第二章理解問題的起源

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第二章理解問題的起源

施萊馬赫以「理解」奠定了詮釋學的基礎，開啟了現稱為古典詮釋學的時代；

接爾，狄爾泰承襲此基礎，將古典詮釋學帶向歷史學的問題中，並將歷史詮釋學與自然科學相對舉，而為人文精神科學（Geistwissenscharften）奠基哲學基礎。

直至二十世紀，詮釋學在海德格手中，以存有論反省的姿態發展出存有詮釋學，

將詮釋學帶入存有論中，成為事實性詮釋學；並在高達美的承襲之下，詮釋學邁入語言的存有之中，使得詮釋學成為一種存有、理解、歷史與語言的哲學反思。

簡言之，理解作為詮釋學發展的起源基礎，正是追溯詮釋學發展脈絡的線索；本章重點，也正在於理解問題的起源上。

本章將從施萊馬赫的詮釋學理論著手，特別是施萊馬赫的名言：「我們必須比作者理解他自己更好地理解作者」，更是處理日後詮釋學論爭不可放過的重點。接續施萊馬赫，我們將探究狄爾泰如何將生命體驗作為理解的元素，以成就其生命詮釋學。海德格的存有詮釋學既是作為詮釋學的轉折，除了追究其上承關係，更重要的是如何鋪陳出存有詮釋學對布特曼與高達美的影響。而本章最重要的部份，則是分辨布特曼與高達美有關理解問題觀點之異同，尤其是在前理解的概念上，以此重新回顧批判施萊馬赫和狄爾泰有關理解的問題，藉以向第三章推進。

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第一節古典詮釋學

a.) 施萊馬赫（1768-1834）

施萊馬赫（Schleiermacher）是第一個為詮釋學奠定系統原則和方法論的思想家。他早在1819 年的「詮釋學演講」中便開宗明義地指出：「迄今為止，作為理解的、藝術的一般詮釋學並不存在，現在存在的是作為各種不同的特殊詮釋學」。¹施萊馬赫提出理解（Verstehen）作為詮釋學的新基礎：「進行理解的能力

（subtilitas explicandi）一旦處於理解之外，它就變成表現的藝術，唯有 Ernesti 稱之為靈敏進行理解的能力（subtilitas intelligendi）才真正屬於詮釋學。」²他強調，甚至是長久以來構成詮釋學的「說明的藝術」也在詮釋學之外；唯有將理解視作是詮釋學最重要最基礎的工作，詮釋學才成其為詮釋學。據此，詮釋學在施萊馬赫手中，成為一門「理解的藝術」。

對施萊馬赫而言，理解作為一門藝術，是對文本作者心理過程的再次體驗：

「在應用藝術之前，我們必須首先通過客觀的和主觀的重構，使自身與作者等同。」³在施萊馬赫的觀念裡，理解就是重構⁴作者的心理，透過兩個相互作用的 層面達到重構乃至於理解的層次：一個是語法的詮釋（ grammatical

interpretation）

，另一個則是技術的詮釋（technical interpretation）⁵。同時，無論是語法的詮釋或是技術的詮釋，我們都不能繞過施萊馬赫的「詮釋學循環」原則而逕行重構的過程。所謂詮釋學循環，指的是在理解的過程中，部份與整體之間的關係。當我們理解某物時，通常是依賴著對某物一部份的理解，進而到對某物

1 Schleiermacher. Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts. Heinz Kimmerle (ed.), James Duke and Jack Forstman(trans.)( Atlanta: Scholars, 1986)p.95.

2 Ibid., p.41.

3 Ibid., p.113.

4 施萊馬赫認為：「有一種作者所特有的理解，而讀者只是重構它」。對於施萊馬赫而言，理解就是建基在重構的基礎上，讀者之所以可以理解文本，就是因為讀者可以重構作者的心理。參照 Ibid., p.44.

5 請參見前書 p.42.第六點。至於 technical interpretation 雖譯為技術的詮釋，但其思想內容實為「心理的詮釋」。

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整體的理解；但與此同時，在對該事物作整體的理解中，又規定了我們對該事物部份的理解。例如，在一個句子當中，我們能夠理解整體句子的意義是依賴於單個語詞意義的組合；但是相對而言，我們之所以能夠理解單個語詞的意義，正是因為我們聯繫了整體句子來觀察它。正是在通過部份與整體的相互辯證與相互賦予意義中，構成了所謂的「詮釋學循環」。

詮釋學循環既作為理解重構的原則，尚須詮釋的規準。在語法的詮釋方面，

施萊馬赫提出四十四條準則，⁶其中第一及第二條準則尤其重要：第一準則，「要在一個既予的文本中對任何一點要做出一個更為正確的決定，必須取決於對作者和他原來的大眾日常生活語言使用的基礎上。」⁷第二準則，「一個段落中每一個字的意義必須由這個字所出現的脈絡來決定。」⁸這些規定是因為我們都共同使用了語言，而語言既是大家共同所擁有的，大家也就必須遵守其語言符號及文法結構。因此我們在研究文本時，便需要注意這一共同層面，也就是語法的部份。

施萊馬赫更清楚地指出「語法的詮釋」所要處理問題之所在：「就像每一次談話都是關於整體語言以及談話者的整體思想，因此在理解所有的談話都牽涉了兩個因素，即在語言的脈絡中去理解它所要表達的以及把它理解為在談話者思想中的事實。」⁹

語法的詮釋攸關整體語言與作者所要表達的思想事實，而技術的詮釋則是必須探究從作者生命的全體性裡面所表現出來的思想內涵。施萊馬赫指出：「在技術的詮釋中，作品的統一性，它的主題乃被是為驅使作者活動原則，而寫作的基本特性乃被視為他的特殊本質，這本質在那運動中揭露它自身。」¹⁰施萊馬赫將技術的詮釋視作一種對作者意圖的理解，以及作者當時所流行的文學風格……等等。因此他又接著說：「在技術的詮釋能開始之前，一個人必須學習那作者接受他的主題和其語言的方式，還有其它能夠被知道的關於作者寫作的特殊方式（Art

6 Ibid., pp.117-47.

7 Ibid., p.117.

8 Ibid., p.127.

9 Ibid., pp.97-8.

10 Ibid., p.147.

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und Weise）。」¹¹在技術的詮釋的方法運用上，施萊馬赫又區分為靈感會通的

（divinatorische）、以及比較的（komparative）：「從一開始技術的詮釋就包含兩個方法，靈感會通的和比較的。因為這兩種方法的每一種都指向另外一種，所以這兩種不應該被分開。」¹²也就是這兩種方法的提出，技術的詮釋又被稱之為心理的詮釋。對於施萊馬赫而言，語法的詮釋和心理的詮釋是同等必要的，¹³而事實上這兩種詮釋也是相互作用的，這就正如詮釋學循環一樣，作為一個統一體的語法與心理的詮釋也涉及到特殊和一般。語法的詮釋是表明在句子結構和作品相互作用的部份中，作品不僅與語言有關，而且還跟相同文學體裁的其它作品有關，我們可由此看到部份與整體的原理在語法的詮釋中起作用；而心理的詮釋既是一般的詮釋，調整界限的詮釋，也是積極的詮釋，¹⁴而同樣的心理的詮釋也是在一種循環之中，我們必須在作家生活的語境中，與其他人的生活與作品作一對照，觀察作家與作品的個體性。

上述這些所有的預設與規定，都是為了達到「詮釋學做為對文本作者心理體驗的重建」這個目的。對施萊馬赫而言，應當被理解的東西不再只是原文和它的客觀意義而已，同時也包括言說者或作者的個性；因此只有返回到思想產生的根源，這些思想才可能得到真正的理解。正如高達美所形述的：「按照施萊馬赫而言，每一種理解活動都是某種講話活動的返回（Umkehrung），即對一種構造的再次構造（Nachkonstruktion）」。¹⁵施萊馬赫已把理解活動看成是對某個創造所進行的重構，¹⁶因此他主張，「我們要比作者更理解他自己」。施萊馬赫這項主張影響了其後詮釋學三百年的發展，甚至承接其後的狄爾泰也在同樣的意義上重複著施萊馬赫的這句話：「詮釋學程序的最終目的就是比作者理解他自己還更好的

11 Ibid., p.149.

12 Ibid., p.150.

13 Ibid., p.99.

14 Ibid., p42.

15 WM I, S.192;《真理與方法 I》p.261。

16 這種重構必然使許多原作者尚未意識的東西被詮釋者所意識到，所以施萊馬赫著名的斷言，

「我們必須比作者理解他自己更好地理解作者」，便是在這種創造的重構中展現。參照 Schleiermacher. Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts, p.69。

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理解作者。」¹⁷然而，我們必須追問，施萊馬赫這項「我們要比作者更理解他自己」的主張是否真能實現？我們是否真能如實地重構作者構作文本時的心理狀態？

我們可以說整個近代詮釋學的歷史就表現在對施萊馬赫這項主張的各種不同解釋當中，甚至這項命題包含了詮釋學的全部問題。¹⁸儘管如此，我們仍舊無可避免地必須面對一個問題，這個問題也就是對於理解作者心理的困難。這樣一種過於集中於心理條件的理解，使人忽略了在詮釋中的歷史因素，甚至忽略了詮釋學的語言中心性，而這也是導致施萊馬赫後期詮釋觀點中的缺失。因此高達美才會對施萊馬赫的問題如此批判：「施萊馬赫的問題不是歷史的晦澀難理解性這個問題，而是「你」的晦澀難理解性問題」。¹⁹

無論這種心理重建之可能性如何，施萊馬赫對詮釋學發展的貢獻是毋庸置疑的：重要的是自此之後，詮釋學不再是被看做是附屬於神學、文學或法律這些特殊學科的附屬學問，而是理解語言中任何言辭的一種藝術，也是一種避免誤解的藝術。²⁰此外，施萊馬赫的詮釋學還有一個重要的影響，那就是根據一種「生命的概念」²¹來理解作者，這一思想即深深的影響到日後的狄爾泰和海德格的詮釋學。狄爾泰便把「從生命本身來理解生命」當做其詮釋學的目標，而海德格也是同樣的從生命的根本出發來發展他的詮釋學，並且是一種更為基本的歷史方式來接近。也就是這樣的影響，使得施萊馬赫當之無愧的被認為是現代詮釋學之

17 GS V, S.331.

18 高達美認為施萊馬赫所主張的「我們必須比作者理解他自己更好地理解作者」，這個命題便包 含了詮釋學全部的問題。參照 WM I, S.195-196;《真理與方法 I》p. 265。

19 WM I, S.195;《真理與方法 I》p.264.

20 Schleiermacher. Hermeneutics: The Handwritten Manuscripts, p.109.而高達美在《真理與方法》

也提出此種看法說：「施萊馬赫下了這樣的定義：『詮釋學是避免誤解的技藝』，這個定義超出了解釋實踐的偶爾教導作用，使詮釋學獲得了一種方法論的獨立性，因為『誤解是自發地出現的』，

並且理解在任何時刻都必須被欲求和追求」。避免誤解—「一切任務都包含在這句否定性的話 裡」。參見 WM I, S.189;《真理與方法 I》pp.256-7。

21 雖然學者都將「生命」作為詮釋學的概念歸於狄爾泰，但是我們從施萊馬赫的作品亦可以察覺出他對生命概念的重視，尤其在他的心理解釋的部分。參見Richard Palmer 著，嚴平譯：《詮釋學》（台北：桂冠，一九九二年），頁108。

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父，而施萊馬赫的詮釋學傳承直接的表現在狄爾泰身上，而狄爾泰也將古典詮釋學發揚之最高點，甚至企圖發展出一種足以抗衡自然科學的人文科學方法論。

b.) 狄爾泰（1833-1911）

狄爾泰（Wilhelm Dilthey）所處於的時代是一個自然科學蓬勃發展的時代。

自然科學的發展無可避免地摧毀了形上學體系，同時也使得一切價值和信念成為相對的東西。狄爾泰為此產生強烈的「文化危機感」，並試圖尋求出路。他認為，

唯有從精神科學著手才能解決此問題，所以他積極地為精神科學建構一個強而有力的基礎，而他的《歷史理性批判》就是為了這個精神科學的基礎而提出的。狄爾泰認為，歷史理性需要一種像純粹理性所需要的那樣一種基礎，而此種基礎即可說明歷史理性認識的可能，因此相對於康德如何說明純粹自然科學成為可能的這一個問題，狄爾泰也必須對「歷史經驗」如何可能成為科學這一個問題進行答覆。狄爾泰指出：

精神世界的系統在主體中萌芽，精神的運動就是要決定這個世界的意義關聯

（Bedeutungszusammenhang）……一方面這精神世界是認知主體所創造的；

而另一方面，精神的運動又要在這精神世界中獲得客觀的知識。因此，我們面臨一個問題：主體中的精神世界的建構，如何使關於精神實在的知識成為可能。我以前曾將這個課題叫做「歷史理性批判」。²²

狄爾泰主要所要探究的是歷史發展的本質，及其歷史本身在人文科學和社會科學中的客觀化過程和它的基礎，因此他的《歷史理性批判》有兩個目標：第一、克服他所敘述的一種邏輯與生命之間的二元論；第二、以嚴格研究要求為基礎，試圖收回那個被認做是「形上學」而遭到放棄的領域，並因而使那已經被人為地撕

22 GS VII, S.191.

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裂為二的科學和生命、理論與實踐之間再度產生有益的共享關係。²³

關於「歷史理性」，狄爾泰曾將之定義為：「人認識自己以及自己所創造的社會和歷史的能力」、以及「將採取一種知識論的奠基，以解決精神科學的哲學基礎問題。」²⁴狄爾泰把「歷史理性」視為是一種「理解的能力」，而這「理解」

的觀念便是承續施萊馬赫而來的。²⁵但是狄爾泰不僅只是承續施萊馬赫的概念，

他同時修改了理解的內涵，並加上了「生命」（Leben）的因素，使得生命的概念成為狄爾泰詮釋學的一個重要因素：「如實地理解人的生命，這就是人們今日的任務。」²⁶狄爾泰把人的此在的根本特性描寫為生命，²⁷他認為生命是一切歷史認識最終都要返回到的核心原始事實。然而，生命是什麼呢？

在狄爾泰的思想中，人的生命乃是一種活生生的實在，是自我與世界的統一體，這個統一體具有時間性，並且在與自然環境、社會文化環境的不斷相互作用的過程中，發展成為一種具有社會性與歷史性的不斷延伸之結構系統。狄爾泰指出：

心靈（psychisch）的生命歷程，從其最基本的形式最高級的形式，根本上就是一個統一體，心靈生命不是由部份組合產生的，不是由一些元素構成的，……根本上它永遠是一個不斷延伸的統一體。²⁸

狄爾泰將生命視為一個統一體，一個世界與自我的統一體，因此狄爾泰的生命概

23 Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique (London: Routledge and Kegan Paul, 1980) p.21.

24 GS I, S.116.

25 狄爾泰認為：「詮釋學程序的最終目的就是比作者理解他自己還更好地理解作者。」（GS V, S.331.）而這句話這是施萊馬赫的詮釋學名言，因此從狄爾泰對於詮釋學目的的界定，可以看出狄爾泰在詮釋學上實受施萊馬赫影響頗深。

26 GS VIII, S.78.

27 米希（Misch）認為狄爾泰以德文的生命（Leben）來取代希臘文的存有（to on），因為這個詞是有關於存有者（das Seiende）。Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, p. 22.

28 GS V, S.211.

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念絕非生物學裡的生命概念，或是主智主義的自我意識以及笛卡兒所說的思想。

狄爾泰所謂的生命具有「同質性」（Gleichartigkeit），²⁹而使得理解成為可能，並且是通過「生命本身理解生命」：

理解是我在你中的重新發現（ Wiederfinden ），精神總是在關聯

（Zusammenhang）的更高階段中自我重新發現。在我中，在你中，在一個共同體的每個主體中，在每個文化體系中，以致在精神總體性和整個歷史中的精神同一性（Selbigkeit des Geistes），使得精神科學中的不同成果的相互作用成為可能。³⁰

「從生命出發」成為狄爾泰生命詮釋學的基礎，並也因此而能夠進一步地達到理解。³¹

由「生命」和「精神」所創造出來的世界，狄爾泰稱之為精神世界；至於精神世界是如何構成的，狄爾泰則提出「體驗」（Erlebnis）³²這一個概念來回應。

狄爾泰的「體驗」概念當然和他的「生命」概念息息相關。根據他的看法，生命的行程乃是不斷延伸和不斷推進的「現在」，但「過去」會像力量一樣，仍對現在具有影響和意義。他說：「凡是像這樣在時間之流裡，因為具有統一的意義

（einheitliche Bedeutung），而在現在形成的一個單位（Einheit），就是最小的單位，這種單位可稱之為體驗（Erlebnis）。」³³這說明了兩點：第一、體驗之所以成為體驗，是因為具有「統一的意義」。第二、體驗帶有時間性，是時間中的一

29 在此，高達美便認為狄爾泰所認定的理解可能性乃是在於人類本性的同質性。參照 WMI, S.236;

《真理與方法I》p. 313.

30 GS VII, S.191.

31 狄爾泰指出：「這種對一直固定了的生命表現（Lebensäuβerungen）的合乎技術的理解，我們稱之為解釋（Auslegung）或詮釋（Interpretation）。」對狄爾泰而言，解釋或詮釋最主要的目的 就是對生命的理解。參照 GS V, S.319.

32 德文中有兩個字對應於經驗（Erfahrung）和體驗（Erlebnis），Erfahrung 是指普遍經驗而言，

但Erlebnis 在狄爾泰的用法中，則是指更為特殊的經驗，主要乃是指涉一種活生生的體驗，是由共同意義所結合起來的。參照Richard Palmer 著，嚴平譯：《詮釋學》，頁 121。

33 GS VII, S.194.。

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種過程，也因著時間性，而使體驗具有特殊性。狄爾泰相當強調體驗的時間性，

在他的《歷史理性批判》裡，諸多肯定了人類的歷史性（Geschichtlichkeit）。歷史性並非是集中於過去、將人束縛於過去觀念的傳統心理，而是對人類經驗的時間性的肯定。它意味著我們只有在過去和未來的視域中，才能真正理解現在。因此，這樣的歷史性或是時間性並非是被強加諸在生命之上的，而是生命本身所擁有的。

另外，狄爾泰也針對體驗無分主客體的特性作了說明：

對一體驗的意識和這個意識的狀態是同一個東西，也就是說，我所意識到的體驗，也就是這個意識的內容：體驗不是作為一個對象而存在於把握者的面前，而是我所要把握的體驗的存在，和我在其中所要把握的內容是不可分的。³⁴

據此，體驗（Erlebnis）和經驗（Erfahrung）的經歷方式是不同的。經驗對象是被表象的，但體驗卻無主客之分，是個體生命在時間之洪流中，隨著時間的不斷前進，形成一個人的生命行程。如此我們可以說，人是生活在體驗中，並且透過體驗而生活。

狄爾泰認為體驗雖然是構成精神世界的基本，但它卻需要透過表現

（Ausdruck）而展露出來。狄爾泰在使用「表現」一詞時，原則上並不是指情感而言，而是一個人「生命的表現」，或者說是心靈的一種具體化或客觀化。³⁵狄爾泰曾將表現分為三類：第一類包括觀念、判斷、理論等表現，其內容大致上是理論性的；第二類包含各種具有目的的行動；第三類則是體驗的表現。這三類都在精神科學的範圍內，但是其中體驗的表現卻是最能窮盡生命的蘊含，他說：

活生生的經驗表現（Erlebnisausdruck）是多麼截然不同，在它作為生命自身

34 GS VII, S.139.

35 Richard Palmer 著，嚴平譯：《詮釋學》，頁 127。

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的表現和產生它的理解之間，存在著一種特殊的關係。表現所能包含的內在心靈的關聯（seelischen Zusammenhang）超過任何反省所能領悟的東西，同時表現是從意識不能揭示的深度中浮現出來。³⁶

表現可以徹底的將體驗展露出來，至於如何透過表現去把握其中所展現出的體驗的意義和內容，這個過程就是狄爾泰所說的「理解」，有時也被稱作是「再次體驗」或「再現」。狄爾泰所說的理解不是指理性的理解，而是界定為「精神把握其它精神」，並且是生命理解生命的特殊因素。³⁷通過理解，我們也才能領會到活生生的人類經驗。狄爾泰從人類能夠互相了解的事實，去推論出人類的同質性，這種個體與個體間的共通性會表現於理性的同一、情感生命的共鳴等等，而這種同質性就成為狄爾泰所認為的理解的可能性。狄爾泰說明人類的同質性：

這種共通性（Gemeinsamkeit）的基礎經驗，貫穿於人類對精神世界的整個掌握中，這種基礎經驗裡，統一的自我意識和與他人同類的意識，亦即人性

（Menschennatur）與個體性（Individualität）的同一性互相連結了起來，這是理解所需的預設。³⁸

人類的同質性不僅只是個體間的理解，還會在歷史的行程中造成普遍的生命經驗。這種普遍的生命經驗是無數人歷經長期而形成的，因此具有比個人經驗更高的確定性。因此我們可以說狹義的理解概念，是指對個人的心靈生命的理解，而廣義的理解則包含對社會及歷史的理解，這同時也是精神科學獲致普遍有效真理的主要途徑之一。

我們可以說狄爾泰所認為的理解，是人類以心靈力量的整體去認識自己以及自己所創造的社會和歷史的一種能力，此種能力所展現的是一種由精神對象的外

36 GS VII, S.206.

37 狄爾泰指出：「理解建立在一種特殊的個人的創造性之上，在對他人和過去的摹仿（Nachbilden）

和再次體驗（Nacherleben）中這一點表現的多麼清楚！」GS VII, S.216.

38 GS VII, S.141.

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在回朔到內在的過程。在這樣的理解過程中，狄爾泰始終要達到一個客觀性的要求：

我們的行動總是以對他人的理解為前提，人類大部分的幸福都產生於對陌生的心理狀態的再次感覺（Nachfühlen）；整個語文科學和歷史科學都是建基於這一前提上，及這種對個別物的再次理解（Nachverständnis）可以被提高到客觀性。³⁹

狄爾泰想要為「人文科學」發展出一個足以抗衡自然科學的方法，所以不論狄爾泰所強調的理解方法是心理學的或是生命體驗，他仍要求這樣的方法要提升到客觀性。

「體驗─表現─理解」這三個概念，構成狄爾泰詮釋學的公式。透過這種理論架構，狄爾泰將傳統的詮釋學做了重大的改變，使詮釋學成為精神科學的知識論基礎，而且透過這種轉變，不但使得施萊馬赫的詮釋學獲得更深的意義，並且還將詮釋學放到精神科學中，擴大了詮釋學的範疇。然而，狄爾泰也有他的理論困境。他並沒有成功地分開他自己曾經超越的科學主義和歷史學派的客觀性⁴⁰，畢竟在他強調生命體驗的理解同時，就不可能存在一種客觀性的理解。儘管如此，我們仍可在在他對詮釋學的定義中，清楚看到他堅持客觀理解的一面：

我們把有關持續穩定的生命表現的技術性的理解稱為詮釋（Auslegung），因為只有在語言中，精神生命才能得到完全、徹底的表達，而這種表達使一種客觀的理解成為可能，所以詮釋是在對殘留於著作中的人類此有（Dasein）

的詮釋（Interpretation）中完成的；這種藝術是語言學的基礎，而關於這一技術的科學就是詮釋學。⁴¹

39 GS V, S.317.

40 Palmer 認為狄爾泰的問題就在於他要求的客觀性與他所主張的自我理解的歷史性恰恰相反。

參照Richard Palmer 著，嚴平譯：《詮釋學》，頁 140。

41 GS VII, S.217.

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狄爾泰力圖使客觀的理解成為可能，然而也正是由於這個論點，使得狄爾泰不得不陷入於客觀主義的問題中。⁴²無論如何，狄爾泰畢竟完成了他階段性的任務。

他承續了施萊馬赫的心理詮釋學，將理解放置在「歷史性」的脈絡中思考，更為海德格的思考自我理解的時間性奠定基礎。⁴³在狄爾泰看來，這種理解的科學就屬於詮釋學；其是狄爾泰獨特提出的生命理解的概念，以及對人類此有的詮釋，

這些觀點同時在日後都持續影響著詮釋學的發展。⁴⁴持平而論，狄爾泰在詮釋學認識論的發展上，可以說達至高峰；接下來就是如何更進一層次來看待詮釋學，

而這就是海德格事實性詮釋學對整個詮釋學所帶來的翻轉。

42 狄爾泰曾說過：「歷史科學可能性的第一個條件在於：我自身就是一種歷史的存在，探究歷史的人就是創造歷史的人。」（GS VII, S.278）在這句斷言中，可以看出狄爾泰已經有著「歷史性」

概念，「從事歷史研究的人本身他就是一種歷史存在」，這種對認識主體的一種存在的認識可以說是超越當時時代的觀念。但無奈的是，狄爾泰在這種歷史認識當中，卻緊緊不放客觀性的要求，

因此客觀性的迷惑使得狄爾泰又陷入歷史主義的迷失，這可以說是高達美對狄爾泰最大的批評，

高達美指出：「狄爾泰自己曾指出，因為我們自身是歷史的存在，所以我們只是歷史地認識。這被認為是一種認識論上的自我安慰……如果生命如狄爾泰所設想的，就是那種不可窮盡的創造的 實在，歷史的意義關係的經常變化不就必須排斥任何達到客觀性的知識嗎？」（WM I, S.234-5;

《真理與方法I》pp.311-2）。

44 在這論點上，狄爾泰影響布特曼頗深，尤其布特曼在論及理解的可能性時，便採取了生命的概念，而雖然布特曼有自己不同的見解，但是對「生命」的看法卻延續著從狄爾泰而來的看法。

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第二節詮釋學的轉折

在狄爾泰之後，由於現象學的出現，使得詮釋學又有嶄新的發展。現象學大師胡賽爾（Edmund Husserl）曾提出重要論點，即「返回事物本身」，藉由「存而不論」（epoché）達到「本質直觀」；對現象學而言，如何返回事物本身，更是重點之所在。胡賽爾的現象學展現在他對具有必然真理的知識、以及他在還原論中探求的部份上，並且通過極為逼真的還原來尋求可視見或可想像的東西。海德格作為胡賽爾的學生，儘管在現象學還原的理論上用力甚深、領會不少，然而對海德格而言，必然真理知識以及超驗的還原或自我的結構的追求，卻不是論述的重心。海德格重新思考了現象學本身的概念，並據而不同意胡賽爾將所有的現象回溯到人類的意識（超驗的主觀性）。海德格認為，存有的事實性是比人類意識或人類知識更為基本的，因此他在歷史性和時間性中發現有關存有本性的線索，

存有在活生生的經驗中揭示自身便是海德格所關切的問題。《存有與時間》的設計，便是這樣一種「事實性詮釋學」。

首先，海德格便從現象學（Phänomenologie）這個詞語去追溯它的希臘詞源，

而MHPL意指著「顯示自身的、明顯的、揭示出的東西」，而其字根MH與希臘語中的M¦很接近，意指著光明或光亮，也就是「在光明中，

某物能夠變成明顯的可見的東西」。如此看來，Phenomena 則可確定為「向白日的光明，或能夠帶來光明的東西開放的集合，和希臘人證明完全與存有相同的東西的集合」。⁴⁵而現象學（Phenomenology）的-logy 可追溯至希臘詞zN

（Logos）而來的，而在海德格的看法裡，Logos 基本含義乃作為言談，也就是把言談時話題所及的東西公開出來，⁴⁶更進一步的來說，Logos 便是指它自身讓某物顯現出來，它具有一種展示的功能。即它的功能在於把某種東西展示出來讓人看，如此它就具有一種作為（als）的功能，然而此種功能並非任意的，而是一種揭示、彰顯事物是什麼。海德格所要表明的現象學意味著讓事物如其本身所是

45 SZ, S.28.

46 SZ, S.32.

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那樣的顯明，而非我們強加範疇給它；並不是我們指示什麼事物，而是事物向我們顯現它自身。因此，真正理解的本質，就在於以事物的力量導致事物顯明的東西；這樣的認知態度，則成為海德格發展其「存有」（Sein）概念的重要基礎。

在《存有與時間》中，海德格指出人即是一種存在，並且與這種存在同時被具有的還有某種對存有的理解。這樣的理解並非是憑空而出或是客觀的，而是歷史地構成的、累積在遭遇過的現象經驗之中的東西。如此看來，人便可以向存有提出質疑，即，現象是如何發生的？在這裡，海德格發展其存有論，是從現象學的角度出發進而理解，當存有論轉向理解與詮釋的過程中，事物即顯現出來，並且它揭示出人類存在的情緒狀況和方向，使得在世存有（In-der-Welt-sein）的結構成為可見的。海德格撥轉這個存有學的轉向，一方面使得現象學接枝存有學，

更使得詮釋學從傳統的認識論轉向存有詮釋學；這個存有詮釋學的特色，更在於其並未構成詮釋的詮釋（對文本的詮釋），而是構成詮釋的根本行為（使事物從隱蔽中顯現出來）。⁴⁷海德格在《存有與時間》中便對詮釋學的任務作此界定：

現象學描述方法論意義就是詮釋（Auslegung）。此有（Dasein）現象學的 Logos 具有詮釋的特性，通過詮釋，存有的本真意義與此有本己存在的基本結構就向居於此在本身的存有之領悟宣告出來。此有的現象學就是在此詞原初意義上的詮釋學，此詮釋學在於指定詮釋學的任務。⁴⁸

對海德格而言，現象學是一種透過言說的程序，使存有以它自己方式開顯，

也就是依其本貌自行顯現。由此我們可看出，海德格所關心的是存有自身的顯現。然而，存有是如何顯現的呢？海德格認為存有只能透過在追問存有問題的人才能呈現出來，所以只有人能夠呈現「此有」⁴⁹。因此，存有詮釋學的首要工作，

48 SZ, S.37.

49 此有，原文為 Dasein，是由 Da（此）和 Sein（存有）二字所組成，亦可譯為「此在」，海德格在此特指人的「存在」（existenz），唯有人才是 Dasein。

(15)

便是讓「此有」如其所是的將自身顯示出來。海德格指出：

現象學的詮釋（Interpretation）必須把原始開展活動之可能性給予此有本身，

可以說是必須讓此有自己詮釋（auslegen）自己，在這種開展活動中，現象學詮釋只是隨同行進，以便從存在論（existenzial）把展開的東西的現象學內容上升為概念。⁵⁰

詮釋學首先把此有本己存在的基本結構顯示出來。然而，我們要如何分析此有顯現的方式呢？在海德格的分析中，他認為人的存在有三個最基本的結構，這三個基本的結構都是以最原初的狀態呈現存有。第一個結構是「境遇感」

（Befindlichkeit）。海德格指出：「境遇感是此（Da）之在活動於其中的存在論結構（der existenzialen Strukturen）之一。」⁵¹又：「境遇感不僅在這種被拋擲狀態

（Geworfenheit）和指派狀態（Angewiesenheit）中開展此有，而且境遇感本身就是存在論的生存方式。」⁵²境遇感所指涉的是，在歷史中人被拋擲在境遇中，而人便會察覺自己所處的境遇，因而對它有所感受。故此，存有若要彰顯，它最原始的彰顯方式便是透過我們的境遇感。

境遇感還有另一個積極的面向，也就是海德格所說的第二個基本結構：「理解」

（Verstehen）。我們除了由過去「已經是」所造成的現在處境外，還能對「可能是」的未來有一個展望。海德格指出：「作為理解的此有向著可能性籌劃它的存有，由於可能性作為展開的可能性反衝到此有之中，這種理解著的、向著可能性的存有本身就是一種能夠存有（Seinkönnen）。」⁵³在此，海德格的理解概念便是指在一個人存在的生活世界脈絡中去把握他自己存有的可能性。理解決不是像施萊馬赫或是狄爾泰所說的：進入他人的心靈世界或是把握他人生命的某種能力，

而是此有的在世存有的一種基本模式。這是海德格存有詮釋學極為重要的特色：

50 SZ, S.140.

51 SZ, S.142.

52 SZ, S.139.

53 SZ, S.148.

(16)

理解作為人類存在的基本結構。

第三個基本結構則是表詮（Rede）。存有的開顯除了透過境遇感和透過理解之外，還必須透過表詮。因為我們對於自己的歷史境遇有所感受，並且對未來的可能性有所把握，所以此時我們要予以表詮，⁵⁴說出大家的境遇和理解。由此透過境遇感、理解與表詮，存有即在人的身上不斷的彰顯出來；而境遇感、理解與表詮也就成為存有發展開顯的一個歷程，而這也是海德格的詮釋學的歷程。

除了這三個此有的基本結構之外，海德格在《存有與時間》還有對於詮釋學循環的描述。海德格的詮釋學既從存有論出發，便不同於古典詮學中的詮釋學循環，而是根本的從人的先在條件中討論這種循環。海德格指出：

循環不可以被貶低為一種惡性循環，即使被認為是一種可以容忍的惡性循環也不行。在這種循環中包藏著最原始認識的一種積極可能性。當然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實理解，這就是詮釋（Auslegung）理解到它的首要的、經常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有

（Vorhabe）、前見（Vorsicht）前把握（Vorgriff）以偶發奇想和流俗之見的方式出現，而是從事情本身出發處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性。⁵⁵

海德格揭示出前結構概念的三個方面：前有、前見和前把握。⁵⁶在前有（Vorhabe）

方面，海德格認為：「作為領悟之佔有，詮釋活動有所理解地向著已經被理解的因緣整體性去存有，對於被理解的、但還隱綽未顯的東西的佔有，總是在這樣一

54 表詮（Rede）亦可譯為言談。表詮有時雖賴於語言，但並不完全只以語言形式來表現，事實上，它亦可以倚靠靜默或聆聽（Zuhören）來表現。因此言談乃是廣義的，只在表現境遇與理解。

此段海德格在其《存有與時間》第四十三節中有詳細說明。參考 SZ, S.160-6。

55 SZ, S.153.

56 海德格論及詮釋與前有、前見、前把握的關係，他說：「把某物作為某物加以詮釋（Auslegung），這在本質上通過前有、前見、前把握來進行的。詮釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的領會（Erfassen）。」（SZ, S.150）。至於海德格對於前結構的說明可以參考 SZ, S150-1。

(17)

種眼光的領導下進行揭示的。」⁵⁷人不是活在虛空當中，在人對世界具有理解之前，他已經預先被拋擲在他的世界當中，這個世界包含著他的文化背景、傳統、

風俗、習慣等；也正是由於這個世界（歷史），我們才有可能去了解它。而在前見（Vorsicht）的部份，理解總是根植於我們預先看見的東西。如果我們要對某文本做出詮釋，就得選擇一種可能性，也就是選擇一個特定的觀點或角度切入，

如此一來，我們就是把我們的視域加諸於我們的前有之上。⁵⁸最後，也就是前把握（Vorgriff）方面，前把握乃是指我們在理解之前已經具有的觀念、前提或假設。早在我們理解之前，我們就已經有已知的東西，也就是因為有已知的東西才堆出未知的東西，但不論這些先前概念是否適當，總之這未知的東西早已被這前把握的觀念所規定，如此才能進行理解。

這樣由前有、前見、前把握所組成的前結構的揭示便把我們帶入歷史的領域之中，只有在歷史之中才能形成這樣的前結構：由傳統、歷史給人的「前有」，

到「前有」所塑造出來的「前見」，在這「前見」階段尚未有任何判斷，再由「前見」所領導的對「前有」的先行佔有事物的「前把握」。在這樣的理解循環之下，

並不會進入一種無窮後退的循環或是海德格所言的惡性循環，而是「決定性的事情不是從循環中脫身，而是依照正確的方式進入這種循環」⁵⁹。我們可以從海德格對於對理解的看法中，知道理解在詮釋學循環中擴大為「此有與文本在歷史脈絡間的意義活動」。

從古典詮釋學以來，理解在施萊馬赫的觀點裡，理解是根植於他對內在實體的同一性哲學的肯定，所以在此理解中，一個人可以與一個領會者一起感動，因而此種理解涉及到比較（komparativ）階段，也涉及到靈感會通（divinatorisch）

階段。在狄爾泰那裡，理解意指著更為深層的標準。理解表示著同理感

（sympathie），即感覺到另一個所正在體驗某物的能力，此種能力是去把握一種

57 SZ, S.150.

58 海德格對前見的概念如此說：「他瞄向某種可詮釋狀態，拿在前有中攝取到的東西開刀，被領 會的東西保持在前有中，並且被前見地瞄準了，使它通過詮釋上升為概念。」參見 SZ, S.150.

59 SZ, S.153.

(18)

內在體驗（Erlebnis）的表現（Ausdruck），並且最終去把握一種生命（Leben）

自身的表現。但是這些理解都是一種認識論的理解架構，仍停留在知識論的層面；在海德格看來，理解的基本結構並非如此，而是需要從存有論著手，而且也只有從存有論著手才能真正達到理解的原初意義。海德格將理解視作是「在一個人存在的生活世界語境中，把握他自己存在的可能性能力」，理解總是未被想像是某種被人佔有的東西；相反的，他被想像為一種在世存有的模式與構成要素。

由此觀之，理解乃是存有論的基礎，它先於所有存有的行為；再者，它聯繫到未來，它具有一種籌劃的特性。正如海德格所察見的，理解總是在一整套已經詮釋過的關係，和一種關係的整體之內發揮作用。狄爾泰曾說過，意義總是一種有關關係語境（Strukturzusammenhang，結構性關係）的問題，總是一個熟悉的規則實例，亦即理解總是在詮釋學的循環之內。然而海德格的詮釋學更進一步的超越施萊馬赫以及狄爾泰，他將詮釋學的循環聯繫到此有的理解，以及理解的存有論結構之上，徹底的解決了從古典詮釋學以來的認識論問題。或許有人會認為，海德格並未提出解決之道，而僅僅是一種「轉折」，是將理解問題從認識論轉往存有論的視域中，從客觀性的認識轉到人本身的存在就是一種理解的進程之上，從方法的追求轉向存有真理的開顯；然而這卻也是海德格存有詮釋學在時代中最大的貢獻，使得詮釋學得以有另一種新的面向再次開展。

(19)

第三節理解前結構

就上兩節對於古典詮釋學以及海德格詮釋學的簡介之後，本節將進入到本文的兩為核心人物，就是布特曼和高達美。一方面論述這兩位學者對於理解起源的解析，另一方面也討論著他們如何對過去的詮釋學進行批判與分析。

a.) 布特曼對前理解的解析

對於布特曼而言，作為一個新約神學家，他不僅要面對「如何詮釋聖經」的問題，同時他承受著從施萊馬赫以來的詮釋學理論，也因此他仍要面對「理解如何可能」的問題。對他而言，這兩個問題其實是可以視為同一的。他認為聖經的理解不可能異於一般文學的理解條件，他指出：「聖經的詮釋，所呈現的並不異於其它文學的條件。」⁶⁰因此，在討論布特曼如何進行聖經詮釋之前，我們將先探討布特曼如何建構他對理解之所以可能的看法。

從布特曼的詮釋學理論看來，布特曼除了深受海德格存有論詮釋學的影響之外，他對於狄爾泰的詮釋學理論乃是採取著既批判又攝納的作法。⁶¹布特曼在發展其理論脈絡時，不時地引用狄爾泰的看法並加以改造，也因此布特曼一開始，

便將他的批判對象放置到古典詮釋學時期。首先，布特曼從詮釋學發展中語言學的錯誤論起。他認為在語言學⁶²的發展期間，語言學意圖藉由重建某種過去的資料，以求一種歷史圖像的還原，如此一來，詮釋學作為一種科學理解的藝術，便無法單靠這些傳統的詮釋學規則就做出適切的詮釋；同時，語言學在這樣的發展

60 GV II, S.231; IFME, p.153.

61 學者 Thiselton 便替布特曼與狄爾泰之間的關係如此下評註，他說：「布特曼選擇性地引取狄爾泰的思想，但他並非全然地認同狄爾泰的哲學。」 Anthony Thiselton, The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein（Michigan: Eerdmans, 1980）p.235.如此也看出布特曼對於 狄爾泰的思想不像高達美提出較嚴格的批判，反而從布特曼對狄爾泰的批判中，看出布特曼在「生命」的概念上，引用了不少狄爾泰的想法。

62 布特曼認為「以文學文本的詮釋作為自己的對象，並且也在運用詮釋學的科學便是語言學

（Philologie）」。參照 GV II, S.213; IFME, p.139.

(20)

之下，為了理解文本的緣故，它在詮釋上更失去了它真正的對象。布特曼認為，

語言學之所以走上這條路，是因為理解的工作並未受到足夠深邃的方式來理解：

一般的理解都以為只要藉由遵守一些詮釋學的規則，就能夠完成詮釋的工作；也因此，從施萊馬赫所發展的那種對理解歷程作深入的洞察也就失落了。⁶³布特曼認為，施萊馬赫所主張的是，作品的構成是無法單靠一種形式邏輯與風格的分析範疇來把握的，反而是必須把作品理解成某一個人生命中的一種體會。一個人除了把握「外在的形式」以外，他還必須把握「內在的形式」，這並不是一個客觀的，而是主觀的、靈感會通的（divinatorisch）。布特曼更進一步指出，施萊馬赫認為應當被理解的東西不再只是原文和它的客觀意義而已，而且也包括言說者或作者的個性。⁶⁴因此，只有返回到思想產生的根源，這些思想才可能得到真正的理解，如此理解活動則被施萊馬赫看成是對某個創造所進行的重構。⁶⁵

關於施萊馬赫的理論，布特曼認為狄爾泰乃是延續著施萊馬赫的概念。布特曼引述狄爾泰的話說：

介於個體間的差異最後並不是受到這人與那人許多質的不同，而是受到他們心靈歷程之間程度不同所限制。因此如果作為詮釋學家的我們，能夠用實驗的方式，把我們自己的生命調換成另一種歷史的環境；那麼我們就能夠說，

容許另一個人退回我們心中，並且在我們心裡面在製造另一個性質不同的生命。⁶⁶

又說：

詮釋是一種私人的藝術作品，它是否能夠完備的運用，仍受制於詮釋者的天

63 GV II, S.213-4; IFME, p.139.

64 GV II, S.214; IFME, pp.139-140.

65 這種重構必然使許多原作者尚未意識的東西被詮釋者所意識到，所以施萊馬赫著名的斷言，

「我們必須比作者理解他自己更好地理解作者」，便是在這種創造的重構中展現。

66 GV II, S.214; IFME, p.140.此段話乃是布特曼引述自狄爾泰 GS V, S.329-30.

(21)

份，它以意氣相投為基準，藉著不斷的研究，便靠著與作者緊鄰而居，而獲得了強化。⁶⁷

布特曼試圖回答狄爾泰所提出的問題，即：「我們能夠對一個過去歷史上的人物做一般、有效、客觀的理解嗎？」⁶⁸狄爾泰認為，當人把他自己轉換成內在的心理歷程時，便可以達到理解。但布特曼進一步指出，我們當然可能對過去歷史人物做有效的理解，但是這樣的理解並非要和理解的對象有著直接的關係；理解乃是由某種質求問題的方式所開啟，藉由這樣的提問過程，理解才有其可能性。這樣的提問是由一種前理解所引導著，憑著對事理的前理解，我們才開始進行理解。布特曼指出：

理解、詮釋始終是導向某種特定的提問（Fragestellung）和某種特定的目標，

然而這包括詮釋並不是沒有預設的，更恰當地說，理解總是由事理（Sache）

的前理解（Vorverständnis）所引導，根據這種前理解，詮釋才詢問文本。而基於這種前理解，提問與詮釋才完全成為可能。⁶⁹

這段引言可以說是布特曼對於「理解之所以可能」的重要定義。在這定義中，我們可以確認，在布特曼的觀點下，理解或是詮釋絕對不是沒有預設的；進一步地說，就在人理解的過程中，人對於事理或是對於向文本的提問有了一種前理解，

而且這樣的前理解始終引導著理解的進行。⁷⁰

布特曼據此提出了一種新的理解概念，亦即對於詮釋對象的提問或質求。當然，這樣的提問或質求不是憑空出現，亦不是出於隨便；這種提問的方式乃是來自於求問者生命中的興趣。布特曼說：

67 GV II, S.215; IFME, p.140. 此段話乃是布特曼引述自狄爾泰 GS V, S.332.

68 GS V, S.334.

69 GV II, S.216; IFME, p.141.

70 在此我們看見布特曼對理解可能性的論述也引用了「前理解」的概念，雖然布特曼不像高達美直接引用海德格的理解前結構概念，但是其前理解的概念仍是奠基在存有論的架構上。

(22)

提問的方式是產生於一種奠基在提問者生命中的興趣，而且所有理解詮釋也預設了，這樣的興趣在詮釋的文本之中也是活生生的；並且它也在文本與詮釋者之間，建立了溝通。⁷¹

以及：

對事理的興趣乃說明了詮釋的動機，並且也提供了提問的方式和對象。詮釋若是藉著事理的引導，而這事理乃是關涉文本本身的意向去交往的話，那詮釋的方向是沒有問題的。⁷²

布特曼認為，就是這種興趣連接了詮釋者與文本之間的溝通，使得理解得以進行。然而如此一來我們要問，布特曼對於「興趣」概念的定義是否過於廣泛，

乃至於使得我們難以把握呢？對此，布特曼提出「生命關係」的概念做為我們與文本的連結，並為「興趣」做一個特定的描述；也就是說，我們之所以會對文本產生興趣，乃是我們與文本之間早就有一種先行的生命關係。布特曼說：「任何理解詮釋的前提，就是要和事理之間有著先行的生命關係（das vorgängige Lebensverhältnis）。」⁷³就是這個「生命關係」的概念，使得布特曼的前理解結構方得完全。那麼布特曼又如何論述他對「生命關係」的定義呢？他說：

由此所產生的或與文本相符合的詮釋（Auslegung）之前提乃是你與事理之間有個真實的關係—這乃關於心靈生命—而這事理是關於你對於文本的提問。這關係我稱為「生命關係」（Lebensbezug）。在這關係中，你對於事理的問題有某種前理解，並且由這理解產生出詮釋的概念。通過文本的閱讀與學習，屬己的理解將會擴大與修正。沒有這樣的關係和前理解，對於任何文

71 GV II, S.217; IFME, p.142.

72 GV II, S.219-20; IFME, p.144.

73 GV II, S.227; IFME, p.150.生命關係這個字眼，布特曼有時使用德文字 Lebensverhältnis，有時使用Lebensbezug，在此都將譯成「生命關係」，不過布特曼較常使用的還是 Lebensverhältnis 這個字。

(23)

本的理解將是不可能的。⁷⁴

由此得知，布特曼認為詮釋者與文本的事理之間尤其是在心靈生命上有一種真實的關係，而這個關係就是使得理解得以可能的「生命關係」，同時也因著這樣的關係，使理解得以產生並且加以充實和修正，也因此布特曼才會認為，缺乏這樣的關係或是這樣的前理解，不可能進行理解的活動。從「提問」、「興趣」一直到

「生命關係」的鋪陳，我們方可瞧見布特曼是如何的來建構他的理解概念。

我們可以看見布特曼並非不認同施萊馬赫所提的語法和技術的詮釋，或是狄爾泰所說的生命和設身處地（Hineinversetzen）的詮釋，⁷⁵而是布特曼更強調，

必須精確地來界定這種預設。布特曼說道：

所需要的，不是對作者與詮釋的個體性、對他們心靈的歷程、以及對詮釋者天份、或同類精神作反省。而是對下述簡單的事實做反省：理解的預設，及詮釋者與文本或直接或間接所表現的題材，有一種生命的關係。詮釋並非因為詮釋的個體性，以及作者的個體性，其作為兩種未可比較的事實，而在彼此對立下所產生的。它反而是因為，與成為問題的事理有著相同的生命關係因而產生。⁷⁶

由此可見，布特曼認為理解並不像狄爾泰所說的，是因著詮釋者與作者之間有著同質性（Gleichartigkeit），而是他們雙方都置身於相同的生命脈絡裡，關係從而產生；這種對事理提問的先行關係，便是理解的預設。⁷⁷也就是基於這個理由，

74 GV IV, S.166; JCM, p.50.

75 其實對布特曼而言，他採用狄爾泰的觀念大大多過對施萊馬赫的引用，尤其是在「生命」的概念上，雖然布特曼一直強調如果只是將理解可能性的條件建立在狄爾泰所說的「普遍的人性上」，那麼這樣的理解條件則過於含糊，所以布特曼才又加以補充與修正，但不管布特曼如何的為理解的條件加以定義，從布特曼自己所提的「生命關係」和「生命脈絡」足以看見狄爾泰對布特曼的影響，但這其中的差異或許該說狄爾泰的生命觀念是一種心理學上的理論，而布特曼的生命關係則是一種人生存的存有概念。

76 GV II, S.217; IFME, p.142.

77 就「理解如何可能」這一議題來看狄爾泰和布特曼的理論，似乎有許多的相似之處，主要兩人的理論都是建立在「生命」的關係上，只是狄爾泰所主張的是詮釋者和作者的生命同質性，而

(24)

我們可以知道因著某種生命脈絡的連結，使得具有導引的問題成為可能，而詮釋就是被這些來自於事理的前理解所導引。布特曼指出：「每一種詮釋，包含了某一種前理解，就是一種脫胎自事理所隸屬的生命關聯（Lebenszusammenhang）的理解。」⁷⁸

然而，這生命脈絡又是如何地連結理解的活動？布特曼說一個完全無意義的對象或行為方式，若是用語言來描述時，它是難以理解的，此時它便是與我們缺乏生命脈絡，除非能夠選擇一個我們所熟悉的字眼來描述它的外觀。布特曼舉了一個例子說，澳洲原住民的 churunga 對他而言是無意義的，除非使用德文的顫鳴器（Schwirrholz；嗡嗡轉動之木）來表示，如此更進一步的描述便是「一種大有能力的神器」，而這樣的概念在布特曼的生命脈絡裡是可以理解的。而這樣的方式也常見於，每當人使用插圖來表現文本時，它便是依據我們生命脈絡的角度來理解。事實上小孩子對語言的理解以及如何說話，也都是隨著他對環境以及別人的互動而產生的；簡言之，也就是對生命脈絡的熟悉而產生。因此詮釋始終預設著，它和文本的題材不論是直接或是間接的，都有一種生命的關係，如此詮釋才有其可能性。

不僅如此，布特曼也企圖提升這種生命的關係，他指出：

我和事理的關係，是能夠完全樸素的與非反省的，而且在理解的過程中，就在詮釋之際，也可以把它提升到意識的層次，以及加以釐清……無論如何，

所預設的就是：和正在討論的事理，有一種生命的關係而且從起初承認了這

布特曼則是主張理解乃是始於對事理的提問，而提問的可能就是在於我們與文本有種生命關係。

對於狄爾泰和布特曼之間的關連，學者Thiselton 認為布特曼有許多地方是承續著狄爾泰，包括對於理解的預設等觀念（參照Anthony Thiselton, The Two Horizons, p.236-240）。但是學者Ringma 則認為布特曼對於狄爾泰的理論是採取批判的角度，且批判的角度與高達美相類似，參照Charles Ringma, Gadamer’s Dialogical Hermeneutic( Heidelberg: Winter, 1999) pp.116-7。

78 GV II, S.218; IFME, p.142.

(25)

一點，便已消除了若干確定的假問題。⁷⁹

布特曼努力地將「詮釋者與事理的關係」提升到一種意識層次。原本事理已跟詮釋者的生命產生了關係，如今又進一步的形成一種意識，這樣的一種意識可以是平凡或是膚淺的；但是藉由對文本了理解，可以將這樣的意識深化或豐富化，修正它、改正它。布特曼強調的就是這樣一種生命關係：

詮釋者與作者都是人，他們都生活在相同的歷史世界裡，人類的存在，在理解他本身，與其它事物以及他人的關聯上，便是以一種環境中的存在而發生。自然而然，他隸屬於這類理解的關聯性，導致它也應該包括若干的問題與難題、爭鬥與苦難、喜悅以及認命的退縮。⁸⁰

總之，在布特曼的詮釋理論中，任何理解詮釋的預設，就是要和文本中所表現的事理或是在質求它的事理上，有一種先行的生命關係；一旦欠缺這種可以把文本與詮釋者聯繫在一起的生命關係時，那麼質求文本或是理解文本也就完全不可能了，甚至連求問它的動機也沒有。因此，任何詮釋必然是靠著對文本所表現的、或者所質求的事理所擁有的一種前理解來支持。在這樣的脈絡底下，布特曼認為文本釋義是不可能沒有預設的。他在 1957 年所發表的文章” Is Exegesis Without Presupposition Possible？”中便談到，文本釋義始終預設了對文本的題材有一種特殊的理解，這種理解乃奠基在與它有一種生命的關係上，而且到了這種程度，沒有一種文本釋義是沒有預設的，布特曼就稱這樣的理解為「前理解」。

布特曼更進一步解釋說，這樣的理解和一種特殊透視的抉擇一樣，都未包含任何的偏見，只有當詮釋者把它的先在理解當作是最後的理解時，才會曲解歷史的圖像。因此，只有當文本所關切的事理，關係著我們並且對我們產生一種問題時，

這種生命關係才是真實的，才是活生生的。

79 GV II, S.219; IFME, p.143.

80 GV II, S.219; IFME, p.144.

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進一步分析，在布特曼的看法中，所謂「文本釋義沒有預設」若是指沒有偏見，或是指尚未對文本釋義的結果做先前假設的話，那麼文本釋義沒有預設當然是值得肯定的。⁸¹但是在另一層意義下，文本釋義絕不是「沒有預設」的，因為詮釋者並不一個白板（tabula rasa），他對若干文本的事理產生興趣，藉著與文本事理之間的生命關係，早就產生了一種前理解，而這樣的前理解才是理解詮釋之所以可能的原因。或許在” Is Exegesis Without Presupposition Possible” 一文中，

有許多的觀念與” The Problem of Hermeneutics”這篇文章有雷同之處，但是這篇文章重要的地方，乃是布特曼將前理解的概念用於聖經釋義的應用上，尤其他對聖經釋義提出的釋義規則五大點，更是聖經釋義理論上的重要基礎。他說：

一、聖經作品的經文釋義，和其它任何一種文本的詮釋一樣，必須是全無偏見的（Vorurteilslos）。

二、釋義並不是沒有預設的，因為作為歷史的詮釋，它便預設了一套歷史—

批判的研究方法。

三、再進一步的預設就是，詮釋者與聖經所關懷的事理有一種生命關聯

（Lebenszusammenhang），這也就是前理解（Vorverständnis）。

四、這樣的前理解不是封閉的，而是開放的。所以這樣的前理解便會和文本以及一種存在的決斷，有一種存在的會遇（Begegnung）。

81 在這個觀念上，布特曼與高達美的認定有程度上的差異。在布特曼的觀念中，前判斷或是偏見只能存在詮釋者對文本的前理解範圍內。當我們論及詮釋結果的範圍時，我們必須在在進行理解時就保持完全的不預設，也就是在「詮釋的結果」上，我們要保持「沒有偏見」。或許在這問題上，布特曼仍採取客觀的態度，他在《耶穌基督與神話》一書中就曾如此說：「對詮釋的結果而言，我們的詮釋是毫無預設的……舉例，一個詮釋如果預設了要符合某些教條，便不是一個真實和合理的詮釋，就原則而言，這就是結果的預設和方法的預設之間的差異性。」（GV IV, S.165;

JCM, p.49）因此布特曼試圖從方法和結果的預設之間的差異，去談論詮釋時何時需要保持沒有 前判斷，何時又帶有前判斷，否則從前理解的存有論觀點而言，其實當我們進行理解時，受到前理解的引導時，何嘗不是在對詮釋的結果做一種引導，以高達美的話而言，當我們進行理解時，

除了我們的前判斷，還有實效歷史對我們的影響，更由我與文本之間的視域融合，造就了詮釋的結果，如此說來，詮釋的結果豈有「不預設」之可能。

(27)

五、對文本的理解絕不是最終的，反而是一直保持開放的，因為聖經的意義就在每一個未來裡重新彰顯它自己。⁸²

從上述五點我們便可知道，布特曼是如何地將他對「前理解」的概念運用在聖經的詮釋之中。在一、二、三點裡就可以明白知道布特曼對於聖經的詮釋也是從「前理解」出發，進而產生理解的可能，至於第四跟第五點則是他受到存在主義影響的聖經詮釋觀，這樣的存在式理解將在下一章有更詳細的說明。

總之，布特曼對聖經釋義的看法，就是這些詮釋都是奠基在「詮釋者與聖經所表現的事理有生命的關係」上，而且這也包含了對於聖經的前理解；在沒有「前理解」的情況之下，要能夠詮釋並且將新約聖經的話語當作神的話語來理解這是不可能的。因而，不論如何進行理解，對於布特曼而言，「前理解」始終是理解的條件。

b.) 高達美對前理解的解析

高達美對於理解前結構的主張可以說是承續了海德格的詮釋學，並且將理解的前結構更擴大到他的實效歷史（Wirkungsgeschichte）之中。除了再次定義理解的前結構，高達美同時也對歷史主義做一批判，從中奠定理解的歷史性。對於高達美如何看待理解所具有的歷史性，筆者將在下一章說明，本節乃將重點放置有關高達美如何看待理解前結構。

高達美在其《真理與方法》中重新提出了理解的問題，藉由理解的前結構開展出他的理解之歷史性。在前理解概念上，他同意海德格的看法，亦即「對文本的理解永遠都是被前理解（Vorverständnis）的先把握活動所規定」。⁸³一如前述，

海德格的理解概念並不是指人所具有的主體意識概念，而是指人處於世界的方式，亦即人存在方式；理解正是作為這樣一種存在方式，才成為詮釋模式的基礎。

82 GV III, S.148-9; EF, p.295.

83 WM I, S.298;《真理與方法 I》p.385.

(28)

因此人被拋擲在這世間上，不論他是否理解，事實上他已經在理解，並以理解的方式開顯著他的存有，而這就是人的前理解。高達美據此脫離了施萊馬赫的「心理學解釋」⁸⁴，更批判了狄爾泰所陷入的歷史主義困境的詮釋學理論，而從存有的角度去思考人如何進行理解的活動。

對高達美而言，一個更重要的方向，就是要去探究「詮釋學一旦從科學的客觀性概念之存有學的障礙中解脫出來，它怎樣能適切地對待理解的歷史性」。⁸⁵亦即如何從理解的歷史性來重新思考詮釋學；由此，高達美考察海德格對於詮釋學循環的論述，引用海德格的話說：

這種可能性只有在如下情況下才能得到真實理解，這就是詮釋（Auslegung）

理解到它的首要的、經常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有

（Vorhabe）、前見（Vorsicht）、前把握（Vorgriff）以偶發奇想和流俗之見的方式出現，而是從事情本身出發處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性。⁸⁶

高達美引用海德格所揭示出的前結構（Vorstruktur）概念，也就是之前提過的前有、前見和前把握。⁸⁷藉由前有、前見、前把握所組成的前結構的揭示便把我們帶入歷史的領域之中，也就是站在歷史的洪流中，由傳統、經典作品給人的「前有」，到「前有」所塑造出來的「前見」，再由「前見」所領導的對「前有」的先行佔有事物的「前把握」，形成一個存有論上的前理解結構。高達美繼續引用海德格的話說：

84 高達美曾在《真理與方法 II》一書中這樣說，貝蒂（E. Betti）仍舊跟隨著由施萊馬赫所創立的「心理學解釋」，從而使他的詮釋學立場總是具有逐漸模糊的危險。從施萊馬赫一直到當代法學家貝蒂所提倡的詮釋學理論都受到高達美的質疑，畢竟從心理學角度重建作者的意圖對高達美 而言，無異是緣木求魚。參見 WM II, S.224;《真理與方法 II》p.245.

85 WM I, S.270;《真理與方法 I》p.352.

86 WM I, S.271;《真理與方法 I》p.353，另外於 WM II, S.59;《真理與方法 II》p.67 高達美再次引 用這段話，足見高達美對這句話的重視。此段話乃是高達美引述海德格的文章，參見 SZ, S.153.

87 對於海德格如何談論前有、前見、前把握請參見本章第二節。

(29)

海德格則是這樣來描述循環的：對文本的理解永遠都是被前理解的前把握活動所規定。在完滿的理解中，整體和部份的循環不是被消除，而是相反地得到最真正的實現。⁸⁸

完滿的理解總是在前理解的前把握中才得以實現。理解的循環不再是如過去所追求的，從部分理解整體再由整體理解部分，⁸⁹而是從前理解出發，形塑這一次的理解，再由這次的理解成為下次的前理解，不斷地的循環構成人類存有的基本理解狀態。高達美指出：「理解的循環一般不是一種方法論的循環，而是描述了一種理解中的存有論的結構要素。」⁹⁰

在這樣的前結構中，高達美提出前籌劃（Vorentwurf）的概念。他說：「誰想要理解某個文本，誰總是在完成一種籌劃（Entwurf）。」⁹¹籌劃在高達美的觀念中，成為與理解同時的活動；⁹²然而，籌劃如何成為理解的活動，高達美指出：

當某個最初的意義在文本中出現了，那麼詮釋者就為整個文本籌劃了某種意義……作出這樣一種預先的籌劃 —這當然不斷地根據繼續進入意義而出現的東西被修改—就是對這裡存在東西的理解。⁹³

籌劃這個概念在這裡被高達美視為是「預先帶著某種意義去讀文本」，因此這個籌劃就在前結構當中來完成，在籌劃所指向的方向同時，已經受到前結構的規定。這就像我們在計畫、草擬某事到定案一樣，不斷的修正我們的籌劃，使之趨向明朗。在理解過程也是如此，在不斷的籌劃中，朝向文本的意涵，而每一個籌劃都影響到下一個籌劃，每一個籌劃對下一個籌劃而言都是前籌劃。所以前籌劃

88 WM I, S.298;《真理與方法 I》p.385.

89 高達美認為這樣的詮釋學循環（施萊馬赫所主張）是沿著文本來回跑著，當文本被完全理解 時，這種循環就消失了。參見 WM I, S.298;《真理與方法 I》p.385.

90 WM I, S.298;《真理與方法 I》p.385.

91 WM I, S.271;《真理與方法 I》p.354.

92 高達美前籌劃的概念可說是源自海德格，海德格曾說：「理解於它本身就具有我們稱之為籌劃

〈Entwurf〉的那種存在論結構。」SZ, S.145.

93 WM I, S.271;《真理與方法 I》p.354.

第二章 理解問題的起源