作《聖賢群輔錄》也，深慨夫操行之難，而姓名翳然，……凡 書史所載，故老所傳，善惡聞於世者，皆箸於篇以備遺忘。嗚呼！古之人
３ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《是左十說》，頁 250~251。
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之不沒人善也如此，然所錄僅爵里姓字，而言行闕焉。余用是不揣固陋，
竊為此考。……前則流方，後則遺臭者，亦略採其行事，參酌以定評，庶 幾可副尚友古人之實云。４
純甫整理聖賢志傳之意，既有仿效陶潛以降發揚古聖賢者的美意，也能從中提升 自己的心志，並作為後世學者追隨、學習的對象。
這樣的史學態度同樣寓託在他的詠史詩文中，在詠史詩〈又次感懷韻〉和〈補 前作寄文樞因意有未足也〉二詩中，就表現出他刻意推舉志士、獎勵氣節的主張：
讀史首馬班，渾健辭各異。論世貴知人，同恩不同惠。馬宏與牛牢，或者 誠未至。漢書匈奴傳，馬宏有姓字。牛牢比同學，本非可一例。人生浮世 中，所尚在樂志。一瞑遺其身，何論名及利。愚樂智多憂，豈盡天憒憒。
賞析隔山川，只下相思淚。５
兩漢經術外，緯書別一藝。劉秀名應圖，秀亦自得計。牛牢蓋信纖，力己 為所制。無奈因其問，自高不友帝。及秀為天子，以故徵弗詣。帝術將用 柔，漁者與之麗。足加帝腹時，此戲帝自製。所以嚴先生，智比牛牢慧。
文章飾身具，古今寧廢詩。蘇李開五言，繼騷世久知。況李答蘇書，又出 齊梁兒。母終妻去帷，讀者為之悲。馬宏雖持節，有事無其詞。所志不表 曝，奚識是與非。愛才士天性，而公而亦私。俠哉太史遷，為陵刑不辭。
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４ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《古今人物彙考》，頁 284。
５ 見《張純甫全集》第二冊「詩集（下）」，頁 58~59。此詩即繼〈次文樞先生韻 〉「旅人孰不念 家山，美若宜蘭亦要還。明歲絳帷如得近，師資益我且休慳」一詩之後，又作〈又次感懷韻〉
一首。在蘇子建《塹城詩薈— — 詩話篇》（新竹：新竹文化中心，西元 1994 年版）文中曾評論 張純甫和葉文樞二人在當時新竹詩壇，堪稱雙璧。二人的才氣與志節相同，經常相互唱和。（頁 104~112）
６ 《張純甫全集》第二冊「詩集（下）」，〈補前作寄文樞因意有未足也 〉，頁 60。
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文中以「論世貴知人，同恩不同惠」一句，來說明馬宏與牛牢二人之德難論高下，
但在《史記》、《漢書》中卻只略記馬宏姓名，關於其言行事蹟則付之闕如；至於 牛牢則隻字未提。純甫因此認為自己有責任來表彰二人之氣節。既然，史家之可 貴在於知人論事，所以純甫以「人生浮世中，所尚在樂志」一句，來表彰牛牢高 潔的情操，雖少與漢光武帝劉秀同遊，卻能在光武即帝位後，堅守「丈夫立義，
不與帝友」的初衷而拒不受祿７；至於馬宏默然以身持節，終獲匈奴為通善意而 歸放８，純甫認為他的操守表現，並不在牛牢之下，因而為之補傳曰：「所志不表 曝，奚識是與非」，其意豈不深哉！
由此可見，純甫在撰史的過程中不但具表彰氣節的用心，更已經達到與古人 同喜同悲的情感。他所著眼的並不只是史事記載的內容本身而已，而是站在儒學 本位的立場，呈顯聖賢事蹟所代表的精神意涵，因此，他深刻地感受到儒者必須 透過遍覽古籍的過程，將過去的歷史經驗重新賦予經世致用的精神，如此才能使 古人的精神合為世用，這正是他所具有的史學觀。
三 、 標 舉 儒 家 之 道 德 標 準
自孔子作《春秋》而「亂臣賊子懼」，建立「道德判準」來評論歷史人事，
褒貶是非即成為我國史學傳統的主要特質之一，經由歷史人事的判斷，發揮懲惡 勸善的教化作用，思有所裨益於世道人心。在純甫的詠史詩與史論作品當中，存 有濃厚的道德判斷，獎勵氣節的用意，清楚明白。尤其純甫在《是左十說》書中 強調「是左氏乃史學家言說」時，就是認定史學家必須具有標舉「懲惡勸善」的 道德勇氣和期許。他闡釋道：
７ 見郭樸《高士傳 》（臺北：臺灣中華書局，西元 1967 年臺二版）卷下「牛牢」一則，頁 11。
８ 參見班固《漢書•匈奴傳 》（臺北：世界書局，西元 1974 年三版）文中記「馬宏」事蹟一段，
頁 3782。
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蓋世有史而後有史學，斷無無史而有史學也。孔子以前必有左邱之史，而 後有孔子之《春秋》也，古文學家云「六經皆史」是也。……古云：「左 史記事，右史記言，事是春秋，言為尚書。」《左氏》記事兼記言者也，
無其事而空有其是非，何以知是非之必是也？有其事之成敗，而其是非方 足以勸懲善惡耳。９
透過此段文字，可知純甫將《左傳》視為秉筆直書的史冊，而孔子依此書中的歷 史事蹟作《春秋》，從中建立一套符合儒家的道德標準，則是把歷史提昇至史學 的層次。這是純甫對《春秋》、《左傳》之間的關係定位，也表達其個人之史學觀。
憑著這種以建立儒家道德標準為職志的史學觀念，純甫撰作《古今人物彙考》
與《漢族姓氏考》，不僅注意史料的整理彙編，更在考辨過程中，特別凸顯背後 可能蘊含的深意，以彰顯古人善惡的道德標準。
至於〈韓信論〉一文中，純甫更直接運用賞善罰惡的史觀，指出司馬遷認定 韓信無背叛之意，卻有責成漢高祖刻薄寡恩的用意，若不察歷史之原委，則無從 體會司馬遷文字的深意，因此純甫論述道：
吾讀史至〈淮陰侯傳〉，未嘗不太息痛恨漢高之不仁也。信之族，千古莫 不稱其冤，顧史遷乃謂族誅為宜，何哉？遷，漢臣，曲辭為主諱耳。故其 言曰：「天下已集，乃謀叛逆！」嗚呼！味斯語也，雖下愚不出此，而謂 信之智乃出此乎？此即遷為信剖白其不叛也。雖然，信之智徒知項籍為婦 人之仁，而不知漢高乃不仁而假仁者也。以信之意尚望漢之不奪吾齊，寧 料其且奪楚；更寧料其終殺其身而赤其族哉？信計之疏，豈不以將兵多多 益善之對啟漢高之忌而自速其死乎？於以知蒯通兩利俱存之說，宜信之不
９ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《是左十說》，頁 163~164。
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聽也。１ ０
純甫從評論者的角度來重新審視史學家對歷史事件的紀錄筆法，他注意到《史 記•淮陰侯列傳》：「天下已集，乃謀叛逆！」１１一語之矛盾，即便愚鈍也會發現 其中謬誤。因而推論司馬遷筆下的韓信，因為酈食其被烹之事而有愧於漢高，因 此不接受蒯通所獻之計，終其一生無起兵自王之心；相對而言，由於韓信不察漢 高祖刻薄寡恩的性格，以致遭誅殺，史冊中自有暗批漢高祖之意。所以，純甫認 為太史公並無為漢主隱諱之意，而是藉迂迴曲折的評論，建立合於儒家之道德標 準。
綜上所論，可以瞭解純甫史學思想的主軸，乃是依循我國史學傳統的人文精 神，以道德價值作為評斷歷史是非的準則，寄寓揚善貶惡之旨，並且透過歷史事 件的因果釐清，以資現實人世的警惕與運用，表現出強烈的現世關懷。總之，純 甫研治史學，其終極關懷乃在於彰顯儒家經世之旨，雖然，其以史學著作來開展 經世致用的效果不能驟見，但其對於捍衛儒家文化的用心則是深切於儒者之職 分。
第二節 治史的態度與原則
傳統史學家的治史原則，強調導正人心，使後人明瞭進退出處之原則，以求 合乎義理，純甫的史學思想中，亦秉持經世致用的態度與原則，因此，他強調考 論歷史時，能夠把握孔子「信而好古」的態度；對於史事的分析，能遍查史料、
廣徵博引，以求全面的觀照；並且，善用歷史的教訓，發揮懲惡勸善的功能。由 此可知，其堅持以儒學治史的態度與原則不容置疑。以下分成三點來探討其治史
１０ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈韓信論〉，頁 6。
１１ 見《史記會注考證 》（臺北：洪氏出版社，西元 1986 年版）卷九十二「淮陰侯列傳」，頁 1074。
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的態度與原則：
一 、 本 於 「 信 而 好 古 」 的 態 度
清末民初，由於西方科學主義的傳入，胡適（1891─1962）、錢穆、顧頡剛
（1893─1980）等人主張運用科學方法重新為中國撰寫歷史，企圖另外建立新的 價值標準，以剷除固有文化中不合時宜的部分，像崔述（1740─1816）的《洙泗 考信錄》、章太炎《訄書》中的「夷六藝於古史，徒料簡事類」說、康有為的《新 學偽經考》和《孔子改制考》等著作，均為傳統學術帶來很大的衝擊。在面對如 此大規模的考偽風潮時，使得像張純甫一派的傳統儒學者，強烈感覺到傳統文化 的存續危機。因此，在純甫的史學研究中，除了對新派史學方法提出質疑，並重 申堅持「信而好古」的態度。以他在給弟子羅鶴泉的書信中所提到對顧頡剛《古 史辨》的評論來看：
至如《古史辨》，僕於近日移居無聊走看一過，覺其所言間雖一、二偶有 情理，然存心已屬一偏。蓋古人讀書疑義相與析，非如今人先抱疑心而後 讀書也。未讀書而先懷疑，則何處不可生疑？且又何處足信？所謂盡信 書，不可；而盡疑書，亦不可也。孔子曰：「信而好古」則真可應用為讀 書法矣。今日所謂以科學方法治國學者非全不不是（編案：原稿疑多一「不」
字），但古之典籍至今存者有幾？而欲以區區證佐決疑信，吾竊恐其仍歸 武斷耳。１ ２
由於《古史辨》一書，在一開始就有全盤「抹煞」上古史的意圖，尤其在還沒有 逐步檢視每一件史事之前，就先抹煞傳統說法１３，因此純甫也從此處的問題切
１２ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈致羅鶴泉書〉，頁 58~59。
１３ 參見王汎森著《古史辨運動的興起》（臺北：允晨文化圖書公司，西元 1987 年版），頁 217。
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入，慨然說道：「未讀書而先懷疑，則何處不可生疑？且又何處足信？」可見顧 頡剛以所謂的「新眼光」１４處理史料，純甫認為並不足以為分判，有失之武斷之 嫌。所以，他堅決反對以科學主義來驗證歷史發展法則，他說道：
夫科學徒能驗諸有形，若無形之處，又豈科學之力所能窮其萬一哉！天 道、人道消息響應之理，考諸過去，驗諸現代，知諸未來，自然之天與神 之權力常不能因人工物力之發達而即得擬議而形容之。何問征服？此則憑 天與神時代之快樂，與夫憑理與智時代之苦痛，可想而知。讀史者能于此 等處致意，自不為邪說惑矣。１ ５
其中所謂的「憑理與智時代之痛苦」，就是指新史學家運用科學分析法來詮釋中 國歷史，卻使歷史文化遭到割離與毀棄的命運；相對而言，天道人道或天人合一 的觀念，原是儒家人文主義傳統思想的主流，身為傳統儒者，純甫認為就應該依 循傳統史學中「鑒往知來」的人文精神，考覈過去，指導現代，走向更為開展的 未來，此即為純甫史學的基本精神。
況且，純甫認為考論歷史，「祇宜取其理之曲直及其影響於會社之如何是從，
斷不宜以書之偽即武斷為一不足采」１６。如果治史能把握客觀持平的態度，就能 感知古史載籍中所傳達的精神意涵，以發揮史學經世的價值，重點在於合為世 用，而不必因為真偽問題而予以全盤否定。所以他認為當代史家對上古史的考辨 過於輕率，他說道：
今人重考據，然上古之書百不存一，而取其一之所存者為據，以盡抹殺一
１４ 顧頡剛《古史辨 》（臺北：藍燈文化事業股份有限公司 ，西元 1987 年版）冊一之「自序」，頁 55。
１５ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈致羅鶴泉書〉，頁 60。
１６ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《是左十說》，頁 160。
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切，奚可哉！１ ７
純甫此言雖然是就研究上古史料的情形而論，但是真正讓他憂心的則是中國傳統 學術的存續危機。因此他提出自己的看法：
夫人讀書欲明理耳，明乎此，則書之真偽皆足供我驅使。王肅輩雖善造偽 書，但其時古籍尚多存者，彼必有觀及秘本而采入以濟其偽，然吾正可因 是驗古人之心跡。譬如讀《尚書》，非不知〈典謨〉文從字順不類太古，
然文字雖非古而口吻則甚古，何則？讀〈堯典〉、〈舜典〉，則堯之德過於 舜；讀〈大禹皋陶謨〉（此為二篇文，篇名號宜分開）、〈甘誓〉，則知禹之 德至啟而漸薄；讀〈湯誓〉、〈湯誥〉、〈泰誓〉，則知革命之事至武王而德 亦漸薄。思至此，雖不好古，不可得矣。降而至《國語》、《左傳》、《戰國 策》亦然，書至《國策》，則心術不可問矣。劉歆、王肅輩縱能造作文字，
必不能造成口吻，則世運升降，人情厚薄，於此仍復斑斑可見。１ ８
純甫之意，正與陸九淵對古書真偽所採取的態度相近。陸九淵有言：「古者之書 不能皆醇也，而疵者有之；不能皆然也，而否者有之。真偽之相錯，是非之相仍，
使不通乎理而概取之，則安在其為取於書也？……故曰書不可以不信，亦不可以 必信。使書而皆合於理，雖非聖人之經，盡取之可也。況夫聖人之經，又安得而 不信哉？」１９也就是說，古書固然無法避免真偽的問題，但是若其說真理具足，
則可跳脫樸學考證的範疇，直接越過文字限制而取其「義理」層面，從內涵上去 得出古聖賢之精神。
純甫對於上古典籍的認同，無非代表對傳統史料經典的捍衛之心，以及身為
１７ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《是左十說》，頁 160。
１８ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈致羅鶴泉書〉，頁 59。
１９ 《陸九淵集 》（臺北：里仁書局，西元 1981 年版）卷三十二〈拾遺〉「取二三策而已矣」，頁 381。
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儒者對於延續中華文化的用心，否則，像顧頡剛等新史學家，刻意將儒學視為「偽 學」，則必使兩千年來傳統歷史文化無以為繫。
二 、 自 出 新 意 ， 不 蹈襲故 徑
身為儒者，純甫在面對歷史題材時，他主張應該不蹈襲故徑，自出新意，這 樣才能提供更多元的分析角度。由於抱持著這樣的主張，純甫對於歷史事件和人 物，其視角往往獨樹一格。除全面觀照歷史事件外，並希望透過客觀的評論落實 經世作用。純甫在他的詩、文論中經常為史事作剖析，認為每一個歷史事件的成 敗，其實都可以從細微處看出端倪。因此，作為一個史學家，就應該有義務去透 析其中的關鍵。以石敬塘割地賂胡此一史事的評論來看，純甫說道：
天下施人之惠者必責人以償，受人之恩者必羞人以報，未有不始以恩而終 以怨者也。況施惠而至於畀之以君主之位，受恩而至於割地以賂之者乎？
以土地與人而名之為割與賂，則其心悅誠服可知，矧又稱臣稱子，歲歲輸 以金帛。則其為君也，為虛位，為僭立，辱莫大焉。古今來寧有如此而能 久安長治者乎？故土地一割不可復取，金帛一輸不可復收，稱臣稱子一出 於口與筆則不可復改。以一時一己之利，貽萬世萬姓之害，使漢民族屈辱 於胡虜之下者七百有餘年，是誰之過歟？吾故曰：石敬塘者，萬世之罪人，
中國人之庶孽也，尚得稱之為君耶？２０
純甫從歷史的沿革上發現一個關鍵期，即是：自五代以降，中國對抗外族入侵的 情形非但較之前尤甚，更經歷元、清兩次外族統治的局面，國族命脈繫於一線。
因此，他據此推論：五代後晉石敬塘引契丹兵滅後唐，以割燕雲十六州作為利益 交換，雖然純粹為一己私利，卻造成外族入主中原。宋朝之後，各代君王為阻撓
２０ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈敬塘割地賂契丹論〉，頁 10~11。
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外族入侵，使國家長年兵疲民困，此皆歸咎於石敬塘一人。純甫從五代以來作全 面的分析，最終提出結論，找尋關鍵所在自是不同於一般批判宋、明二朝施政不 當的看法。
此外，純甫也擅長今昔史事的對比，強調全面觀照的治史態度。在〈班超出 使西域論〉一文中，純甫拿東漢班超出使西域一事與清中葉曾國藩向俄國索還伊 犁之事比較。他說道：
口舌末也，實力本也。善折衝於尊俎之間者，必不廢軍旅之事。夾谷之會，
夫子所以必請左右兩司馬以從者也。……雖然，使非有三十六人奮鬥於 前，超何能成其始？非有徐幹千人之赴援，則超又何能善其後哉？曾惠敏 之使俄國而索還伊犁也，雖藉外交敏腕以成其名，然當時設非有左文襄之 兵力為之後盾，而欲徒以口舌爭是非，則其不蹈重厚故轍也亦僅矣。２ １
純甫從功勳相當的二人來看，二人之所以能在外交上佔得優越之勢，並不如一般 所稱道的善於辭令，而是二人背後所擁有的國家軍事能力，因此，藉由對歷史的 全面觀照，純甫警示後世「口舌末也，實力本也」之意，切勿為表層所誤導，而 妄逞口舌之能，以免遭受如清末割讓臺灣、朝鮮的失敗經驗。純甫如此之見解，
表現治史者秉持客觀分析的原則，達到傳統史學「資治當代，垂訓鑑戒」的經世 思想。
純甫甚至還透過遊歷古蹟、地理形勢以抒發史論，在遊覽南京時，認為國民 政府定都南京終至「失地辱國」，是因為不能記取魏晉六朝的歷史教訓。他說道：
甚矣哉！傍觀之精而當局之迷也。往歲遷移金陵之議成，海內外人氏誰敢 不額手為政府慶乎？即立於反對地位之故京人士，其所爭亦在于一地方之 勝（編案：疑為盛之誤）衰而已，初不料今日而忽有失地辱國之事至于如
２１ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈班超出使西域論〉，頁 9~10。
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是也。雖然，東隅之失能足乎勢，（編案：原稿疑有缺字）至以桑榆繼其 後不止也。……蓋古來建郡南方而失天下者比比，歷史俱存可按也。始于 周之東遷，繼而西楚之項氏，東吳之孫氏，東晉後至南朝之陳氏；更五季 而北宋，而南宋，近而至於明季，莫不皆然。今不幸又將為明季之續悲哉！
２ ２
中華民國立國之初的兵戎景象，固然能印證純甫所持之見，但是令人稱許的是：
純甫從南京所在的地理位置，分析古今建都於此的問題，都是由於偏居東南而不 能兼顧西北的缺失，結合了歷史與地理形式的分析，暴露了民國定都一事的輕 率，正是由於未能記取歷史教訓，其說可謂一針見血。
綜合以上，可見純甫治史手法的多元與敏銳，因此能從史事的幾微處發現成 敗關鍵，也能透過今昔比較的方式來提供現世社會的借鏡，更能在憑弔古蹟之 餘，結合地理形勢與歷史經驗，使史學的研究能更結合現世需求，發揮實用的價 值。其「不肯蹈襲故徑，自出新意」的史學態度，使他的史論呈現特出的研究成 果。
三 、 賞 善 罰 惡 ， 以 教 化 人 心
有別於西方歷史思想，中國的史學特色，是以「人」為中心，尤其自先秦孔 子作《春秋》以「善善惡惡，賢賢賤不肖」來教化人心，整個正史即遵循此一修 史準則。２３純甫亦沿襲此一治史原則，以彰顯史學的教化功能。他認為研究歷史 的用意，就是要能針砭時弊、匡正風俗，以賞善罰惡的史筆來服務當代社會。以 他撰《古今人物彙考》一書而言，即在表彰古今人物的言行事蹟，使後世有所鑑
２２ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈傍觀一得序〉，頁 42。。
２３ 參見王錦貴《中國紀傳體文獻研究》（北京：北京大學出版社，西元 1996 年版）「彰善痺惡的 修史準則」，頁 106~117。
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戒，因此他遍查史籍、高士傳記，並進一步對陶潛《聖賢群輔錄》中的人物加以 去取，以表明褒貶教化之用意。例如：純甫認為「軒轅二史」共造文字一事，對 於中華文化的流傳有不可抹滅之功，但卻不見錄，因此他在書中加以補錄：
倉頡 左史。觀鳥獸之跡，體類象形而制字。字有六義：象形、指事、會 意、轉注、諧聲、假借。文字成，天為兩粟（「兩」疑為「雨」之 誤），鬼為夜哭，或曰即「史皇氏」。生而能書。見《淮南子》。《外 紀》曰：「或云倉帝名頡，制文字，在伏羲以前；或云皇帝命倉頡 為左史，制字使天下義理必歸文字，天下文字必歸六書。」《春秋 元命苞》：「倉帝，史皇氏，名頡。」《論衡》：「倉頡，四目，為皇 帝史」
沮誦 右史。與倉頡共造文字者。衛恆《書勢》：「黃帝之史，沮誦蒼頡，
示彼鳥跡，始作書契，紀綱萬事，垂法立則。」２ ４
並為之作詩歌詠曰：
倉沮左右作書年，自是軒轅兩（此亦疑作「雨」）粟天。猶有史皇十五氏，
繼君封建兩茫然。２ ５
從純甫特別補錄事蹟以及詩詠的作法來看，就是要彰顯倉頡和沮誦「軒轅二史」
制作文字之功，若沒有此二人共造文字，則悠久的歷史文化亦無從產生。因此，
搜羅聖哲事蹟，使後學能心生景仰效法，純甫認為這就是紀傳體史書所應發揮的 價值。
又如他曾作〈詠史雜詩〉二十首，來分別針對歷史人物的功過予以評價，此 舉亦在沿襲「紀傳」的體例，寄盼能透過其史筆以寓褒貶。今以其〈詠史雜詩〉
２４ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《古今人物彙考》，頁 294。
２５ 《張純甫全集》第二冊「詩集（下）」，〈古史詠 其四〉，頁 31。
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其中三首為例：
魯元孝惠推車下，一例分羹視若翁。父子恩輕天下重，區區功狗可憐蟲。
（〈詠史雜詩〉 其二 漢高）
涑水依然書魏武，阿誰能以篡臣加。奸雄千古欺人處，垂死無言及國家。
（〈詠史雜詩〉 其四 曹瞞）
從約煙銷勢即孤，卻憐富貴總斯須。彌縫欲藉他山力，可奈人心叵測無。
（〈詠史雜詩〉 其十 張儀 蘇秦）２ ６
純甫對於像漢高祖劉邦這樣輕忽父子親情之人，卻能因分羹小恩而獲對方捨命回 報，因此用一句「區區功狗可憐蟲」定其褒貶；而對於曹操的篡漢，卻自詡有如 周文王革命，純甫認為只得一個「奸」字足以形容；至於像張儀、蘇秦一類的縱 橫家，憑藉三吋不爛之舌以致身富貴，卻無奈事事難料、人心叵測，合縱、連橫 之約有時而盡，終至無所可為的下場。從以上三首詠史詩看純甫對於歷史人物的 褒貶予奪，正可以說明純甫欲藉此以教化人心之意。
再看純甫在〈李陵降匈奴傳〉一文中以「文人文過飾非」作為評論此歷史事 件的中心思想：
千古之善於文過者，莫文人若也；抑千古之善於文致其罪者，亦莫文人若 也。若李陵非所謂善自文過者乎？若司馬子長非所謂代人文過者乎？而攻 擊之者，則多文致其罪耳。……嗟夫！陵之降，千載下尚論之者，猶是非 莫定。文過乎？文致其罪乎？其亦文人之私見乎？若但曲諒其情，不必盛 推其功，責其不死，不必過甚其罪，庶幾無門戶之見歟！２ ７
文中以「文過」和「文致其罪」二者，來作為評論千古懸案──「李陵事件」的
２６ 《張純甫全集》第一冊「詩集（上）」，〈詠史雜詩〉，頁 43~45。
２７ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈李陵降匈奴傳〉，頁 3~4。
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主軸，純甫所採的立論不從事件的始末去作分析，也拋開一般史家對於李陵的見 解，而是從更高一層的角度來看功過，強調史學是非褒貶的客觀性；而其對於此 事件受牽連的司馬遷，純甫非但不予同情，更有責成之意，此亦是對司馬遷不能 客觀評斷史事的責難。因此，純甫認為治史要能秉筆直書、賞善罰惡，才能彰顯 史學教化的經世精神。
第三節 治史的成果
純甫治史學，亦從經世致用的角度入手。除詳考漢族姓氏源流、補充歷代聖 賢的事蹟與典範，並透過組詩或文評客觀評價歷史事件，以期延續傳統的歷史文 化。以下即從「姓氏研究」、「人物志的撰作」和「詠史雜詩與史論」三方面分析 其治史之成果。
一 、 姓 氏 研 究 — — 《 漢 族 姓 氏 考 》
純甫於大正 14 年（西元 1925 年）在《臺灣詩報》第二年第一、二、三、四 月號陸續發表《漢族姓氏考》，今收於《張純甫全集》中，考其中所錄的漢族姓 氏源流，主要是根據宋•鄭樵《通志•氏族略》加以補充整理２８，可惜內容並未 完成。以當時日本殖民政府鼓勵臺灣人改用日本姓氏的聲浪中，純甫刻意闡明漢
２８ 鄭樵《通志•氏族略》（臺北：新興出版社，西元 1963 年版）是根據「氏族志」五十卷、「氏 族源」、「氏族韻」等書七十卷經過大規模精簡後，寫成〈氏族略 〉。內容多引用《元和姓纂》， 承其體例，曰：「帝王、列國世系之次，本之《史記》，實建國之始也；諸家世系之次 ，本之
《春秋》世譜，實受氏之宗也。先天子而後諸侯，先諸侯而後卿大夫士，先卿大夫士而後百 工技藝，先爵而後諡，先諸夏而夷狄 ，先有紀而後無紀。繩繩秩秩，各歸其宗，使千餘年湮 源斷緒之典，燦然在目。」頁 441。純甫即根據此書之體例，針對其中的內容加以補充與更 正，撰寫《漢族姓氏考》一書。
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族的姓氏源流，固然有其捍衛國族文化的用意；加上新文化運動宣揚以西方文化 替代傳統文化的主張，更堅定了純甫撰寫此書以保存文化的決心。他在本書一開 始說到寫作動機：
漢族以無形之精神，融化五族，混一九州久矣。夫豈無故哉？家族立，婚 姻正，而種族之精神乃固耳。然欲立家族，正婚姻，必自明姓氏始。……
余以近今學子，喜崇新而絀舊，以漢族無形之精神謂迂闊，以歐美有形之 物質謂適宜，將並采同姓結婚與夫自由平等之說仿效之。揣其意，非盡破 滅家族制度不止。夫使人而無家族，而果可以救目前之急，絕背後之患，
則尚非所恐，惟恐目前之急弗能救，而背後之患且無窮。何則？固家族，
即所以固種族也；種族固則民不生外心。一齊家而治國平天下，莫不由茲 而起，而修身正心誠意，莫不由斯而從。２ ９
純甫深刻地體會到國家、種族的存亡，其中最關鍵之處仍在文化根源的保存，而 欲尋找文化的源頭，則必須從姓氏的考證著手，藉由追本溯源的過程當中，家族 制度的價值才能重新被認同，文化才得以延續，殖民外來之文化亦無從滲入。
此書在一開始即整理出「得氏源流總目略」三十一條，作為《漢族姓氏考》
一書的綱目，在各個細目之下，大體依據《通志•氏族略》中「序文」的源流類 別之外，並舉姓氏為例加以說明，因此，可以看出純甫撰寫此書之計劃。只可惜 現存的資料當中，僅得見「得氏源流總目略」以及「以國為氏」的四十九氏，其 他則不存矣。考論其內涵，具有三項特點：
（一）追溯文化的演變軌跡
純甫累積前人在姓氏上的研究成果，認為「三代以前，姓氏本來區分為二」
的情形，男子稱氏，婦人稱姓。從文字學的觀點來探討「女生為姓」的現象，他
２９ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《漢族姓氏考》，頁 264~265。
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延續鄭樵《通志•氏族略》姓之字多從「女」之說３０，如「姬」姓、「姜」姓、「媯」
姓等，代表著原始母系社會的痕跡；至於，男子之得氏與否，則代表身份之貴賤。
所以，純甫推論上古社會從姓氏之別，作為婚姻締結之標準。純甫說道：
三代以前，姓氏本為二。男子稱氏，婦人稱姓，故姓可呼為氏，氏不可呼 為姓。姓所以別婚姻，故有同姓、異姓、庶姓之別。氏同姓不同，婚姻可 通；姓同氏不同，婚姻不可通。其後姓氏雖合為一，而所以別婚姻，固猶 明也。３ １
可見，三代以前，姓氏為二，嚴禁同姓之婚的規定，以作為實行外婚制度時的族 類分辨。至於三代以後，姓氏合而為一，則是由於人群族類的增加，順應時勢而 有所變通。純甫考證鄭樵《通志•氏族略》「序文」３２時提到：
姓氏之合為一，亦屬應時順勢之事。蓋姓氏所以別種族，正婚姻古之時人 少姓少，自不厭別氏之多。今之時人多姓多，則不必更為分別耳。若複姓 則宜刪為一字，使純然為漢民族所獨特之標誌，漸及於原已同化之遼、金、
蒙、滿諸族姓，然後可推而廣之，至四裔之外。此進於中國，則中國之之
３０ 同註 28，頁 439。鄭樵在《通志•氏族略》序文中即有「女生為姓，故姓之字多從女，如姬、
姜、嬴、姒、媯、姞、妘、婤、始、坯、嫪之類是也」之說。
３１ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《漢族姓氏考》，頁 264。
３２ 同註 28，頁 441。鄭樵《通志•氏族略》序文中說道 ：「五帝之前，無帝號。有國者不稱國，
惟以名為氏，所謂無懷氏、葛天氏、伏羲氏、燧人氏者也。至神農氏、軒轅氏 ，雖曰炎帝、
黃帝，而猶以名為氏，然不稱國。至二帝而後國號唐、虞也。夏商因之，雖有國號，而天子 世世稱名。至周而後諱名用諡，由是氏族之道生焉。最名著者，春秋之時也。春秋之時，諸 侯稱國，未嘗稱氏。惟楚國之君，世稱熊氏，荊蠻之道也。支庶稱氏，未嘗稱國，或適他國，
則稱國。如宋公子朝在衛，則稱宋朝；衛公孫鞅在秦則稱衛鞅，是也。秦滅六國，子孫皆為 民庶，或以國為氏，或以姓為氏，或以氏為氏，姓氏之失，自此始 。故楚之子孫可稱楚，亦 可稱芊。周之子孫，可稱周子南君，亦可稱姬嘉。又如姚恢改姓為媯，媯皓改姓為姚 ，茲姓 與氏渾而為一者也。」
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道也，亦即用夏變夷之道也。３ ３
很顯然地，原始社會以姓氏「別種族、正婚姻」，也必須因應人口的增加與外族 的融合而有所改變，但其終極在於建立完整的國族概念。值得注意的是，純甫對 於姓氏源流的考證，所展現的正是對於漢族文化的自信心與認同，申明漢族文化 不容取代的意義，不言可喻。
（二）印證家族親疏倫常關係
純甫探討漢族姓氏起源，特別注意到姓氏彼此之間呈現長幼、尊卑的延續關 係，他認為這種推衍模式符合了儒家傳統家族制度的精神。例如，在分析「以次 為氏第九」時說道：
以次為氏者，長幼之次也，伯、仲、叔、季之類是也。次亦為字，人生其 始也，皆以長幼呼，及乎往來既多，交親稍眾，則長幼有不稱呼然後命字 焉，長幼之次可行於家里而已，此次與字之別。所以魯國三家，皆以次命 氏而亦謂之字焉，良由三家同出其始也；一家之人焉，故以長幼稱。３ ４
純甫從春秋魯國孟氏、仲氏和季氏三家得氏的情形，推斷「以次為氏」的得氏原 因，是將家族制度中「伯、仲、叔、季」的長幼次第進一步延伸成姓氏，彼此之 間除表現源出於同一血緣的關係外，尚能分判其先後長幼的順序。又如，「以族 為氏第十」之下，純甫再次申明這種親疏關係所推衍的得氏情形。他說道：
３３ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《漢族姓氏考》，頁 275。其中「蓋姓氏所以別種族，正婚姻 古之時人少姓少，自不厭別氏之多。今之時人多姓多，則不必更為分別耳。」中的標點宜改 為「蓋姓氏所以別種族，正婚姻。古之時，人少姓少，自不厭別氏之多；今之時，人多姓多，
則不必更為分別耳。」
３４ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《漢族姓氏考》，頁 268~269。
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族近於次，族者氏之別也。以親別疏，以小別大，以異別同，以此別彼。
孟氏仲氏，以兄弟別也；伯氏、叔氏，以少長別也；丁氏、癸氏，以先後 別也；祖氏、禰氏，以上下別也；第五氏、第八氏，同居之別也；南公氏、
南伯氏，同稱之別也；孔氏、子孔氏，旗氏、子旗氏，字之別也；軒氏、
軒轅氏，熊氏、熊相氏，名之別也；季氏之有季孫氏，仲氏、叔氏之有仲 孫氏、叔孫氏，適庶之別也；韓氏之有韓餘氏，傅氏之有傅餘氏，梁氏之 有梁餘氏，餘子之別也……。 ３ ５
純甫藉由親疏、長幼、先後、上下或嫡庶等家族關係的形成，印證漢族姓氏的繁 衍變化與流傳情形，說明考證漢族姓氏源流，不能忽視其中所涵攝的家族倫理精 神。所以，純甫認為姓氏可以穩固家族、國體，由此也可以了解其捍衛儒家人倫 道德之用心。
（三）彰顯賞善罰惡的價值
「賞善罰惡」是史學家研治歷史時特別留意之處，純甫考論漢族姓氏的得氏 緣由時，就注意到其中有褒貶之處。他在「以地為氏第五」的說明中提出：
有封土者，以封土命氏；無封土者，以地居命氏。蓋不得受氏之人，或有 善惡顯著，族類繁盛，故因其所居之所而呼之，則為命氏焉。……隱逸之 人，高傲林藪，居於祿里者呼為祿里氏，居於綺里者呼為綺里氏，所以為 美也。優倡之人，取媚酒食，居於社南者呼之為社南氏，居於社北者呼之 為社北氏，所以為賤也。３ ６
純甫認為：「以地為氏」的作法上是藉由所居之地以該其姓氏，從而傳其善惡。
３５ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《漢族姓氏考》，頁 269。
３６ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《漢族姓氏考》，頁 267。
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至於在「以吉德氏第十三」、「以凶德氏第十四」的得氏情形說明中，更進一步推 證為善惡褒貶的微意。他條列道：
此不論官爵，惟以善惡顯著者為之。以吉德為氏者，如趙衰人愛之如冬日，
其後為冬日氏；古有賢人為人所尊尚，號為老成子，其後為老成氏。以凶 德為氏者，如英布被黥為黥氏；楊元感梟首為梟氏；齊武惡巴東王蕭子響 為同姓，故改蕭為蛸；後魏惡安樂王元鑒為同姓，故改元為兀者也。３ ７
依純甫之見，人們基於「善善惡惡」的心理因素，直接反映在稱呼該族群的名號 當中，逐漸推衍成為一姓氏。可見漢族姓氏之成因，也包含有善惡的評價於其中。
從純甫《漢族姓氏考》一書的整理與歸類，可以看到鮮明的儒學思想，在保 存與捍衛儒家文化的立場下，藉由考證漢族姓氏源流的過程，激起人們對傳統家 庭制度的維護，在家族、國體穩固之後，才能抵擋新文化運動摧毀家庭文化的偏 激主張，以及日本殖民帝國毀家滅國的野心。
二 、 人 物 志 的 撰 作 — — 《 古 今 人 物 彙 考 》
純甫於大正 14 年（西元 1925 年）三、四月間，在《臺灣詩報》發表《古今 人物彙考》，此書本於晉•陶潛《聖賢群輔錄》３８，深感陶潛載錄古聖先賢之美 意，然而其中不少僅錄爵里姓字，無從得知其言行，因此博考載籍，對聖賢事蹟 進行考訂與增補。純甫在此書〈小引〉中說道：
昔陶靖節之作《聖賢群輔錄》也，深慨夫操行之難，而姓名翳然，如漢稱
３７ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《漢族姓氏考》，頁 270。
３８ 見《箋註陶淵明集》（臺北：國立中央圖書館善本叢刊，西元 1991 年版）卷之九「聖賢群輔 錄上」、卷之十「聖賢群輔錄下 」。
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田叔、孟舒等十人，田橫二客，魯二儒史之類。凡書史所載，故老所傳，
善惡聞於世者，皆箸於篇以備遺忘。嗚呼！古之人之不沒人善也如此，然 所錄僅爵里姓字，而言行闕焉。余用是不揣固陋，竊為此考。晉以前，取 材於陶《錄》，間有增補；以後，則博稽載籍，物以類聚，人以群分。雖 其間不無始以膠漆，繼以參商；前則流方，後則遺臭者，亦略採其行事，
參酌以定評，庶幾可副尚友古人之實云。３ ９
純甫清楚說明其撰書動機，欲透過歷史人物的記載，增錄補充其言行事蹟，使後 世讀者有仿效鑑戒的對象。唯純甫現存的手稿中，全書僅完成第一卷「聖賢群輔 門」的編排架構，至於原來考訂古今人物之綱領計劃則不可得知，而且，受限於 資料以及時間的關係，第一卷「聖賢群輔門」中有許多部分僅具姓名而已，預期 增補之言行事蹟則付之闕如，不免有未足之憾。
目前從本書撰寫的「聖賢群輔門」內容來分析，約可分為二項特點：
（一）以孔子為中心
純甫推崇儒家思想，對於文化概念亦本於儒家的道統說。因此，雖然在「序 文」中表示參酌陶潛的《聖賢群輔錄》，並屢引黃奭所輯《論語摘輔象》４０，但 是，綜觀全卷所載，純甫考錄古聖先賢的事蹟，實際上是以孔子為中心，向上推 至三皇、五帝、燧人四佐等遠古聖賢二百三十一人４１；向下則從「文廟聖賢」的 四配、十二哲、諸先賢等列舉介紹，共二百二十九人４２，使孔子思想的傳承體系
３９ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《古今人物彙考》，頁 284。
４０ 黃奭，字右原，甘泉人。世為富商，以讀書稽古為樂，集書數十萬卷，積數十年精力，所輯 逸書二百八十五種，分四類，即漢學堂經解一百一十二種；通緯七十二種 ；子史鉤沉八十四 種；通德堂經解十七種，通計七千三百九十三篇。其中《論語摘輔象》列入「通緯」類。見
《黃氏逸書考》（臺北：藝文印書館，西元 1974 年版），頁 1969~1971。
４１ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《古今人物彙考》，頁 285~316。
４２ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《古今人物彙考》，頁 316~341。
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更為清楚可見；其次依朝代先後介紹其他各家各派的學者，共四百四十八人。４３ 以純甫對此書的編排方式而言，其站在儒家立場來撰寫人物的色彩十分鮮 明，與陶潛《聖賢群輔錄》人物之載錄次序不同４４，特意將儒家一系人物承接在 孔子之後，作為全書核心的內容所在，這即是純甫以儒學思想治史的又一例證。
（二）匯集史料之功
純甫有感於古人揚善的善良風俗，但是若僅揚其名而不錄其言行，則猶有史 料不週的缺憾，因此，純甫乃遍查古籍史載、詳考人物之行事，希望使後世不僅 能知古人之名，又能藉其行事操守以自厲，如此一來，無論正史或稗官野著均收 於此書中，期以匯集並保存史料。以「太昊伏羲氏」為例：
姓風，以木德繼天而王，都陳，有聖德，象日月之明，故曰「太昊」。教 民造網罟，以充庖廚，又號「庖犧氏」。在位一百十五年，始畫八卦，開 文字之祖，制嫁娶，正姓氏。《漢書》〈人表〉作「太昊帝，宓羲氏。」太 昊始見《禮》〈祭法〉鄭注引〈月令〉，虙羲始見《管子》〈封禪篇〉、《逸 周書》，《禮》〈月令〉、《左傳》均作「皞」。《潛夫論》作「嶧」，魏脩〈孔 子廟碑〉作「皓」。《易•釋文》作「包」，《漢書》〈律歷志〉作「炮」。《管 子》〈輕重〉作「戲」，〈月令•釋文〉作「虧」。司馬彪作「皇犧」，揚雄 作「羲皇」，《尚書大傳》作「人皇」，《史記》〈封禪書〉作「泰帝」，蔡邕 作「青皇」。４ ５
「伏羲氏」為五帝之一，製畫八卦、開啟中國文字之先河，定嫁娶以正姓氏，為
４３ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《古今人物彙考》，頁 341~389。
４４ 同註 36。陶潛《聖賢群輔錄》在載記秦公牙、吳班、孫尤、大夫冉贊、公子麋等「五王」之 後，則依春秋時代先後記 「晉文公從亡五人」、「秦穆公沒要以從死三良」、「鄭七穆」……等 人，張純甫卻有意彰顯儒家地位，刻意將之移諸歷代儒家人物之後。
４５ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《古今人物彙考》，頁 286。
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我中華文化開創之先帝。純甫進一步考證比對，可以明白「伏羲氏」在《漢書》、
《左傳》、《禮記》、《管子》等各家史載當中的稱名各異，但所指則為同一人，從 中可見純甫匯集以及保存史料的努力。
又如「黃帝軒轅氏」，純甫也同樣匯整豐富的古籍資料。他紀錄道：
姓公孫，名軒轅，少典國君之子，國於有熊，號有熊氏。長於姬水，又以 姬為姓。滅榆罔，殺蚩尤，以土德王，故曰黃帝。在位百年，造書契，制 衣服，綜六術，利器用，開物成務，難以枚舉。傳子少昊金天氏，孫顓頊 高陽氏，及少昊之孫帝嚳高辛氏，然後至於帝堯。黃帝都涿鹿，年百十七 崩，葬橋山。黃帝始見《易》〈繫辭〉、〈魯語〉。軒轅始見《大戴禮記》。《左 傳》亦曰「黃帝氏」，《淮南》曰「黃神」亦曰「中央之帝」，《周禮》〈太 卜注〉曰「歸藏氏」，《風俗通》曰「皇帝」，又鄭注《中侯》及《左》文 杜注以「帝鴻氏」是黃帝。４ ６
其中蒐集融通的史料堪稱詳備，純甫除記錄黃帝軒轅氏對中華文化的貢獻，在考 證其分歧多樣的稱號時也鉅細靡遺，俾使學者能在諸多史書上匯通理解，完整得 見「黃帝」的聖明事蹟。
實則，藉由本書的網羅匯集，不但呈顯純甫的儒學取向，更因此使我國歷史 人物的姓名與言行事蹟，獲得整理和保存，並且由於純甫對於各家資料詳細考 證，更能便利後世讀者查考，這即是純甫用心之處，可惜該書未能加以匯集完成。
三 、 詠 史 雜 詩 與 史 論
在純甫的詩、文作品中，也保存了許多的詠史雜詩和史論作品，充分展現個 人所特有的儒學史觀。如果從內容上來看，大約包括評論歷史事件、緬懷歷史人
４６ 《張純甫全集》第四冊「文集」，《古今人物彙考》，頁 287。
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物，以及憑弔古蹟等詩文論著。其中的作品也有部分是以群組的方式呈現，例如：
〈古史詠〉二十首、〈詠史雜詩〉二十首和〈台灣十景詠〉十三首等。從豐富的 史學論著當中，不難看出純甫長於考古、有心世道之意４７，因此，以下即分別從 他的詠史雜詩和史論作品來分析其主張：
（一）詠史以遣懷
在《張純甫全集》中收錄了不少詠史詩歌，其中以〈古史詠〉二十首、〈詠 史雜詩〉二十首兩組詩最具代表性。這種以歷史事件或人物作為特定對象的創作 主題，純甫發揮了〈詩大序〉變風變雅的精神，使其筆下的詠史詩歌能兼具鑑戒 功能。今僅錄出〈古史詠〉二十首為例：
開天盤古起洪荒，也似歐人有亞當。不父瑪尼亞產子，母權今合認媧皇。
天地人承子丑寅，已經五萬幾千春。一元六會今將半，我是文明欲退人。
三連六斷始庖羲，八八炎黃重卦垂。則此歸藏烈山繼，有人說是夏商為。
倉沮左右作書年，自是軒轅兩粟天。猶有史皇十五氏，繼君封建兩茫然。
黃農虞夏後來加，卻可人文到處誇。孔子刪書斷堯舜，不圖亦被小兒譁。
六藝自來屬史官，取為鑑戒聖人權。甯知後世爭今古，鷸蚌相持最可憐。
墨家用夏許神農，已與吾儒作敵攻。不是流傳人口久，那些古帝有誰宗。
唐虞襌（疑作「禪」）讓世皆稱，孔墨何曾得獨承。學說周秦真盛極，歐
４７ 參見《張純甫全集》第六冊「張純甫先生年表」中之「西元 1931 年」欄，其中針對〈古史詠〉
的發表有「長於考古、有心世道」的評讚，頁 230。
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希亞印亦同興。
今言禹與夏無關，指作爬蟲一類看。不但夔龍朱虎輩，於菟亦是解人難。
戰甘誓眾日無多，篡弒之前五子歌。此事史遷殊不載，竹書殺益又如何。
何事非君五就湯，百篇書失女鳩房。王君作偽雖堪恨，古典賴他有不亡。
武乙射天遭劫雷，神權從此漸恢恢。茲云感電非因惡，風烈途人膽每摧。
掘得殷虛甲骨文，秖今攷古又紛紛。先王禮制非無意，慰藉人生信仰存。
神龜出洛事方新，尚有龍圖意未真。古說傳流不欺我，發明正待後來人。
外丙仲壬又太丁，干支子弟世相承。於書盡信吾何敢，懺緯甯堪問廢興。
剪商亶父見于詩，何待三分有二時。八百觀兵奚未可，深知取國不嫌遲。
潛歸太甲殺阿衡，季歷被誅事已輕。千古聖人多不幸，奇心休向冢書傾。
夷齊叩馬採薇歌，儘有心情各異多。不見三監兄弟事，孰非孰是莫如何。
文章遞降未能齊，即此良知亦漸迷。舜不及堯湯過武，豈徒善美較韶低。
人間學問任無窮，吾道區區一貫中。物質精神兩難處，且安身命是豪雄。
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在這組詩中，純甫以五絕形式創作，其中所論對象是以上古人物或歷史事件為 主，內容除就史書所載略述一二，最重要是扣住先秦儒家古聖賢的制典精神來抒
４８ 《張純甫全集》第二冊「詩集（下）」，〈古史詠 〉，頁 30~34。
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發所見，並藉此彰顯拳拳服膺的思想，由於運用詩的形式，因此呈現含蓄而婉轉 的評議風格。而且，從本組詩結尾「物質精神兩難處，且安身命是豪雄」來看，
可以看出詩人其實是藉詠史的方式來表達一種情緒抒發，從中得出安身立命的平 衡點，因此是具有濃厚的人間性與現實性，亦即，詠史所表達的不僅是純甫對於 中國歷史的興趣，更是對其現實世界的深刻關懷。
（二）檢討人物功過以深寓批判
相對於詠史詩歌的隱晦含蓄，純甫對歷史事件或人物所作的評論，則表現出 大膽而直接的論述立場。目前《張純甫全集》第四冊「文集」中收錄有〈李陵降 匈奴論〉、〈管寧論〉、〈韓信論〉、〈班超出使西域論〉、〈敬塘割地賂契丹論〉和〈宋 高宗南遷論〉等六篇文章，其內容主要針對歷史評價做一重新省察，以希望作到 深化的工夫，務使從中得出獨特的命意，以提供更為多元的史論角度。
以管寧、華歆兩人為例，歷來以管寧避居遼東，講詩明禮、教化百姓，對曹 魏朝廷屢徵不就，堪為高潔之士，有「淵雅高尚，確然不拔」的美名４９；而華歆 為東漢桓帝之尚書令，卻承曹操之命勒兵入宮收殺伏后，為不忠不義之人，二人 德性之高下立判；一般人甚至認為管寧因為華歆學有不專，因此割席分坐，所表 現的是其篤志於學的決心。但〈管寧論〉一文中，純甫一反常理批判管寧之失，
認為其作為並不值得稱頌，因為此舉無疑是陷華歆於不義。他評論道：
自古小人之不甘獨為小人，而必欲牽引君子亦為小人，與之合污同流方足 為快者，蓋其羞惡之心生而嫉妒之心起。不怨己之不善而怨人之不盡歸於 不善，豈以己已蒙惡名而人獨享美名？苟能使彼亦為小人，則可以自解 嘲，可以自掩飾其心之毒。其計之險，實足為千古君子寒心。５ ０
４９ 參見《三國志•魏志》（臺北：世界書局，西元 1972 年再版）卷十一「袁張涼國田王邴管傳 第十一」，頁 366。
５０ 《張純甫全集》第四冊「文集」，〈管寧論〉，頁 5。
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純甫認為所謂的君子之行是「己欲立而立人，己欲達而達人」，所以，他認為管 寧既未能規勸華歆專心致志，又以割席分坐來表明其不恥，如此非但使華歆蒙受 惡名，更使其「小人之心」欲蓋彌彰。因此，純甫藉此導入「君子、小人」之辨 的課題，希望重新客觀而公允地看待歷史事件，一方面固然是翻案，期以還予華 歆和管寧客觀之論，另一方面也從歷史人物的功過中，重新檢視儒家的道德義 涵。５１純甫這樣的推論是否切當容後再論，但其所展現的史論筆觸則可謂相當犀 利。
雖然，相對於《漢族姓氏考》和《古今人物彙考》二書的史學研究，其詠史 雜詩與史論顯得較為零散、觀點不夠集中，但豐富的感懷與犀利的批判，也使其 關注的層面更為寬廣，讓他的史學研究內容更加豐富而多采。
５１ 純甫之說，顯然是受到華嶠《譜敘》言「歆少以高行顯名」的影響，甚至在《三國志》中，
陳壽也評論華歆以「清純素德」四字（同註 49，卷十三「鍾繇華歆王朗列傳第十三 」，頁 422。）
這些都可能成為純甫大膽下此批判的關鍵。由此也能謀合於純甫《古今人物彙考》一書中將
「漢末一龍」的排列改為：華歆龍首、管寧龍腹、邴原龍尾。（《張純甫全集》第四冊「文集」， 頁 389）
