第四章 從文化中國到根植台灣：蕭麗紅小說文本書寫

第四章 從文化中國到根植台灣：蕭麗紅小說文本書寫

第一節 鄉土與國族書寫

一九七、八○年代，台灣在政治、外交上的處境，十分艱辛困難，流行的現 代主義思潮，比較關注自我，脫離寫實路線，強調自由、崇外的創作方法，必然 引起關懷鄉土者的大力反對，加以帝國主義以經濟掠奪的方式殖民，更激起了反 美反帝的激昂情緒。在這種矛盾的心態下，七○年代的鄉土文學論戰，著眼於「鄉 土文學」與「寫實主義」 、 「民族主義」的議題上。筆者觀察台灣文學從現代主義 思潮轉換成鄉土文學的原因有二：一是「釣魚台」運動的發生：國民黨政府處在 日本與中共之間得政治壓力，不敢爭取釣魚台的主權。留美台灣學生義憤填膺，

民族精神覺醒，因愛國而產生回歸鄉土的心態，興起尋找屬於自己鄉土的東西。

二是知識份子在保釣政治氛圍下，產生對台灣本土的關懷，特別針對農漁民階層 相關的鄉土議題，產生深厚的情感，知識份子出現「替他們說話」的聲音：

（保釣運動）使年輕的一代，從原本只知引頸「西」望反轉來看自己的本 身、自己的社會、自己的同胞和自己的鄉土，他們喊出了一個口號： 「要 擁抱這個社會，要愛這個社會」……在這樣的思潮下，台灣文學也有了轉 變，那就是以黃春明、王禎和為代表的「鄉土文學」 。這一時期的文學作 家，全面地檢視了在外來的經濟、文化全面支配下，台灣的鄉村和人的困 境。他們不再支借西方輸入的形式與情感，而著手去描寫當面台灣的現實 生活和生活中的人。在文學的形式上，現實主義成為這些作家強有力的工 具，以優秀的作品，證實了現實主義無限遼闊的可能性。

台灣文壇在一九七○年代的鄉土文學運動中，以「新詩論戰」揭開序幕。唐 文標首先發難，指責現代詩是詩人連鎖到讀者集體對現實的逃避，並且直指現代 詩人是帝國主義的文化買辦。唐文標對現代詩批評的炮火蔓延，甚至延燒到諸多 學者對現代小說的評價。他們認為現代主義作家背景是「中國文學傳統」 ，脫離「台 灣現實社會」關懷。首先，尉天聰以歐陽子的小說為例，對病態的現代主義進行 診斷。尉天聰並以民族性和社會性的觀點，對現代主義文學進行批判。 「民族意識 高漲，或上承五四精神作為回歸的標的」 ，

或「整理日據時代以來台灣作家的文學 遺產作為尋根的動向」 ，

因此我們看到的是，強調民族性，反帝國、反封建的民族 主義精神蠢蠢欲動。游勝冠在《臺灣文學本土論的興起與發展》一書中，則強調 鄉土文學論戰的社會性，並提出具有批判性的文學傳統（現實主義） 。

而劉登翰也 肯定鄉土文學論戰，對台灣文學的首要影響，是重新發揚了台灣文學自日據時代 以來，就已形成的民族意識和現實批判精神，這一固有的傳統。

當時，另一派學

1

陳映真： 〈文學來自社會反映社會〉 ，收錄於尉天聰編： 《鄉土文學討論集》 ，台北：遠流，1978 年，

頁 64~65。

2

陳少廷：＜五四與台灣新文學運動＞，《大學雜誌》第 53 期，1972 年 5 月 20 日，頁 18~24。

3

顏元叔：＜台灣小說裡的日本經驗＞，《中外文學》，2 卷 2 期，1973 年，頁 106~121。

林載爵：＜台灣文學的兩種精神：楊逵與鍾理和的比較＞，《中外文學》2 卷 7 期，1973 年 12 月。

林載爵：＜日據時代台灣文學的回歸＞， 《文季》3 期，1974 年 5 月。

4

游勝冠： 《臺灣文學本土論的興起與發展》，台北：前衛，1995 年，頁 289。

5

劉登翰：＜台灣鄉土文學的再評識＞，《台灣文學隔海觀文學香火的傳承與變異》 ，台北：風雲時

者朱西甯 、銀正雄、彭歌、余光中等親官方文藝作家，以「中國正統論」主導的 文學觀點，批評鄉土文學「流於地方主義，規模不大，難望其成氣候」 ，

甚至暗示 其（鄉土文學）為「工農兵文藝」 。

在一九七七年的鄉土文學論戰中，鄉土文學陣營以王拓的＜是現實主義不是 鄉土文學＞

與葉石濤的＜台灣鄉土文學史導讀論＞

和陳眏真的＜鄉土文學的盲 點＞

三篇文章，開始展開論戰文章。王拓對鄉土文學提出的現實主義論，使「鄉 土文學」這個口號在現實主義精神的輝照下，成為涵蓋歷史與現實、鄉村與城市、

民族文化本位及其延伸一體性的本土文學的口號了。

葉石濤從台灣歷史發展出 發，強調台灣風土與殖民地歷史傷痕，顯然是日據時代鄉土文學觀的繼承。陳映 真則著眼於第三世界殖民地的歷史，提出民族文學論。三人的論點雖各具立場，

卻有他們的共通之處，就在於：強調民族與社會意識的現實主義文學道路，也顯 露了被殖民的歷史焦慮。

曾經在六○年代，被標舉為進步與現代化的現代主義，在此被詬病為背離現 實，因此，劉登翰在＜傳統、現代與鄉土＞一文中，就認為： 「台灣五○年代對西 方政治、經濟的仰賴，和六○年代台灣自身經濟機制的轉型，各種西方現代主義 的文學觀念，伴隨西方文化大量輸入，並在延播中逐漸與台灣社會發展的某些機

代，1995 年 3 月，頁 105~ 111。

6

朱西甯：＜回歸何處？如何回歸？＞，收錄於尉天聰編：《鄉土文學討論集》，台北：遠流，1978 年，頁 219。

7

余光中：＜狼來了＞，收錄於尉天聰編： 《鄉土文學討論集》 ，台北：遠流，1978 年，頁 264~ 267。

8

「王拓首先回顧一九七Ｏ年～一九七二年，鄉土文學所以被提倡的政治、社會背景，認為『鄉土 文學』是相對於六Ｏ年代背離現實的『西化文學』。接著回顧戰後一九四九年以來台灣文學背離現 實的社會因素。但有恐『鄉土文學』的提法，容易被誤認為是偏隘的『鄉村文學』 ，排斥以都市和 都市人為題材的文學作品；因而『陷入偏狹的、分裂的地方主義的觀念和感情』；並且認為都市物 質文明的興起，是歷史和社會發展的客觀事實，太過感情的擁抱鄉村社會和人物，很容易陷入懷舊 感傷的情緒，而成為一種『鄉愁文學』 。他於是將『鄉土文學』正名為『現實主義的文學』 ，是根植 在台灣這個現實社會的土地來反映社會現實、反映人們生活和心理願望的文學」。王拓：＜是「現 實主義」文學，不是「鄉土文學」＞， 《仙人掌》2 期，1977 年 4 月 1 日，亦收錄於尉天聰編： 《鄉 土文學討論集》，台北：遠流，1978 年，頁 110~ 119。

9

「葉石濤一九七七年五月發表＜台灣鄉土文學史導論＞一文，首先指出台灣的地理環境、歷史的 多元因素與中國漢民族文化等影響，形成了台灣異於漢民族正統文化的風土，但因沒有創造出獨特 的語言和文字，足以建立獨樹一幟的文化，仍舊跟漢民族文化割裂不開，是為漢民族文化的一支流。

接著他回顧台灣從荷蘭殖民地時代，歷經清朝封建統治，以及日據殖民統治，使得台灣文學一路走 來，建立的是深具「台灣意識」的、反帝、反封建的現實主義道路的文學傳統，並且期待戰後新生 代的台灣作家能認清此「批判性的寫實」歷史傳統，並予以繼承。」葉石濤：＜台灣鄉土文學史導 論＞， 《夏潮》14 期，1977 年 5 月 1 日，亦收錄於尉天聰編： 《鄉土文學討論集》 ，台北：遠流，1978 年，頁 69~ 92。

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陳映真發表＜「鄉土文學」的盲點＞，針對葉石濤的題名的「鄉土文學」與文章中「台灣意識」

兩個問題進行質難，他站在第三世界的角度，認為：「在十九世紀一本帝國主義所侵凌各弱小民族 的土地上，一切抵抗的文學，莫不帶有各別民族的特點，而且由於反映了這些農業的殖民地之社會 現實條件，也莫不以農村中的經濟底、人底問題，作為關切的焦點。」因此，他認為如果將「台灣」

的「鄉土文學」置於一切殖民地文學來看，將喪失它的個性。應該將台灣新文學放在「以中國為民 族歸屬之取向的政治、文化、社會運動的一環」 ，所謂的「台灣意識」應該是「中國意識」 。陳映真：

＜「鄉土文學」的盲點＞， 《台灣文藝》革新第二期，1977 年 6 月，亦收錄於尉天聰編： 《鄉土文 學討論集》，台北：遠流，1978 年，頁 93~ 99。

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劉登翰：＜傳統、現代與鄉土＞， 《台灣文學史》下編，頁 33~42。

制相呼應，使現代主義成為深刻影響台灣文學進程的一股重要文學思潮。它同時 刺激了以民族文化為本位，以關懷本土現實為體現的鄉土文學思潮。在對『西化 文學』的批判中，從創作到理論，發展成為一個自覺的文學運動。」

這段話也提 到了回歸鄉土的意識，與現代化的社會發展，實為相生又相剋的歷史境遇。

三人的論戰文章，對「鄉土」所創的各種「詮釋性模糊」 ，其實隱含國族述權 的爭奪。如葉石濤所言： 「一進八○年代，鄉土文學的名稱已被丟棄，改稱為台灣 文學，呈現了多元和嶄新的面貌。」

至此，鄉土文學該何去何從？王德威提出值 得我們思索的問題： 「到底鄉土是原鄉者的寄託，還是國族建構者的隱喻？是根深 柢固的原型，還是用過即丟的文類？」

「鄉土」一辭的意涵頗為複雜分歧，即使同一陣營成員的鄉土想像，也不完 全相同，筆者希望能回歸文學本身，來探討「鄉土」所呈現的複雜面貌。而不去 處理複雜的鄉土論戰議題。因此，我們從女性對鄉土的書寫來討論，就可看到女 性小說家對鄉土的不同詮釋。蕭麗紅的小說文本，主要是以傳統農漁村為背景，

從中描寫傳統社會裡大家族的生活。因此，蕭麗紅小說中的人物，其言語、舉動 都相當貼近當時的鄉土生活，真實的反映台灣傳統社會大家族的生活。例如： 《千 江有水千江月》就是依循著中國農民曆中的節氣順序寫成，將人情濃厚的漁村生 活樸實呈現在讀者面前。

因此本節在探討鄉土與國族的書寫。蕭麗紅在《桂花巷》以前的小說，不但 呈顯鄉土民風純樸，人情深厚的一面，也揭露傳統鄉土對女性經濟與情慾上的壓 迫束縛。 《千江有水千江月》裡她將鄉土人情與儒家禮義兼具的心靈原鄉融合為一 來書寫，呈現一種美鄉土美人情的文本脈絡； 《白水湖春夢》更將鄉土與佛理兼融，

鄉土成為人間淨土的書寫典範。當然從對鄉土想像的轉變，蘊含著作家對國族認 同的轉變。 《千江》之前，蕭麗紅擺盪在中國文化的尋根與台灣鄉土的眷戀之間，

其國族思想是混融的國族認同；到《桃花與正果》裡，中國文化與西方物質主義 有了對比、拉扯，更凸顯小說作家對中國文化的渴望。但這種對中國文化的渴望，

竟在在解嚴之後的創作《白水湖春夢》小說文本裡，獲得鬆綁。並透過描繪二二 八受難家屬的悲苦經歷，蕭麗紅從文化中國的國族思維，轉為對根植台灣鄉土的 認同與關懷。

一、女性鄉土想像書寫

長久以來，人類對於故鄉，一直有一種無法割捨的情感，故鄉的土地養育我 們，滋潤著我們，並與我們共同成長。在中國傳統社會中，強調的血濃於水的親 情，透過鄉土將親族連結而成一個網路，至親和鄉土與自己一同成長，擁有共同 的回憶。因此，在七○年代回歸鄉土的熱潮裡，蕭麗紅以典雅的台語化文字書寫 鄉土，呈現蕭麗紅內心複雜的鄉土想像與思鄉情懷。蕭麗紅作品中， 「鄉土」所呈 現的有傳統鄉土裡，女性悲苦的命運，而引起讀者對鄉土的反思；另一方面，蕭

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劉登翰：＜傳統、現代與鄉土＞， 《台灣文學史》下編，頁 33~42。

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葉石濤： 《台灣文學史綱》 ，高雄：春暉出版社，1987 年 2 月，頁 150。

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王德威：＜國族論述與鄉土修辭＞， 《如何現代，怎樣文學？－十九世紀、二十世紀小說新論》 ，

台北：麥田，1998 年 10 月，頁 175。

麗紅也呈現自己對傳統鄉土的深情眷戀，隱約利用鄉土來建構出個人的心靈家 園。

蕭麗紅的鄉土想像，來自於她對鄉土的深情與眷戀。誠如蕭麗紅所說：

我真是懷念我的故鄉，同樣的，我也一直很懷念我的童年，那些東西真的 如同琦君所說的是取之不竭，用之不盡的。

在自己的家鄉，每一個人你幾乎都認識，都和你有或遠或近的血緣關係，每 一吋土地你都踏過，每一天都是真真實實「活在當下」的日子，這是任何地方所 無法取代的。蕭麗紅筆下的鄉土，是懷舊的情懷，並回溯早期人們對家鄉的認同 感，以及對鄉土的深情、眷戀，蕭麗紅透過書寫鄉土的小說文本，建構另一個心 靈鄉土。據筆者的觀察，蕭麗紅筆下的鄉土，具有以下幾種意義：

一是從鄉土箝制女性的經濟權與情欲的方面來思考。就女性而言， 「鄉土」不 必然意指一個未受污染的「素樸傳統」 。 「剝削」 、 「箝制」 、 「壓迫」早就存在鄉土 傳統之中。在蕭麗紅小說中，＜包文拯的臉＞之前的小說作品，即反映出此種女 性的鄉土經驗。例如，短篇小說＜黑妮＞中，十八歲的沈妮主動追尋愛情，男友 伍忠卻輕視、離開她；後來沈妮逃離家園想躲避賣作人妾的命運，最後仍被酒鬼 父親押了回去。在＜那一季檸檬黃＞裡，東勢十明醫院見習護士長啞啞的男友林 又新被院長的女兒看上，院長夫人為了要啞啞退出，到處說啞啞的是非，啞啞在 婆婆（祖母）的勸告下，忍痛離開林又新，離開十明醫院。傳統鄉土裡，女性的 愛情、婚姻自主權，往往在「父母之命」下被剝奪，鄉土禮教束縛人性的一面，

由此可知。因此蕭麗紅自己也說： 「對禮教束縛太緊的人來說，離開鄉土才得以伸 展手足。」

禮教、閒言閒語的束縛，父母之命的壓迫，早就是鄉土傳統不可分割 的部份。同時也說明鄉土彷彿是箝制女性經濟權與情欲的枷鎖、牢籠。

蕭麗紅企圖透過小說，傳達傳統婦女面對婚戀，總是宿命地把結婚當是她唯 一出路，然而結婚卻不能保證女性擁有幸福的生活，有時反成為痛苦的來源。例 如， 〈冷金箋〉裡，陳家四女太卿，她的丈夫福山動不動就對他拳打腳踢，還接外 面的女人回家住，太卿的兄長太源不幫忙勸，只說： 「他們再壞也是夫妻……如果 福山果真那般刁蠻，也是太卿前輩子欠他的，是她自己的命，只好叫她忍。」

陳 家五女太荷的丈夫明石則經常拈花惹草，害太荷間接染上梅毒，最後明石甚至連 家都不回，當太荷回娘家哭訴，太源也只說： 「清官難斷家務事」 、 「有緣一撥便醒，

無緣半句不聽」 ，要她看開些。 （ 《冷》 ，頁 98）

在傳統社會中，嫁出去的女兒是潑出去的水，女性婚姻再怎麼不幸，家人也 只能以「姻緣天定」來合理失衡的兩性關係。然而這種姻緣天定的宿命觀，則是

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蕭麗紅的故鄉在嘉義縣布袋鎮，是聞名台灣的產鹽地區，街市外圍，大多闢為鹽田，少有田園和 樹林，也就是蕭麗紅筆下《千江有水千江月》中貞觀的故鄉。布袋位於東石鄉南方的海濱，在清朝 時，曾是台灣海峽上聞名的港口，因為地形非常像布袋，所以原來的名字叫布袋嘴。世居住民都是 福建泉州府人，蔡、蕭、邱、李陳是布袋的五大姓氏，其中的蔡姓，屬於大族。在嘉義縣和雲林縣，

保存了蔡姓和蕭姓族譜的，為數不少，這些族譜對於敦親睦鄰，以及民族團結，具有極大的功能。

郭大玄： 《臺灣地理自然社會與空間的圖像》，五南，2005 年，頁 101。

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秋堇：〈織錦的鶴‧訪蕭麗紅〉， 《明道文藝》，民 67 年 8 月，29 期，頁 119~125。

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蕭麗紅：＜黑妮＞， 《聯合報》，1974 年 4 月 16 日，12 版。

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蕭麗紅： 《冷金箋》 ，台北：皇冠出版社，1975 年 3 月，頁 33。

傳統鄉土用來對女性失衡的婚戀關係，產生的「文化制約」 。透過「姻緣天定」觀 念的標舉，使得女性安於卑微的地位，忍受不幸婚姻所帶來的痛苦，傳統鄉土種 種不合理的現象也因此被漠視忽略。以《桂花巷》為例，種種對女性不合理的箝 制、剝削，透過鄉土書寫，讓我們看到鄉土社會如何對女性進行經濟壓迫與情慾 束縛。鄉土打破鄉村寧靜、純樸的表象，呈現傳統鄉土壓迫性別的一面。

台灣傳統社會，貧富差距極大，貧者若非特殊機運則難翻身。 《桂花巷》主角 高剔紅生長的漁村，生活更是貧苦而危險。剔紅從小父親去世，母親為了生活，

省吃儉用、勞苦工作，終致貧病而亡；剔紅的弟弟小小年紀隨船捕魚，十三歲即 船難身亡；剔紅從十歲母親逝世後，就不停地繡花掙錢，掙扎著生存。為了保障 未來生活，剔紅忍著身體的苦（足踝像整個被人弄斷的痛苦） ，狠心地纏緊小腳，

來達到一生的富貴（當時說親的人，全要看腳） 。

當女性在經濟上，必須依附男性的同時，婚姻成為取得幸福的唯一道路，而 纏足、巧手與名節，則是女性獲取幸福婚姻必要的手段。看到村婦金花婚後艱苦 的生活、憔悴的臉龐，再比較富家女何青柳出嫁的風光情景，她忍不住感嘆：

同樣的日頭，桂花巷一日，錦纏巷也是一日；李府裡一天，捕魚郎也同樣 一天，……而繡花女兒們與何青柳的少主娘生活，又有什麼不同款呢？這 些當然由不得誰揀，如果能夠，該挑人呢？還是──

剔紅為了獲得幸福，反抗漁村以及婦女貧困的生活，她斷然決定以纏足，犧 牲自己的身體權並斬斷對秦江海的情絲，嫁給林石港富豪辛瑞雨，以獲得依附男 性而得到的經濟權。另外， 《桂花巷》中的婢女、戲子等下階層的女性地位就更加 的卑微，命運就更加的坎坷。例如，婢女給印六歲被賣入辛家，戲子海芙蓉五歲 被賣入戲班，女性從一出身就失去身體自主的權利。 《桂花巷》中的女性有的受命 於人；有的任意被轉賣。因此我們在蕭麗紅的小說中，可以看出傳統台灣鄉土，

事實上是讓女性淪為經濟犧牲者的原因之一。

台灣傳統鄉土，除了對女性進行經濟權的箝制外，對女性情慾的束縛以及監 控，更是無情。在台灣傳統社會裡，丈夫是女性表露情慾的合法對象，若丈夫英 年早逝， 「未亡人」的情慾也只能隨丈夫而埋葬，否則終其一生她的情慾將會受到 禮教輿論的監控。以《桂花巷》為例，丈夫病逝後，高剔紅就在這嚴密的禮教監 控網下，過著與情慾掙扎的後半生。當她與戲子海芙蓉共寢談笑時，即引來下人 的閒言閒語：

當大家的眼睛都是材刻的？天天眉來眼去！

兩人抱著睡著了，知道什麼時辰，年月！（ 《桂》 ，頁 229）

當她年過三十，大伯公怕她守不住，竟送鴉片煙讓她抽：

叫她斷斷續續的活，叫她有命無心，好少一份空思夢想？（ 《桂》 ，頁 247）

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蕭麗紅： 《桂花巷》 ，台北，聯經出版社，1977 年 1 月，頁 87。

當她與捲煙人楊春樹發生關係，情慾出軌後，傳統禮教日以繼夜的批判，更 造成她極大的心理壓力： 「她卻為他犯下這項錯誤來，這個污點，只怕用她全身的 血也拭它不掉了。」 （ 《桂》 ，頁 300）即使數年後，聽到丈夫堂兄辛瑞堂私底下批 評： 「伊敢做，還會怕死？」(《桂》 ，頁 429)仍讓他寢食難安，彷彿「全世界的人，

都舉著火把來尋她的罪狀」(《桂》 ，頁 442)

在傳統父權社會的價值觀裡，喪偶女性只能獨自承受情慾的煎熬，終身都須 守貞，無法擁有情慾自主的權利。這就是傳統父權社會，透過對女性的經濟資源 與性(sexuality)的掌控，來壓抑女性，掌握女性。一如邱貴芬所說： 「如果在一般鄉 土小說裡，土地、鄉土經常被賦予正面的意義，往往隠含救贖的可能， 《桂花巷》

卻提醒我們，這些鄉土傳統的正面意義不見得是女性的鄉土經驗。 「剝削」 、 「箝 制」 、 「壓迫」早就存在於所謂的「原鄉」 ，早就是我們「傳統」的一部分，不必等 現代化的過程來當觸媒。」

從邱貴芬的觀點我們瞭解： 《桂花巷》以「女性化的 鄉土經驗」質疑傳統鄉土概念隱含的「過去／農（漁）村／純樸／寧靜Ｖ.Ｓ現在

／工商都會／剝削／污染」的意識型態架構，點出一般鄉土想像的盲點。傳統鄉 土或許是男性眼中的「素樸原鄉」 ，但絕非女性的烏托邦。蕭麗紅在《桂花巷》就 點出了傳統鄉土想像的這層迷思。

不過，在蕭麗紅的創作歷程中，鄉土還隱含了第二層的意義。鄉土對蕭麗紅 而言，是純潔的懷舊的象徵。懷鄉常表現對童年鄉土經驗的懷想、對個體生命起 源的追尋。一如陳玉玲所說： 「童年記憶歷經時空距離與反覆書寫，已構成隔絕於 成人現實世界的心靈烏扥邦。」

「懷鄉」不只是空間上對生存地域的認同，有時 更是一種時間上追本溯源的渴望。而這種渴望擴大而言，是對家族血緣的追溯、

對祖先的懷想。因此，童年的鄉土經驗，往往成為許多作家懷想不盡的心靈原鄉。

一如蕭麗紅所說： 「一個感受敏銳，自制力又強的人，在新潮流衝擊下，忍不住對 從前舊文化種種的懷念，於是她有這麼多話要說，那些書中人物便在這樣的情況 下，一一被接生出來，去演變人世不同遭遇的各自生相。」 （ 《桂花巷‧後記》 ） 蕭麗紅的原鄉，代表著天真的童年與純潔的淨土，懷鄉憶舊之情不時流露在 蕭麗紅小說中，形成其鄉土想像不可忽略的另一面向。蕭麗紅小說的愛鄉之情，

在其小說文本明顯流露。例如：＜黑妮＞中的女主角，款款對其家鄉的海、海灣，

沒由來的就覺得好，就覺得美。因此我們了解，童年的鄉土遂成作家內心深處純 潔的淨土，傳統鄉土對女性的嚴峻考驗與束縛，並沒有因此讓蕭麗紅忘記鄉土的 間倫理文化之美，反而藉剔紅的口吻點出自己對古老年代的懷念： 「她們那個年 代，真的不同現今呢；自己生長的年代，有多好啊！別項不說，單提那龍銀，都 靈異到懂得穿牆鑿壁，去投情靠義……現在再無這些了，再聽不到這些，她真的 好想再活回去，再活回去從前的日子……」 （ 《桂》 ，頁 467）

原鄉往往是一種被對象美化了的複雜情感意象。它是家、是祖先流動的血脈，

是一種根植在每一個「原鄉人」生命中的文化記憶，也許用佛洛伊德的觀點來看，

是一種回歸母體慾望的象徵。這種追溯本源、回歸鄉土的渴望，透露時空距離在

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邱貴芬： 〈女性的「鄉土想像」：台灣當代鄉土女性小說初探〉，收入《仲介台灣․女人》，台北：

元尊文化，頁 82。

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陳玉玲：＜女性童年的烏托邦＞， 《中外文學》25 卷 4 期，1996 年 9 月，頁 104~106。

原鄉作品裡的重要性。束縛、壓抑、困苦等負面印象，被美化或排拒於書寫之外，

而溫馨、美好的一面，就成為作家構築原鄉世界的素材，起著撫慰心靈的作用。

原鄉作品的書寫「是取他鄉的經驗歷史回看故土的一切，從而選擇性的符碼構築 原鄉的意象。」

一如蕭麗紅在《千山有水千江月》中，用「選擇性的符碼」所建 築的鄉土，早已不只是地理上的故鄉，更隱含作者追溯生命本源、尋找生活意義、

重建人間倫理的理想。因此蕭麗紅在《千山有水千江月‧正色與真傳─後記》表 示： 「不論世潮如何，人們似乎在早回自己精神的源頭與出處後，才能真正快 活……」書中有情有禮的「故鄉」 ，可視為蕭麗紅心靈的烏扥邦、精神的活水源頭。

作者以純真書寫策略的展演方式，強化原鄉的美麗，呈現一純潔無瑕的原鄉景緻，

來展現對純真童年及純潔原鄉的鄉土書寫。例如， 《千山有水千江月》透過貞觀的 母親和阿妗們，常聚在一起打四色牌，貞觀的外公並沒有出聲干涉，就是因為她 們不是為了賭輸贏，而是為了陪伴她的大妗和二姨。因為她的二姨丈早逝，而大 舅到南洋當兵，十幾年斷了音訊、不知生死，這些女眷們只是為陪伴寡嫂與孀姐 共渡無聊時光，和她們作伴打發時間的；所以，她們主動聚集打牌，甘心在這裡 耗上大半天，以撫慰喪夫女眷的寂寞心情。透過濃厚的親情的書寫，原鄉就成為 純潔美好的世界。另外，鄰里間彼此的關心包容讓鄉村間濃厚的人情味處處可見：

一天早上外公早上和貞觀外出，遇到阿啟伯偷摘瓜時，外公竟然躲的比摘 瓜的人還快，不想讓四目相對造成尷尬與心結。外公躲那人的心，竟比那 摘瓜的人所做的遮遮掩掩更甚！貞觀自以為懂得外公包容的心意；他怕阿 啟伯當下撞見自己的那種難堪。可是，除此之外，他應該還有另一層深意，

是她尚未懂過來的；因為老人家說過；他們那一輩份的人，乃是——窮死 不做賊，屈死不告狀。 （ 《千》頁，71~72）

外公體諒阿啟伯非在走投無路的狀況下，不為賊盜，外公這種寬容待人與設 身處地體諒，讓貞觀深深的感動。蕭麗紅從家庭血脈的親情為中心，推而到姻親 情誼，擴至鄉土人情，鄉土與親情形成一種強韌的生命共同體，人人血肉相連，

環環相扣，休戚與共。

台灣鄉土的寬厚、優雅、好禮和其衍生出的許多傳統習俗，事實上所反映的 另一個訊息是：台灣傳統鄉土與儒家的禮教間有多麼深刻地結合。因此，蕭麗紅 小說中，儒學與鄉土人情互作印證，是其鄉土書寫的第三層意義。蕭麗紅小說中 原鄉世界的另一面，是由父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順等儒家人倫秩序，以及 禮尚往來的鄉里情意，所構築成的世界（尚禮重義的世界） 。在蕭麗紅節慶民俗書 寫中，已討論過，蕭麗紅如何透過書寫將台灣鄉土的寬厚、優雅、好禮和其衍生 出的許多傳統習俗都做了細膩的描寫。以下我們就從這三個面向來討論蕭麗紅小 說中，鄉土與儒學相互印證的地方。

第一個面向是父慈子孝的呈現。父慈子孝是傳統社會，最強調的倫理道德規 範。中國傳統家庭裡， 「父子」是五倫當中最受重視的一環，父子間的關係不但包 含母子之愛，而後更延伸為君臣之意。例如， 《千山有水千江月》中，貞觀小時候 見到父親，像是小鬼見閻王，後來更因為偷拔花被父親和副廠長撞見，自己覺得

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張寧：＜尋根－族與原鄉主題的變形－莫言、韓少功、劉恆的小說＞，《中外文學》 ，18 卷 8 期，

1990 年 1 月，頁 155。

羞愧，覺得自己在別人面前，有失父親的顏面，後來便躲著少見他。父親在貞觀 考大學那一年因火災不幸喪生，所以小說中除了描寫貞觀為父哭喪的情節外，其 餘多數都在描寫她與阿嬤、阿公以及母親間的情感。例如，貞觀從小和阿嬤、外 公同住，除了母女間的情感，外公、阿嬤對貞觀的照顧也影響貞觀至深。貞觀長 大後，一回到阿嬤家，還是會窩到阿嬤房裡跟她聊天，聽阿嬤講古，祖孫至親之 情，在這些小小的動作可觀察出。

另外， 《千山有水千江月》將父慈子孝的「父慈」形象，擴大為母親以及阿公 阿嬤的慈愛。而子孝的形象，則呈現在貞觀的父親往生後，貞觀急於分擔母親的 身上的重擔，堅持不繼續升學，到台南工作時的決心。還有在描寫阿嬤過世後，

貞觀雖然是外孫女，不必守靈，但是因為從小和阿嬤生活在一起，阿嬤疼她如內 孫一般，貞觀堅持要留下來守靈，由此可見，其小說呈現父慈子孝的儒家禮教氛 圍。鄉土禮俗蘊含如此豐富的深情美意，令人懷想不盡。

第二個面向是台灣傳統社會中，兄友弟恭的觀念，也來自於儒教的倫常觀。

據《千字文》 ： 「恐懷兄弟，同氣連枝」 。

的說法，就知道台灣傳統社會是大家庭 式的，因此兄弟姊妹非常多，彼此間也遵守兄友弟恭的倫常，因而彼此間的情誼 也深厚。大家庭裡的孩子群，從小都會一起嬉戲、吵架、一起讀書。為人兄長，

當然必須擔負起保護與照顧弟妹的責任。例如， 《千山有水千江月》中，銀祥因為 玩躲迷藏躲入棺材店的棺木中，不幸悶死時，大妗厲聲厲色責備銀川：

你做兄長的，小弟、小妹帶出去，帶幾個出去，就得帶幾個回來，你知道 嘛？！

少一個銀祥，你有什麼面目見阿公、阿嬤、四叔、四嬸？

你還有臉回來，我可無面見眾人，今天我乾脆打死你，給小弟賠命！

（ 《千》 ，頁 18。）

《千山有水千江月》中還有一段，描寫孩子們要一起到魚塭捕魚時的情節，銀 山為了展現為人兄長的風範：他怕貞觀、銀蟾會危險，堅持要大家一起出發，，

並在大家一同前往魚塭的路上，走的是羊腸道一般的堤岸，女生膽小，銀山讓她 們走在前頭，自己當鎮後大將軍。這些描寫鈀銀山身為兄長的風範表現出來，以 及大家族中，年長兄姐，對弟妹的照顧與關心，一如父母悉心呵護弟妹，處處可 見兄姊無限的溫情流洩。

第三個面向是長幼有序、男女有別的觀念：中國號稱禮儀之邦， 《禮記》是中 國人尊崇的禮儀之書。 《禮記》將一般人日常生活行事，以規條來規範人的所作所 為，深怕一不小心踰越了應謹守的禮儀。對於長幼尊卑， 《禮記》中有提到：

父母舅姑之衣衾簟席枕几不傳，杖屨祇敬之，勿敢近。敦牟卮匜，非餕莫

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「恐懷兄弟，同氣連枝」」說明：兄弟都是父母所生，具有相同的血統；父母如果是一棵樹，兄弟

就是這棵樹的枝，關係既然如此密切，就應該十分友愛，互相思念。摘自： 《千字文》 ，台北：華一

書局，1988 年，頁 49。

敢用；與恒食飲，非餕莫之敢飲食。父母在，朝夕恒食，子婦佐餕，既食 恒餕，父沒母存，冢子御食，群子婦佐餕如初。旨甘柔滑孺子餕。

傳統中國社會，在家庭中除了對長幼有禮儀之規，有嚴格限制外，男女間的 道德規範也是十分受重視的。中國是一個傳統的父權社會，男女有別的觀念，也 一直存在著，男女各司其職，各盡其責，從小所受的教育與期待也不一樣。先秦

《詩經‧小雅‧斯干》中： 「乃生男子，載寢之床，載衣之裳，在弄之璋。…乃生 女子，載寢之地，載衣之揚，載弄之瓦。」這句話就提到男女出生後的差別待遇，

男孩出生就讓他睡在床上、玩美玉，代表尊貴；女孩出生就讓他睡在地上，玩紡 織的紡錘，代表謙卑、勞動，以及女孩子所需習得的技藝。而這樣的重男輕女的 觀念，蕭麗紅小說文本中，也有著墨：

在外公家吃飯，是男女分桌，大小別椅的，菜其實一樣，如此守著不變，

只為了幾代下來一直是這般規矩。更小的時候，他記得銀蟾跑到銀定他們 那桌，被三妗強著叫回來……（ 《千》 ，頁 15。）

女孩子和男孩子所必須遵循的禮教，連在家吃飯都有一定的位置，男女分桌，

乃是根據儒家「男女有別、男尊女卑」的基本禮儀與道德觀念。

至於，夫婦有信、夫唱婦隨的儒教思維，更是台灣社會根深蒂固的兩性思維。

在男女結合成家庭後，夫婦男女間還是有著必須遵守的禮教，夫唱婦隨是基本禮 教。 《禮記》昏禮：納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎。每一道儀式的舉行都 是由男方採取主動，女方加以配合的方式。夫唱婦隨，呈現一種男尊女卑的儒家 道統思想。儒家認為，夫妻間的融洽和睦，彼此相契合的合和狀態，就要遵守儒 家規範的禮儀。這些禮儀是男女之間，必須謹守社會規範，即使成為夫婦也有一 定的分際與準則。例如： 《禮記‧內則》 ：

禮，始於謹夫婦，為宮室，辨內外。男子居外，女子居內，深宮固門，閽寺 守之，男不入，女不出。男女不同椸枷，不敢懸於夫之楎椸，不敢藏於夫之 篋笥，不敢共湢浴。夫不在，斂枕篋簟席襡器而藏之。少事長，賤事貴，咸 如之。

傳統社會就用「男女有別、男尊女卑」的觀念，來制約妻子，凡事需以夫為 天，要對丈夫要柔順服從，千依百順，還需要持家有道，才算是盡到自己的本分，

這也成為長期以來男女失衡婚戀觀的起源之一。

父子有親，兄弟和睦，夫婦有禮，正是儒家宗法禮教的中心思想，也在蕭麗 紅將鄉土與儒教傳統融合的書寫。蕭麗紅透過書寫儒學的美德與純潔的鄉土之間 的關係，來建構其小說中的完美原鄉。

最後，蕭麗紅透過佛緣圓滿來書寫心靈原鄉。小說家筆下的情禮兼具的原鄉

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王夢鷗： 《禮記今註今譯上冊》，台北：台灣商務印書館，1984 年修訂初版，頁 447~448。

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王夢鷗： 《禮記今註今譯上冊》，台北，台灣商務印書館，1984 年修訂初版，頁 471

世界，隨著作家（蕭麗紅）的成長，融入其個人學佛多年的體悟，轉化為「佛緣 圓滿」的人間淨土。例如，江寶釵在論及《白水湖春夢》一書就說： 「白水湖的人 都佛緣圓滿，特別是作為較次性的女子之身，……更得到我佛功德無量的照拂。」

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佛緣圓滿的心靈原鄉與其鄉土書寫結合，讓蕭麗紅筆下的人物，能夠世俗與超 凡、庸凡與高貴，相互交揉融合，毫無衝突矛盾。沉潛在佛海中的蕭麗紅，一如 阿盛所云： 「打滾一場，渾身無泥。」

蕭麗紅筆下的《白水湖春夢》 ，鄉親們相互關懷包容，彷如一處人間的世外桃 源。 「白水湖不興訴訟，有糾紛走一遭里長辦公室，大都和諧、圓滿……」 ²⁷ 還有 當精神異常的石榴，不知被誰欺負而懷孕時，眾人群起關心、議論： 「你聽看！白 水湖開天地到這時，還未聽過誰人這款心行、腹腸！」 「生這款，就有夠可憐，還 糟蹋伊，這種人這惡質，這可惱！」鄉里的議論不是鄙夷嫌棄，而是一種憐憫與 同理心的慈悲，蕭麗紅把佛理與鄉土結合，用佛學解釋世間的無常與宿命。即使 生命有缺憾，也在佛法中得到釋放與關懷。白水湖的婆媳之情，如先生媽與素卻 間，彼此相互扶持、疼惜；黃潤妻與知理間的互相體諒、關懷。白水湖的母子之 情如素卻與蒼澤，素卻經歷二二八喪夫創痛後，做裁縫栽培蒼澤，以「女性特有 的生命韌度」圓滿的呵護他，使傷害減到最輕微（用寬容的心情去原諒傷害他們 的人） ，讓蒼澤活在愛中而非仇恨。白水湖的姊妹之誼，如春水、春枝間，彼此的 相知相惜。白水湖的師生情分，如邱永昭與錦菊間，一飯之恩卻能沒齒難忘；又 如蒼澤與鐵城間，亦師亦友惺惺相惜的情誼。白水湖的人物，即使生命中有諸多 難解的困境，最後都以人性的純美與佛理的美善來化解。

即使是世俗的愛情的描寫，在蕭麗紅筆下的男女情愛，寫來也是無私的，彼 此體貼的。例如： 《白水湖春夢》中的春枝與蒼澤之間，為親情、為對方，而割捨 彼此的情念。還有知理與水霖間，樸實無華，默默付出情感，不求回報的情感。

蕭麗紅筆下的白水湖人，幾乎都對鄉土有一份難捨的眷戀，而每個人也都能在佛 光的感召下，對人有情、對事有悲，呈現一片美好的人間淨土形象。

對故鄉的思念是人生的重構，對家園的重構。它是作家精神的需要，是心靈 的滋潤，也是他們人生和價值追求的重要表現。作家書寫故鄉，不只是描繪外在 地理的故鄉，更重要的是作家對人生價值的建構，對生命意義的探尋。浸淫佛法 多年的蕭麗紅，將個人對佛法的體悟，與對生命的感觸融入其小說文本中，造就 佛緣圓滿的白水湖世界。白水湖人，每每受到生命的困惑處，往往訴諸佛法的開 示與啟發，而讓生命愈發的成熟圓滿。例如： 「渾沌館」的陳棋，自四十一歲即開 始「換腸換肚」茹素向佛。白水湖富戶翁金策，在父親與陳棋開示下，體悟生死 因果循環的道理，決定賣掉漁船，不再做殺生生意。素卻之母病痛欲死、瘋女石 榴受盡人生苦痛，亦有妙還師開悟，讓困頓的生命有了重生的可能。屠夫水龍殺 了三、四十年豬後，突然疾病纏身，夜夜惡夢，在關帝宮籤言啟示下，放下屠刀 不再殺生。

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江寶釵：＜白水湖春夢評介＞，《中國時報》第 36 版，1997 年 2 月 20 日。

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蕭麗紅： 《白水湖春夢》，台北：聯經出版社，1996 年 12 月，頁 15。

《白水湖春夢》中的人物，不論是歷經二二八事件的磨難，或愛情或病痛或無 常而受傷害的人物，蕭麗紅最後皆以「佛法」平撫他們、安慰他們的身心靈。對 於這種現象，江寶釵的觀察是： 「整部小說，如同演說因果輪迴的道場，總歸於春 夢了無痕的『空觀』 。」 ²⁸ 而王德威則用另一個角度來點出《白水湖春夢》與佛學 間的關係： 「此書雖然觸及當年的『政治禁忌』 ，多了一份『本土政治正確』的自 省， 『但蕭的寄託是她對宗教的啟悟，一心要鬧革命的讀者看了也許不會過癮，我 卻以蕭的作法為無可厚非。』 」

《白水湖春夢》從關懷鄉土、撫慰傷者的角度，來展現疼惜台灣的心情。並結 合蕭麗紅融合鄉土情懷與佛法體悟的書寫，一如蕭麗紅所說： 「若無佛法，道理就 不完整……」

藉由圓滿的佛法，與美麗的鄉土的書寫，蕭麗紅呈現鄉土想像的第 四種意義。

二、從擺盪到明晰的國族書寫

小說家書寫鄉土國族的作品，難免蘊含個人政治、文化等意識形態的偏向。

蕭麗紅在不同時期的小說中，所呈現的「國族認同」書寫，的確有所不同程度的 國族想像。一般文評家，大致將蕭麗紅小說中的國族書寫，以解嚴時期（一九八 七年）當為「國族想像」的分界點。

解嚴前，國民黨政府倡導中華文化，壓抑本土歷史文化的情況下，蕭麗紅與 大部分的人一樣，因為缺乏對台灣歷史全盤的認識與完整的暸解。

其小說作品所 呈現的國族書寫，是中國與台灣混融難分的國族認同。在解嚴後，台灣歷史記憶 逐漸解封，歷史創傷亦公諸於世。蕭麗紅透過書寫《白水湖春夢》一書，將白水 湖這個平凡的小鎮中，三代飲食男女的生活，從民國三十八年政府遷台，到民國 八十二年總統府舉辦「二二八受難者追悼會」為止的點滴，似真實似虛構的呈現。

《白水湖春夢》 ，所寫的不是遙不可及的世界，是隨時會在我們週遭發生的故事，

是台灣人民曾經共同經歷過的生命歷程。因此，蕭麗紅在頁首空白的扉頁上，放 著這八個字： 「寫給－－在世間受傷的」當成本書的楔子，讓筆者看到蕭麗紅企圖 以此重構自己的歷史記憶，呈現日漸明朗台灣認同意識的用心。

一九七○年代，台灣當時的處境艱難：在國際上受到釣魚台事件，退出聯合

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江寶釵：＜白水湖春夢評介＞，《中國時報》第 36 版，1997 年 2 月 20 日。

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王德威：＜國族論述與鄉土修辭＞， 《如何現代，怎樣文學？－十九世紀、二十世紀小說新論》 ， 台北：麥田，1998 年 10 月，頁 174。

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蘇惠昭：＜江月已落故事未歇－《白水湖春夢》蕭麗紅＞，《台灣時報》第 28 版，1997 年 1 月 3 日。

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台灣地區的全省戒嚴，是於一九四九年五月二○日，由當時的台灣省主席兼警備總司令的陳誠宣 告的。隨後為配合戒嚴令的實施，又在同月的二十四日由立法院通過<懲治叛亂罪犯條例>，對各 種擾亂治安或煽動罷工等罪犯，均課以重刑。當時之所以宣告戒嚴，是國民政府在大陸的軍事行動 遭到一連串的重大挫敗，統治權即將易手，為了避免作為撒退地點的台灣地區，受到戰事的波及，

以及維持島上的治安起見，因此有必要實施全省戒嚴。可是，此一戒嚴令的實施，由於國共長期仍

處於軍事對立的狀態，使此戒嚴的實施，前後達三十八年之久。直到一九八七年七月十四日才由蔣

經國總統明令宣佈解嚴。在此戒嚴期間，台灣地區無異長期處於非時期的管制狀態，因此對各種民

間結社、宗教組織或政黨活動等，都有極大的約束，對台灣地區民主政治和社會發展，可說造成了

極大的影響。遠流台灣館： 《台灣史小事典》，台北：遠流文化，2000 年，頁 129。

國以及與眾多友邦斷交等一連串外交挫敗的衝擊。知識份子認清國家的處境，意 識上反省過度西化的風氣，轉而關懷台灣現實社會，重新評價傳統文化，形成「民 族／鄉土」意識高漲的社會風氣。只是一九七○年代的台灣，基本上還是「中國 意識」主導的社會，只是「中國」的意涵已不同以往，當中包含兩個面向， 「相對 於無根的西化文學而言，它是從西方向中國立場的回歸，相對於翹望故土，反映 流亡心態的官方文學而言，它又是從虛無的中國到現實的台灣回歸。」

在如此時 代氛圍中，蕭麗紅積極回溯故鄉風俗人情，召喚傳統文化，以之對抗西化浪潮。

這種用心讓多數人看出蕭麗紅事實上已經流露出：對台灣鄉土的認同感。然而在 中國意識主導的社會裡，如多數鄉土創作一樣，蕭麗紅小說召喚的台灣鄉土文化，

常是以中國文化認同的面貌出現，含藏其中混融多元的文化想像反遭忽略。

蕭麗紅小說文本，蘊含的國族與文化想像是多元及雜揉的。蕭麗紅自小接觸 的是台灣鄉間風俗習慣；長輩言談殘留的日本文化記憶；以及自學校教育、古典 書籍中所吸收的中國傳統文化等思想。這混融、多元的文化想像，其實隱約反映 台灣殖民歷史所造就的文化混雜（hybrid）現象。就如葉石濤所云：

台灣有它自己的面貌，它有獨特的殊相。台灣人是漢人同時又是台灣人，

這兩種意識是並行不悖的。因此，一部台灣文學史必須注意台灣人在歷史 上的共同經驗，也就是站在被異族的強權欺凌的被壓迫的立場來透視才 行，這台灣人的三百多年來的辛酸經驗，除非是現時的台灣居民以外，無 人能有這種深刻的內心感觸。

葉石濤的這段話，強調台灣特殊的被殖民歷史經驗，以及建基於此經驗上的 台灣與中國大陸的文化差異。在寫作《千江有水千江月》之前的蕭麗紅，對台灣 本土（國族）的書寫意識，並不明顯。其小說文本中，呈現的是中國、日本、台 灣文化的雜揉，對於國族的認同並不明顯。一如：艾瑞克‧霍布斯邦指出的，對 大多數人而言： 「民族認同通常都會和其他社會認同結合在一起，即使民族認同的 確高於其他團體認同，情況亦復如此。」

筆者於此，將蕭麗紅的國族書寫分為三 期：一是中國式的台灣國族書寫；二是日本式的台灣國族書寫；三是台灣認同的 國族書寫。

蕭麗紅在《冷金箋》 、 《桂花巷》的小說創作中，其國家、文化的認同是和其 他認同結合的。例如： 《冷金箋》主要描寫陳氏家族的人情瑣事與宿命觀，穿插著 純潔愛情觀點，國族想像論述並非小說重點。不過透過男主角管定的家國的想像，

仍可看出蕭麗紅小說中國族認同的傾向。例如，管定是留德歸國的博士，書中藉 著他對中國／台灣的思念，呈現由西方視野回歸中國／台灣的文化認同：

在歐洲，一切說來，都覺得與故鄉離得好遠，只有蘇格蘭風笛在感覺裡，

回到自己的家國，那音色，非常中國！非常中國！！自然然叫就叫人想起 我們廟會時，吹奏的神曲。寫到這，眼睛一閉，彷彿看到記憶裡浩蕩的隊 伍，鑾輿之後，高高旋著頂大金黃傘。」 （ 《冷》 ，頁 34。）

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游勝冠： 《臺灣文學本土論的興起與發展》，台北：前衛，1996 年，頁 296。

33

葉石濤： 〈 「台灣文學史」的展望〉 ，《台灣文學的悲情》 ，台北：派色文化，1990 年，頁 99。

34

艾瑞克‧霍布斯邦（著）、李金梅（譯） ：《民族與民族主義》，台北：麥田，1997 年 6 月，頁 15。

透過留學國外的男性眼光，呈現家國之思，凸顯小說中對國族想像的對象。

家鄉的種種，往往成為國家想像的憑藉。只是管定記憶中的廟會、神曲應是蕭麗 紅在台灣本土的所聞所見，然而這些卻成為蕭麗紅的中國國族想像。例如： 「是他

〈管定〉自己說的，一回來才發現中國每到菜反正都好吃，在慕尼黑那五年，算 是給人虐待了去。她〈認鵑〉正端著一道道菜上桌，那些白地青花的瓷器是德意 志沒有的文化和色彩...他理出感覺來了：她為什麼吸引她？那是個沒有人能 比她更中國的女人...」 （ 《冷》 ，頁 61）

蕭麗紅把中國與德國對舉，透顯出管定強烈的中國文化情結，也反應蕭麗紅 中國式的國族想像。為何深具「中國」特質的人事物，才能吸引男主角管定？管 定所喜愛的是出現在台灣當地的人、事、物，但這些管定所懷念的事物，卻用「中 國」來稱呼而非「台灣」 。這種中國式的國族想像也反映在《冷金箋》中，蕭麗紅 事實上描寫的是極具台灣地方色彩的謝神戲，在大學生太姿眼中，卻成為中國想 像的一部分。 「家鄉謝神戲「雪梅教子」演到商琳陰魂出現，泣告奸臣害子陰謀時，

戲臺、音樂、唱腔瞬間轉為『陰風慘慘的天與地』 ，太姿不禁感嘆： 『她真不懂，

這樣牽人腸腑的聲腔該如何撫弄，……中國人，中國人啊！』 」

由此可知，蕭麗紅小說文本中，流露出小說家混雜交織的國族想像。這種尋 根的渴望，可能是受到臺灣七十年代回歸鄉土、回歸傳統文化熱潮的表現。舉例 而言，蕭麗紅在《桂花巷》中，男性的國族想像，則是向中國漢族文化尋根的渴 望，也是小說家表現自己對中國漢族文化的孺慕之情，源於一種追本溯源的尋根 心態。經歷三、四百年來漢族、原住民、日本等文化的融合，蕭麗紅小說所追尋

「祖宗們」留下的「純淨」文化傳統，其實早已無法回歸。一如游勝冠所說： 「基 本上，七十年代還不是中國意識與台灣意識分裂、對立的時代，對大部份推動文 學本土化的文學工作者來說，他們只是單純地回歸習以為常的『中國』的土地與 人民。」

在中國意識主導的時代裡，受到回歸民族／鄉土浪潮的激盪，蕭麗紅也 不斷透過書寫「鄉土」 ，回歸到名為「中國」 ，實際上為「台灣」的鄉土與國族想 像書寫的脈絡之中。

另外筆者觀察到一個有趣的現象，蕭麗紅多元雜揉的國族想像，還含有日本 式的台灣國族想像。例如， 《冷金箋》中，少部份對日本文化書寫的部份。只是這 些日本文化的想像，則隱藏在蕭麗紅小說文本中。主要以曾經歷日據時代，殖民 統治生活的的長輩，他們之間的言談中為主。例如，陳家長嫂千品整日聽著「湯 島白梅」等日本歌曲，對日本愛情故事《金色夜叉》以及〈嘉義〉義竹抗日故事 也如數家珍。 〈心井〉一文裡，閩娃的母親受過日本教育，嘴裡常哼著： 「請問芳 名、川流；湯島白遊記、若戶橋的月色……」

等日本歌曲，而閩娃大舅做學生時，

也愛看《金色夜叉》 。老一輩對日據時代的生活，多所懷念。

但戰後的一代，卻對日本文化的看法有褒有貶。例如， 〈冷金箋〉 ，留學日本 的陳家老七太凔認為： 「 大丈夫不愁沒老婆，他才不娶倭邦的番女。 」 稱日本女性 為 「 番女 」 ， 很明顯呈現中國本位的思考傾向，對日本曾殖民台灣的歷史，有隱含

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游勝冠： 《臺灣文學本土論的興起與發展》，台北：前衛，1996 年，頁 295。

36

蕭麗紅： 《冷金箋》 ，台北，皇冠出版社，1975 年 3 月，頁 133。

的「仇日」情結。留學德國的管定卻不排斥日本人，當他經日本拜訪日籍同學時，

與其父藤元先生談得頗愉快。日本文化在《冷金箋》裡佔的篇幅極少，但這些殘 存的日本記憶，夾雜在中國／臺灣混融的文化結構中，一方面顯示臺灣文化歷史 記憶雖被打壓，但不能完全抹煞，一方面也說明臺灣文化歷史經數個殖民政權統 治，早已是多元「混雜」了，要想回歸到「純淨」的臺灣本土文化，其實是不可 能的事實。

蕭麗紅對於日本文化的書寫，一方面肯定日本對台灣現代化的貢獻；一方面 卻又對日本的殖民行為、帝國主義思想多所批判。例如： 《冷金箋》中，長輩們對 記憶中殘存的日本文化、習慣採取包容與美好的想像與態度。但《桂花巷》中，

卻透過婢女們的言談，表現對日本殖民統治的厭惡與疑懼。

辛家女婢們紛紛議論日人的言行樣貌： 「倭夷大概就是番邦吧！不知是不 是長得青面獠牙，看了吃不下飯？」這樣的議論呈現臺灣民間傳統中國本 位的思考方式，對日本殖民統治具有「非我族類，其心必異」的疑懼。而 日方欺民的招安手段，更加深這種對異族統治的厭惡與不信任感。 （ 《桂》 ，

頁 125。）

還有日人「解纏足」的政策，原本是解放婦女身體的好政策，卻也成為婢女 們批評的焦點。

給印語重心長言道： 「怎麼說呢？不纏有不纏的理，纏有纏的用心，但是 不管纏與不纏，由日本人來號令，來出聲，來叫我們不纏腳，這心裡總覺 得難平，就像自己家裡的事，卻得讓別人作主一樣！」 （ 《桂》 ，頁 195 ~197。）

臺灣延續中國的纏足風俗，在今日大眾的價值觀中，纏足本就是中國文化的 一種陋習，不僅殘害身體，更是控制束縛女性的惡質文化。日本人提倡「解纏足」

出發點，雖然是基於「殖民經濟」的考量，對台灣人民而言也算是一大福音。但 是給印心的談話所透露的是： 「臺灣人」自家事情卻不能自理，必須由「日本人來 號令」 ，這種不平的被殖民情結與憤恨的心情。

這種不滿日人統治的心態，其實已隱含某種程度的「臺灣意識」 。對異族統治 的厭惡感與深惡痛絕，在婢女阿切與阿巧義憤填膺的言談中更加明顯。

阿切……不知不覺的哼起歌來： 「一隻鳥仔號啾啾；號到三更一半暝，找無 巢、哎唷，不知什麼人啊，弄破阮的巢，給阮掠到喔！絕對不放伊干休─

─」……阿切見說不過人家，只得道： 「鳥是比喻我們……」 「是所有在日 本統治下的台灣人！」……阿切道： 「只因日本人一起來，管起我們的事，

佔了我們的家，不就弄破我們的巢穴？」 「我們一時拿他沒辦法，無可奈何，

暫且只有先咬了牙：好！我們這就忍你，你可別讓我們抓到，等到抓到了 你，一定要你好看。」 （ 《桂》 ，頁 409 ~411）

阿切所哼的「一隻鳥仔號啾啾」是出自嘉義的民謠。 《桂花巷》引用這首民謠

已蘊含強烈抗日意識。透過阿切的解說，標舉在日本統治下的臺灣人，在日本殖

民壓制下，所凝聚的「臺灣意識」 。只是蕭麗紅在《桂花巷》中的「臺灣意識」尚 停留在「區域意識」層面，未與「中國意識」相抵觸，也仍是多元雜混的國族書 寫。

至於台灣本土國族意識，早在八○年代前後早已蠢蠢欲動。到一九八○年後 期，隨著政治與文化政策的轉變，台灣過去遭抹煞的歷史，逐漸被重視甚至被發 掘出來。當代小說中的「中國意識」也逐漸鬆綁，走向以「台灣」為主體，為優 先的思考脈絡。正如艾瑞克．霍布斯邦所言： 「民族認同是隨著歷史推演而變動不 居的，甚至可能在短時間內發生劇變。」

一九八七年解嚴後，生長於台灣本土的 蕭麗紅感觸更深，對於二二八事件、白色恐怖等過去被壓抑的歷史傷痕與歷史片 段的衝擊，蕭麗紅矛盾的雜混的鄉土與國族書寫，也就日漸明晰，不再擺盪。蕭 麗紅國族認同的變化，涉及對過去歷史的重新審查詮釋。而就像蕭阿勤所說： 「如 何詮釋過去，則是改變、塑造自我認同，必須面對的重要課題。」

解嚴前，歷史詮釋掌控在國民黨政府的權力中，當年政府透過教育媒體，宣 揚中國歷史文化的純美，以及對中國式國族的認同，讓台灣本土文化的發展受到 壓抑與損傷。諸多與台灣歷史相關的記憶，如：二二八事件、白色恐怖等歷史的 真相，被官方歷史論述所壓抑所改寫，真正的史實被迫轉入地下化、民間化。只 是關於台灣的歷史記憶，蘊含的能量並未消失，台灣的民間、鄉土也用記憶保存 著，默默發揮其影響力。

解嚴後，台灣的歷史傷痕重現於公共領域，民間的歷史記憶被挖掘，有了重 現天日的機會，並形成對抗官方歷史觀點的利器。蕭麗紅也面臨著這樣的衝擊，

反映在其小說文本中的是，中國意識逐漸鬆綁、瓦解，台灣本土認同感與書寫，

則日益清晰明朗。蕭麗紅在《白水湖春夢》裡，一反《桂花巷》 《千江有水千江月》

中的中國情結，改以選擇了二二八事件這個歷史事件當成其小說的主題。誠如李 喬所說： 「二二八是台灣史上，死傷最慘最多，影響最深廣的歷史事件。」

而二 二八事件，在解嚴前，被壓抑而潛藏在暗處，但是自從一九八七年解嚴後，而得 以在公共領域討論後， 「二二八便被賦予「圖騰式的神聖性」 ，民間的二二八歷史 記憶，便成為顛覆官方說法的利器。」

蕭麗紅利用二二八事件的書寫，來重構自己的歷史記憶，並表明自己國族認 同轉變的痕跡。 《白水湖春夢》不同於歷史書寫，它是以事件發生為中心，以二二 八「受難家屬」的苦難為中。一如宋澤萊所指出： 「在當前的二二八事件小說中，

以李喬的《埋冤一九四七埋冤》對事件的描繪最龐大完整，不過《埋冤一九四七 埋冤》側重在屠殺面； 《白水湖春夢》則把重點擺在遺族身上，擴及到死難者的第

37

艾瑞克‧霍布斯邦（著）、李金梅（譯） ：《民族與民族主義》，台北：麥田，1997 年 6 月，頁 15。

38

蕭阿勤：＜集體記憶理論的討論：解剖者、拯救者、與一種名族觀點＞，《思與言》 ，35 卷 1 期，

1997 年 3 月，頁 248。

39

李喬：＜台灣二二八研究之片段－－由「埋怨一九四七」資料理出＞指出： 「『二二八』已成為台 灣人的共同夢魘、族群的共同潛意識，台灣人的意識、精神、情操……。」參見《二二八學術研討 會論文集》，台北：二二八名間研究小組、台美文化交流基金會、現代學術研究基金會發行，1992 年 2 月，頁 209~227。

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王蕙瑛：＜創傷與記憶－－二二八民眾使與台灣主體性＞，《台灣史料研究》，第 5 期，1995 年 2

月，頁 68~71

三代，重現了二二八事件之後，台灣社會面臨的有形無形的壓力。」

宋澤萊的這 段評論，點出蕭麗紅透過小說文本，一方面為亡者安魂、為生者療傷；一方面也 藉此重塑自我的國族認同立場。

李筱峯在＜二二八事件中台灣社會名流遇害因素初探－以三十個個案為研究 對象＞一文，將名流在二二八事件中，遇難的狀況分三類： 「一是公開遭槍決示眾。

二是被逮捕（或誘捕、騙補）之後，秘密處死，死後有人的屍體被發現，有人的 屍首下落不明。三是在大屠殺或衝突中喪命於亂槍之下。」

等三種情況。蕭麗紅 在《白水湖春夢》之始也是從白水湖國小老師邱永昭，與雙潤醫院院長黃潤，這 兩個白水湖精英，被國府特務抓走開始寫起。

開始敘述邱、黃兩家家屬所經歷的 椎心之痛及難以癒合的家族、歷史傷痕。

二二八事件，

這樣歷史苦難突然降臨時， 《白水湖春夢》呈現台灣人民的無 助與震驚。他們面臨親人莫名被捕、尋親未果的絕望及無止盡等待的悲苦。這樣 的台灣人民如何生存？如何療傷？蕭麗紅將殘酷的歷史事件用愛與慈悲薰染。

《白水湖春夢》筆下的家人，互相支持、安慰，共同度過那段悲慘的歲月。並 開始建構更明確認同台灣本土與台灣意識的重塑。蕭麗紅尊重台灣本土史實，讓 自己曾經曖昧不明的國族認同與書寫，有了明晰的脈絡。蕭麗紅利用邱永昭妻子 素卻的痛苦，說明了初臨二二八劇痛後，台灣眾多的人民以及受害家屬的心路歷 程：

當時， 「……她真像一格無魂活屍！只會走來走去。那種痛苦，沒經過的 人，難以理解！現在想起來：也不知彼時，她是怎樣樣回魂的？可能是婆 婆……更可能是阿澤！」 （ 《白》 ，頁 98。）

正如沈秀華在《查某人的二二八：政治寡婦的故事》所言： 「對當年那些受難 男人而言，二二八事件對他們的意義，是從事件發生到他們遇害的時刻為止，但 對他們妻子而言，那正確是他們二二八的開端。」

蕭麗紅選擇這個歷史題材（二二八事件） ，把國民黨政府壓抑、封鎖的史實，

透過小說書寫，來對台灣這塊土地展開認同與療傷的工作。家屬的創痛無法化解，

這個歷史事件，將成為台灣人民，長期對政府缺乏安全感的來源：面對永昭不明 不白的遇害，他（永昭）的父親因此「鬱滯而死」 ，死前詛咒屠殺者： 「那種人，

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宋澤萊：＜從仿古的鄉土到實在的鄉土－－特論蕭麗紅台語小說的高度成就＞， 《台灣新文學》13 期，1999 年 12 月，頁 138。

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李筱峯：＜二二八事件中台灣社會名流遇害因素初探－－以三十個個案為研究對象＞， 《現代學術 研究》專刊 II，台北：財團法人現代學術研究基金會，1990 年 5 月，頁 1~29。

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《白水湖春夢》中，邱永昭、黃潤遇害屬於李筱峯所說的第二種。二人的屍首是在四十餘年後才 發現。

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「二二八事件發生於西元一九四七年二月二十七日傍晚，台北大稻埕發生專賣局緝私人員，因取 締私煙打傷婦人，又開槍射殺平民的事件，引起群眾不滿，要求嚴懲兇嫌，不果。第二天，遂爆發 成為全島性的官民衝突事件。接著，南京的中央政府派軍隊來台灣鎮壓，造成嚴重的傷亡事件。據 行政院公佈的資料，約有一萬五千名至二萬八千名民眾遇難，有些是和事件毫不相干的無辜民眾，

其中還有台灣社會上的領導菁英，如：民意代表、教授、律師、記者，也有學生蒙冤死難，是謂『二 二八事件』。」參見遠流台灣館： 《台灣史小事典》，台北：遠流文化，2000 年，頁 129。

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沈秀華： 《查某人的二二八－－政治寡婦的故事》 ，台北：玉山社出版事業公司，1997 年 2 月，頁

11。

出無好子孫。」 （ 《白》 ，頁 102）他（永昭）的弟弟永定也憤恨不平： 「我，好好一 個阿兄，無留半句話，從此無矣，誰會甘願？」 （ 《白》 ，頁 103）至於黃家，黃潤 的妻子更以不讓孩子升學的方式消極地抗議屠殺者的惡行： 「全白水湖，誰有他老 爸的學歷？敢有路用？－－先鋒十個死九個，局一變，那些想越遠，看越遠的早 被收拾！書讀冣，若不知人世凶險，換朝代時都在填命！還事先交他們二人按怎 過日！」 （ 《白》 ，頁 196）

蕭麗紅在完成《白水湖春夢》一書後，就希望本書可以為經歷二二八事件，

眾多的台灣家庭發聲，並提供台灣人民面對真實歷史，並走出歷史陰影。 《白水湖 春夢》代表著蕭麗紅從擺盪的國族認同出走，並呈現其明晰的台灣國族認同。

蕭麗紅更看台灣人民面對歷史的悲情，常用「自我孤絕」當成抗議。例如： 《白 水湖春夢》兩個國小全校第一名畢業的孩子水源與水霖，被迫放棄學業，到外地 學木工、水電。還有二二八受害者的遺孤，在喪父與被監控的環境中長大，內心 充滿不安全感，形成敏感、退縮、沉默的個性。例如，永昭子（蒼澤）一遇到感 情上的挫折即退縮。黃潤子（水源）則每天靜默地做著土木工作，隻字不提過往：

「生命所有加諸身上的，這個男人都咬牙撐住！也因為這樣，他的不發一語，反 而是一種最強的控訴！！」 （ 《白》 ，頁 204）蕭麗紅深刻地將受難家屬看似消極卻 又強悍的無言控訴，深刻地描繪出來，蕭麗紅筆下的台灣人民在面對悲情的命運 時，常是自我孤絕、含蓄內斂。而在這個歷史悲劇下的台灣人民，其堅韌的生命 力，保守卻又堅毅的性格，更是蕭麗紅透過小說文本書寫，所呈現的台灣國族認 同。

沈怡就說： 「 《白水湖春夢》是重建歷史與記憶的書寫方式，美麗勇敢綿長的 生存體驗。」

蕭麗紅的《白水湖春夢》 ，重建（蕭麗紅）自我的台灣歷史記憶，

更重塑自己的國族認同（台灣意識） 。蕭麗紅的歷史重建過程，就是將小說人物的 身分重新正名。她不再以「中國人」自居， 「中國」在蕭麗紅的小說文本中，由「主 體」轉變為「他者」 。對受難家屬而言， 「搜捕者」 、 「屠殺者」 、 「威權統治者」三 位一體，都是令人恐懼、仇恨的「他們」 ： 「素卻看到半夜闖進門來架走永昭的，

是『他們講的話，她一句聽無』的『穿深色褲衫的人。』 」 （ 《白》 ，頁 98）無數的

「他們」都成為捕殺者、統治者成為受難家屬心中根深蒂固的加害人。他者」的 形象，不再是善良的、美好的原鄉、國族想像。例如， 「一九四五年秋天，日本人 收拾所有能攅的物項，一波一波，像海水相續而去。同一時間，中國船從對岸的 福州、廈門，日夜無分駛過來。」 （《白》 ，頁 4） 「雞年冬尾以後，鎮上漸漸聚來，

海關、學校、鎮公所、分局、農會、漁會、鹽行，都增加不少自中國派來的大陸 人。」 （ 《白》 ，頁 97）蕭麗紅刻意將日本人與中國船平行對舉，雖有來去之別，但 皆非本地「台灣人」的說明，已經很明顯的呈現一種以台灣為認同的國族書寫。

另外，我們從蕭麗紅的小說語言，企圖以特殊的台語詞句用法，並找出古籍上的 依據，證明台語是古老而有文化的語言，並以此拒斥政府國語政策，所造成的國 語高尚典雅、台語卑下粗俗的錯誤印象。

雖然《桂花巷》 、 《千江有水千江月》中，也運用大量俗諺、歌謠，以及台語

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沈怡：＜蕭麗紅推白水湖春夢－近作蘊藏人生哲理有佛味＞， 《中國時報》第 35 版，1996 年 12

月 20 日。

化的文字，但其中仍雜混著日本式的、中國式的國族想像。 《白水湖春夢》小說語 言的使用，更貼近台灣這塊土地。尤其《白水湖春夢》對日本文化，不再像《桂》、

《千》二書以中國民族為本位，拒斥日本文化，而是以台灣人民為主體的感受與 歷史經驗，來看待這一段被殖民的歲月，更可看出蕭麗紅認同台灣本土混融文化 的展現。例如，以日本人「解纏足」的作法， 《桂花巷》以中國民族認同的立場加 以排斥，到《白水湖春夢》裡，永昌母親則是以女性的立場表示感謝： 「若無這款，

我那有這雙腳，大街、小巷鑽，逐條路均走得穿過！」

蕭麗紅利用小說書寫，填補曾經是空白頁扉的臺灣歷史。當蕭麗紅自我的歷 史記憶明晰時，台灣群眾所經歷的苦難，使得小說家（蕭麗紅）改變慣用的國族 想像與鄉土書寫，明晰地完成以台灣為主體的鄉土與國族想像的書寫。蕭麗紅從

《桂花巷》中，日本殖民文化與臺灣文化雜揉的交融性；到《千江有水千江月》

中尋根中國文化與熱愛台灣鄉土的混融性，直至逐漸轉變為《白水湖春夢》裡明 晰的台灣認同，以台灣為主體意識的的國族書寫，終於轉向而成型。一如班納迪 克．安德森對「民族」所下的界定： 「它是一種想像的政治共同體—並且它是被想 像為本質上有限的（limited） ，同時也享有主權的共同體。」

台灣的鄉土、文化 與歷史，從蕭麗紅的《白水湖春夢》小說文本中，台灣本土的國族書寫，無疑得 到了印證。

第二節 小說文本中女性人物的書寫

人類的歷史（是 History，而非 Her story）向來以男性為主體，而非以女性觀 點來書寫或解釋歷史。回顧台灣歷史亦然，從十七世紀以來，台灣漢人社會中，

本來就以中國移民為主要組成分子，故台灣社會的文化傳統，主要係延續了中原

「漢人儒教」的禮法制度，女性與家族的關係與社會地位，大抵不脫「男尊女卑」、

「三從四德」 、 「男主外，女主內」等附屬於男性意志的社會生態，女性成為兩性 關係中的弱者。例如，台灣社會的傳統婦女，為男性的審美觀「三吋金蓮」而忍 痛纏足。

至於受過古典漢儒教育的女性，傳授知識反倒不是重點，重要的目的在 於灌輸女子「婦德」 ，讓女人成功地成為家庭中「賢妻良母」的角色，強化了女性 附屬於父權社會的現象。

一般而言，文學傳統以男作家為中心，他們受到被國家、社會重視（國家、

社會擁有權力者即為男性） ，常有機會作品重印，一旦作品成為經典後，作品即會

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班納迪克．安德森（Benedict Anderson）著、吳叡人譯： 《想像的共同體：民族主義的起源與散布》

（Imagined Communities: Reflectiovs on the Origin and Spread of Nationalism） ，台北：時報文化公司，1999 年 4 月，頁 9~12。

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「小腳，又叫三寸金蓮，俗稱為裹小腳。裹小腳是把女子的腳用布條扎裹起來，使其變得又小又 尖。這種經過緊密纏裹導致筋骨畸形的小腳被古人美化為『三寸金蓮』。並受到社會的廣泛讚美，

乃至男子為此傾倒，女子為之痴迷。裹小腳成為中國婦女，判斷自己是否美麗，最主要的標準之一。

民間諺語：裹小腳一雙，流眼淚一缸。『三寸金蓮』名字雖雅，但卻是女孩子以健康為代價；用血 淚換來的。纏足開始的年齡，各地不同，一般是從四五歲開始，耗時三四年，到七八歲初具模樣。

女性對其軀體之一部分加以修飾，很大成分是希望吸引異性。在當時男尊女卑的社會裡，一旦以男 子為中心的審美觀念確立，許多女性會自覺地順應這樣的觀念。」高洪興： 《纏足》 ，台北：華成，

2004 年，頁 3。