神話在語文教育上的運用

國立臺東大學

語文教育學系碩士班碩士論文 指導教授:周慶華 博士

神話在語文教育上的運用

研究生：蘇瓊媚

中華民國九十六年七月

謝誌

進碩士班求學的日子，可說是苦樂參半。從幼稚教育跨 足語文教育領域，真是一大挑戰！因缺乏專業科目的背景知 識，在修讀相關課程時倍感艱辛；但新領域的課程內容卻也 開闊我的視野與思維。論文得以順利完成，要歸功許多幕後 推手，首先要感謝我的指導教授－周慶華老師平日的悉心指 導，以及兩位口試委員－王萬象老師與林秀玲老師提供寶貴 的意見，使我的論文能更臻完善，其中有些問題以我目前的 能力尚無法處理，卻可作為日後研究的方向指引；其次要感 謝金弓人先生，若沒有你長久的鼓勵與支持，無法成就今日 的我；最後，所有關心我的家人、朋友與臺東同修們，感謝 你們對我的關懷與照顧。碩士班畢業不是結束，而是另一個 階段的開始，帶著大家的祝福，未來的路，我想我會走得更 穩健踏實。

瓊媚 謹誌 2007.07.25

神話在語文教育上的運用

蘇瓊媚

國立臺東大學語文教育學系碩士班

摘要

在許多現代人眼中，神話代表荒誕的無稽之談，但根據研究，神話非一時、

一地、一人之作，它由民間集體創作而成，反映出民族成員的生活型態，蘊含民 族特有的信仰與思維模式，形成有別於其他民族的神話特色。中國神話源自於「氣 化觀」的信仰，進而演化出「天人合一」的觀念，「天人合一」是中國人特有的 思維模式，對政治、社會、文學、藝術、醫學、哲學等生活層面，均產生重大影 響。

神話在教育上的價值主要體現在道德教育、審美教育與生命教育三方面，三 者共同建構完滿的人生，成為一個和諧的整體。神話可透過四種途徑融入教學中

：第一，在教科書中，增加神話教材的內容編輯。第二，配合地方民俗慶典與當 令節慶設計統整式活動。第三，設立學習區與班級圖書室，鼓勵學生利用學習區 的資源自主學習。第四，組成班級讀書會，選定主題，作深入的閱讀。神話融入 語文教學預期會有下列成效：（一）培養喜歡閱讀的習慣。（二）增進語文能力的 發展。（三）擴展知識見聞與生活經驗。（四）啟發思考力與想像力，提昇解決問 題的能力。（五）涵養良好的品格。（六）認識傳統中國文化，培養多元文化的國 際觀。（七）美感的培養。

關鍵字：神話、九年一貫、語文教育

An Application of Mythology in Language Education

SU CHIUNG MEI

Abstract

In modern times, “Myth” is often signified as nonsense. However, prior research indicates that myth is not a work created by one person in one place at one time. Instead, myth belongs to folk creation, which implies the lifestyle of ethnic members as well as their own belief and thinking modes. The distinction of ethnic cultures is thus revealed. Chinese mythology can be traced back to the conception of Chi, from which the doctrine of “the harmony between men and nature” evolved as Chinese people’s thinking model, and moreover, served as the predominant cue for traditional Chinese politics, society, literature, art, medicine, and philosophy.

The value of instruction in mythology is built based on moral education, aesthetic education and life education, in which a harmonious organism is constructed for the purpose of the wholeness of life. There are four approaches to mythology instruction: first, increase teaching resources regarding ancient myths in textbooks;

second, take folk festival activities and festival stories as reference to integrate teaching activities; third, establish learning area and class library in order to encourage self-regulated learning; fourth, set up study groups to guide students’

further reading through a chosen topic. The corporation of myths into language teaching is expected to help students: a) cultivate reading habits; b) improve linguistic ability; c) acquire new information and life experiences; d) raise critical thinking, creativity, and problem-solving abilities; e) develop well-formed personality; f) have an international outlook and study the traditional culture of Chinese; g) nurture the aesthetic feeling.

Keyword: mythology; grade 1-9 curriculum; language education

目 次

第一章 緒論

第一節 研究動機與研究目的……… 1

第二節 研究問題與研究方法……… 3

第三節 研究範圍、研究架構與研究限制……… 5

第二章 神話概觀 第一節 神話的定義與神話的起源……… 8

第二節 神話的傳播、演變與終極信仰………15

第三節 中國神話的特色………21

第四節 神話和其他文體的區別………28

第五節 神話的影響………35

第六節 小結………42

第三章 神話的教育意義 第一節 教育的性質與教育的目的………43

第二節 課程概述………48

第三節 神話在教育上的意義………55

第四節 小結………68

第四章 神話與語文教育 第一節 九年一貫語文領域的內涵………71

第二節 施行的困境與化解之道………74

第三節 神話在語文教學上的應用………84

第四節 小結………103

第五章 神話在九年一貫教學中的統整應用 第一節 九年一貫課程的內涵與特色………105

第二節 神話與各領域課程的關係建立………117

第三節 神話與統整教學的方案舉隅：「廟宇文化采風之旅」教案設計……126

第四節 小結………139

第六章 結論

第一節 重點的回顧………140 第二節 未來的展望與建議………145

參考文獻 ………151

第一章 緒論

第一節 研究動機與研究目的

一、研究動機

喜歡聽故事是兒童的天性，少有兒童是不愛聽故事的。將教學內容蘊藏於故 事之中，傳達給兒童，以寓教於樂的方式達成教學目標，是許多幼稚園及國小教 師常用的教學技巧之一。近幾年，由於部分學者專家的推動，國小校園中興起一 股以兒童繪本融入教學的風潮，相關的研究論文也有逐漸增加的趨勢。從這些研 究中可以發現，雖然他們研究的方向與主題不同，但對於以繪本融入教學對兒童 所產生的正面影響，大部分都採肯定的態度。在兒童的認字、閱讀動機、閱讀行 為、閱讀理解能力、人際關係、改善性別刻板印象、生命價值、創造力、自我概 念、同理心等皆有正向積極的幫助。不論是實際教學或研究論文，他們所使用的 繪本，多半是翻譯國外個人創作得獎的作品或童話故事，很少有使用神話故事來 進行教學或研究，若用神話融入教學，是否也有相同的效果？這是我研究神話在 教學上的運用的動機所在。

二、研究目的

坎伯（J. Campbell）認為神話的首要功能就是將人和環境聯繫起來，讓我們 達到和宇宙全然和諧的境界；神話告訴我們如何面對、承擔和詮釋苦難並扮演基 本教化的角色，不同時期的人生各有其最適切的神話，童話是孩子的神話。今天 我們的社會並沒有給我們適當的神話指導，因此年輕人覺得把他們的行為整合起 來很困難。如果某人遇到困難，應該也可以在神話中找到一個與該問題相對的部 分。當我們以神話的功能、神話過去對人類的貢獻、以及神話今日可能扮演的角 色，即可證明神話是有如生命本身一般，能夠順應個人、種族及時代的情感與要 求¹。因此，嘗試了解神話對人類有何功能與貢獻，是我的研究目的之一。

神話非一時、一地、一人之作，它是在民間社會中集體創作而成，最初是經 口耳相傳而保留下來，它蘊含了先民們生活的智慧與民族的文化內涵，體現不同 的民族特性，這是值得代代相傳的珍寶，但我們正在逐漸丟失這項祖先留給我們 的無價之寶。在强調提高國際競爭力的前提下，學好英文比提高中文程度重要；

投資科技研發比提倡人文關懷教育重要。在商人刻意炒作下，西洋的情人節、萬 聖節、聖誕節等外國的民俗節日在臺灣也有許多人盛大慶祝；年輕學子以能出國 留學、融入國外生活證實自己能力强；似乎有許多人有著文化自卑感，以為只要

1 坎伯（1997），《神話》（朱侃如譯），臺北：立緒，頁 233-275。

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學習外國人的科技與生活方式，就可使臺灣躋身世界强國，結果產生文化認同的 迷思。李維斯陀（L. Strauss）曾說：「文化差異是充滿生機的，唯有通過差異才 有所進步。當前真正威脅我們的是過度交流的趨勢，……它使我們失去原創性。

一個文化和它的成員必須堅信自身的原創性，甚至在一定的程度上，相信自己優 於其他的人類；只有在低度交流的情況下，文化才能創造出一點東西。我們變得 只是一群消費者，能夠消費全世界任何地點、任何一個文化所生產出來的任何東 西，而失去了一切的原創性。」²其實，學習外來文化的優點，原是一件好事，

但是不分良莠的照單全收，不但無利反而有害，永遠也只是別人的影子，無法超 越；唯有認清自己文化的優缺點，去蕪存菁，再吸納別人的優點，才能促使文化 進步。因此，希望在研究的過程中，能對中國神話有較深入的了解，並找出中國 神話中所蘊含的文化內涵，藉由教育的方式，將它傳承下去，是我的研究目的之 二。

截至目前為止，以神話為主題的碩博士論文相當多，但大多數是針對某一神 話主角（《后羿射日神話研究》³、《伊尹的神話傳說之研究》⁴、《嫦娥奔月神話研 究》⁵、《伏羲神話傳說與信仰之研究》⁶）、神話主題類型（《宋前神話小說中龍的 研究》⁷、《帝女神話研究》⁸、《「狐狸精」原型及其在中國小說的文化意涵》⁹、《古 帝王神話文化歷程初探》¹⁰、《臺灣原住民族人類起源神話比較研究》¹¹、《開天 闢地神話研究－以中國各族為中心》¹²、《「死而復生」神話意涵之研究》¹³、《中 國古代英雄神話研究》¹⁴）、民族的神話特色（《臺灣鄒族神話研究》¹⁵、《蘭嶼雅 美族民間故事研究》¹⁶、《卑南族神話研究》¹⁷、《排灣族神話傳說的歷史意識及

2 李維斯陀（2001），《神話與意義》（楊德睿譯），臺北：麥田，頁 43。

3 李瑋菁（1993），《后羿射日神話研究》，東吳大學中國文學研究所碩士論文。

4 葉懿芳（1999），《伊尹的神話傳說之研究》，國立中興大學中國文學系碩士論文。

5 游佩娟（2000），《嫦娥奔月神話研究》，國立中正大學中國文學研究所碩士論文。

6 劉惠萍（2002），《伏羲神話傳說與信仰之研究》，國立中正大學中國文學研究所博士論文。

7 張貞海（1991），《宋前神話小說中龍的研究》，中國文化大學中國文學研究所博士論文。

8 陳怡秀（1998），《帝女神話研究》，國立中央大學中國文學研究所碩士論文。

9 金洪謙（2001），《「狐狸精」原型及其在中國小說的文化意涵》，東海大學中國文學系博士論文。

10 張真華（2003），《古帝王神話文化歷程初探》，國立中興大學中國文學系碩士在職專班碩士論 文。

11 李岱融（2005），《臺灣原住民族人類起源神話比較研究》，臺北市立教育大學應用語言文學研 究所碩士論文。

12 莊美芳（2005），《開天闢地神話研究－以中國各族為中心》，東吳大學中國文學系博士論文。

13 黃君琦（2005），《「死而復生」神話意涵之研究》，國立中央大學中國文學研究所碩士論文。

14 賴悅珊（2005），《中國古代英雄神話研究》，國立中央大學中國文學研究所碩士論文。

15 浦忠成（1993），《臺灣鄒族神話研究》，中國文化大學中國文學研究所博士論文。

16 曾瓊儀（2000），《蘭嶼雅美族民間故事研究》，中國文化大學中國文學研究所碩士論文。

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其記憶》¹⁸、《臺灣原住民文身神話傳說研究》¹⁹）作研究，近來有將焦點轉移至 神話與兒童文學關係的研究，例如：《中國神話與兒童文學關係研究－以神話在 兒童文學的詮釋運用為範疇》²⁰、《神話與兒童文學－以原住民兒童文學為例》²¹。 關於神話在教學上的應用研究，數量較少，只有田瑞卿與洪菁菁曾作過相關的研 究，兩位都肯定神話的教育價值。田瑞卿認為閱讀神話可以學習生命的智慧、咀 嚼存在的經驗、思考自然的奧秘、滿足兒童的幻想、提供兒童心智的輔導（如價 值澄清、人格培養、溝通協調、同儕關係、行為改善等）²²。洪菁菁在臺東縣新 興國小及新興部落(排灣族)、南投縣雙龍國小及雙龍社區(布農族)、臺東縣知本

「卡地步」(卑南族)三個部落進行實地訪談，其研究結果發現，學校透過形塑部 落意象的校園空間、在課程中融入傳統文化與技能、讓部落是學校教育場域的延 伸、與社區共同合作的方式，使學生在認知方面，能從神話中了解部落的歷史；

在技巧方面學會使用母語與織布等傳統技藝；在情意方面能珍視自身的文化，發 展積極的自我認同²³。田瑞卿雖然肯定神話在教育上的價值，並針對神話在國小 的教材的應用情況作概略性的分析，提出其優缺點，也提出一些神話融入教學的 小遊戲，但對於神話融入教學的具體實施方案與神話的文化內涵，沒有提出明確 的說明，本文則針對此點，提出相關說明。由洪菁菁的研究，發現學校與社區結 合，可以使神話教學在生活中發揮良好的成效。但她所研究的地區，都是屬於原 住民的部落社區，整個社區文化較為單一、封閉、保守，傳統文化的保存較為完 整，因此使得神話教學具有良好的教學成效。但若在一般的學校中，能否達到相 同效果？值得加以探究。

第二節 研究問題與研究方法

一、研究問題

本文的題目是「神話在語文教育上的運用」，探討的問題主要集中在神話、

教育與語文教育三方面，研究問題如下所列：

（一）神話有哪些相關概念？

17 林聖瑜（2002），《卑南族神話研究》，國立臺東師範學院兒童文學研究所碩士論文。

18 林衍秀（2004），《排灣族神話傳說的歷史意識及其記憶》，屏東師範學院教育行政研究所碩士 論文。

19 黃昭敏（2005），《臺灣原住民文身神話傳說研究》，東吳大學中國文學系碩士論文。

20 洪麗秋（2006），《中國神話與兒童文學關係研究－以神話在兒童文學的詮釋運用為範疇》，國 立花蓮教育大學民間文學研究所碩士論文。

21 黃玉蘭（2000），《神話與兒童文學－以原住民兒童文學為例》，國立臺東師範學院兒童文學研 究所碩士論文。

22 田瑞卿（2001），《神話在國小課程上的運用》，國立臺東師範學院兒童文學研究所碩士論文。

23 洪菁菁（2002），《神話在教育情境中的意義運用－以三個原住民社區為例》，國立花蓮師範學 院國民教育研究所碩士論文。

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（二）中國神話有哪些特點？

（三）神話有何教育意義？

（四）神話如何融入語文教學？有何成效？

（五）神話如何具體應用在各領域教學中？

二、研究方法

當代學術研究所使用的方法眾多，有心理學、社會學、符號學、美學、詮釋 學、女性主義、結構主義、解構主義、行動研究……等，不勝枚舉，每一種方法 都有其特性與限制，因本研究的範圍涵蓋神話與教育兩個不同領域的內容，性質 不盡相同，因此不會只使用單一的方法，本文中主要使用的方法如下：

（一）歸納法與演繹法

在研究之初，搜集相關的文獻資料並仔細閱讀，試圖從前人的研究中，

把相同主題、不同研究者的論述加以統整、歸納、比較，從中找出一些規則，

並嘗試演繹出可供利用的新規則。例如：在界定神話的定義時，先將眾多學者 們對神話的定義羅列出來，再比較分析其中的異同點，最後再演繹出自己的定 義，以作為後續論述與選擇教材的依據。

（二）詮釋學方法

詮釋學方法，是解析研究對象所內蘊的意義的方法²⁴。此方法來源於古希 臘，諸神的使者傳達諸神的訊息給凡人，他不僅只是逐字逐句地傳達給人們，

而且還要作一個「詮釋者」，使眾神的話語為人們所了解，並且也有了意義，

這須要某些澄清的作用或附加其他註解。因此，詮釋學從事兩項工作：一是確 定一個字、句子、文件等等真正意含；其次，發掘出包含在符號形式裡的種種 指示²⁵。簡單的說，在面對一篇文章，讀者依照自己的想法，進行理解，建構 新的意義。例如：在第二章，筆者認為中國神話中含有「氣化觀」的終極信仰、

道德思想、利他主義、對理想的堅持等思想；認為神話能運用在教學上，達 成道德教育、審美教育與生命教育的教學目標；神話融入語文教學可達成培養 閱讀的習慣、增進語文能力、擴展知識見聞與生活經驗、啟發思考力、想像力 與解決問題的能力、涵養良好的品格、認識傳統中國文化，培養多元文化的國 際觀與美感涵養的效果，這些都是筆者加以詮釋的結果。

24 周慶華（2004），《語文研究法》，臺北：洪葉，頁 101。

25 布烈克（1990），《當代詮釋學》（賴曉黎譯），臺北：使者，頁 13。

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（三）社會學

社會學方法，原是指研究社會現象的方法，但在這裡特指研究相關現象 或事物所內蘊的社會背景的方法。它已不是由傳統社會學觀察、調查、實驗 等方法來研究，而是靠解析的功力及其取證的依據。這種方法在解析被研究 對象所內蘊的社會背景時，包含兩個層面：一是解析它是如何被社會現實所 促成；一是解析它是如何反映了社會現實²⁶。例如：在設計課程內容或進行 教學時，必會受到課程設計者與教學者個人意識的影響，因而對某些課程內 容有所偏好與取捨；個人的意識亦會受到社會文化的影響，例如：印度教徒 不吃牛肉，回教徒不吃豬肉。

第三節 研究範圍、研究架構與研究限制

一、研究範圍

，如《書經》和《論語》；一部分流入了新起的宗教哲學裡，如《老子》、《莊子》、

《淮南子》等；一部分流入文學中，如《詩經》、《楚辭》；一部分流入當時的實 用哲學中，如《墨子》；一部分流入歷史裡，如《左傳》、《史記》、《尚書》；另外 極多的神話被零星片斷的傳承而記載下來，如《山海經》、《穆天子傳》²⁷。本文 的重點是尋找神話可能的教育與文化意涵，把它應用在教學上，而不在神話學的 研究，所以不考慮有關神話考證與版本的問題，有關神話的概念，只作簡略的介 紹與論述，不在這方面作深入的探討研究。所以上述古籍中所記載的神話，或是 經過今人改編的神話故事與繪本，都在研究的範圍內，視情況選用。

關於教育的部分，本文探討的教育對象主要是國小學童，探討的主題是關於 現行九年一貫課程與語文領域教學的目標、內容、現行狀況、面臨的困境、解決 之道、及神話運用在教學上的可行性與預期的效果。本文所採行的方法不是實驗 性質的實證研究，而是理論的建構，主要是搜集相關資料，作文獻的探討與分析，

26 同註 24，頁 87-94。

27 王孝廉（1986），〈夢與真實－古代的神話〉《神話與小說》臺北：時報，頁 15。

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不涉及實際教學所衍生的問題。

二、研究架構

本文的研究內容共分六章，各章的討論重點說明如下：

（一）第一章〈緒論〉

針對研究動機、研究目的、研究問題、研究範圍、研究方法與研究限制作 簡要的說明。

（二）第二章〈神話概觀〉

依據現有的文獻，探討中國神話的定義、起源、傳播、演化、終極信仰、

特色、對後世的影響，以及神話和傳說、寓言、仙話、民間故事等文體的區別。

（三）第三章〈神話的教育意義〉

比較中西教育的異同處，說明影響課程的價值觀，尋繹神話在道德教育、

審美教育與生命教育上所具有的意義與功能。

（四）第四章〈神話與語文教育〉

探討現行國小九年一貫課程語文領域課程的內涵、目標、施行現狀、困境 與解決之道，對於神話如何融入語文教育、與可收到的預期效果提出具體說明。

（五）第五章〈神話在九年一貫教學中的統整應用〉

探討九年一貫課程的內涵、課程目標與特色，以及統整課程的實施原理原 則，進一步舉例說明神話如何在國小九年一貫各領域教學中統整應用，最後設 計一份神話的統整教學教案，供讀者參考。

（六）第六章〈結論〉

對於本文整體研究作一個重點回顧，並提出本研究的價值所在（如：說 明神話在現今的社會有何重要性、對語文教學有何幫助、提出具體的教學方案 供讀者參考）與建議。

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三、研究限制

本文的研究限制有如下幾點：

（一）為彰顯中國文化的特色，本文以中國神話為主要探討對象，其他地區的 神話為輔，文中對於神話的相關概念只作概略性說明，難免會有以偏概 全之嫌。

（二）本文主要目的在詮釋和評估古老神話的現代意義（如：盤古開天闢地、

女媧煉石補天、精衞銜石填海、伏羲發明網罟補魚、燧人鑽木取火、神 農作耒耜、黃帝造舟車、縲祖養蠶取絲等神話，主要傳達造福人群的價 值觀），進一步將神話運用在教學與生活中，而非從事神話的專門研究。

像這樣把神話當成一種使用的工具，可能會使神話的某些內涵產生質 變。

（三）在選取神話的例子以及對神話作詮釋時，選擇與詮釋的標準難免帶有 個人主觀的價值判斷，無法絶對的客觀。

（四）不論是神話或教育，兩者均包含深且廣的內涵，因筆者本身能力有限，

無法面面俱到，一一論述，只能挑選其中一部分來討論。

（五）文中所提把神話運用在教學中所可能產生的功效與優點，例如：增進基 本語文能力、語文欣賞能力的培養、和諧的人際關係、引發閱讀興趣、

訓練思考能力與表達能力等，都只是筆者分析相關文獻後建構而成，並 未付諸行動，實際成效如何，有待後續研究的驗證。

第二章 神話概觀

第一節 神話的定義與神話的起源

一、神話的定義

「神話學」是一門專門研究神話的學科，興起於西方國家。在古希臘時期，

由於人們對哲學興趣漸增，當時有人將神話作寓言性的解釋，解釋神話的意義，

這是比較有系統的研究神話的開始，但並未受到重視。直到十九世紀，神話學的 研究才有重大的突破，家喻戶曉的格林兄弟就是近代比較神話學的開創者。十九 世紀中葉，進化論的創立使人類學應運而生，泰勒以人類學的觀點研究神話，首 創人類學派，產生重大影響。十九世紀末到現在，各種神話學派相繼出現¹。中 國的神話研究大約在二十世紀初期逐漸形成，經由蔣觀雲等人的研究，在四十年 代形成了高峰，並將神話研究擴展到其他相關領域。

在中國，神話這個術語是從日本借用過來，約在 1903 年蔣觀雲在《新民叢 報．談叢》（36 號）發表一篇題為＜神話歷史養成之人物＞，「神話」一詞逐為 後人所沿用。日本人把西方用的 myth 譯為神話，它是源於古希臘「Mythos」 一 字，其表層意義指語言、文字、故事，並非完全指有關神的故事²。要研究神話 之前，必須先了解神話是什麼。到底什麼是神話？這是一個很難回答的問題，因 為至今為止，仍沒有一個統一的答案，不同的研究者，對神話有不同的界定。根 據一些中國學者對神話的定義（詳見表 1），可約略分為下列幾類：

（一）生活情境與歷史事件的呈現

根據王小盾、玄珠、林惠祥、袁珂、馬學良、譚達先、辭海編輯者等人的 看法（參看表 1），神話雖是描述有關神的故事，但神的世界對應於人的世界，

表面上描寫神的世界，實際上所反映出來的是人類世界的各種現象，因此神話 的內容即是早期人類生活（經過改編）的寫照。上古時代的中國人，農業為主 要的生活形態，當時的社會，科學不發達，生產力低下，又常受洪水與疾病侵 害，人們將這些生活的情況，加上想像力，編成各種神話，予以流傳。例如：

教導人民莊稼的后稷、發現藥草的神農、馴養動物的王亥、治理洪水的鯀和禹、

諸神的子孫怎樣創造各樣的農業工具、車、船、抵禦敵人的弓箭和其他武器等

3。經過時間的推演，加上人為渲染，生活中的某些現象就會變成歷史事件被

1 段寶林主編（1998），《中國民間文藝學概要》，澳門：澳門大學出版中心，頁 176-177。

2 李福清（1998），《從神話到鬼話》，臺中：晨星，頁 33-34。

3 袁珂（2000），《中國神話傳說（一）》，臺北：里仁，頁 5。

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記載下來，如戰爭、王朝的興替等事件，把它們加以誇張渲染後，就成了戰爭 神話，如炎帝和黃帝兩部族間的戰爭神話。

《史記》是著名的史書，它開啟以紀傳體寫史書的先例，史書中所記載的 事件，應該都是曾發生過的真實事件，才稱為歷史；但在《史記》的各帝王本 紀中，隨處可見感生神話的記載，為什麼歷史記載會有許多不合常理的敘述內 容？就現在的眼光來看，歷史是過去曾發生事件的真實記錄。而所謂的事實，

可分為真實的事實與記憶中的事實，前者是指過去實際發生的事件，後者指實 際沒發生過，但參與者或記錄者因記憶的遺忘或錯置，誤認為曾發生，並深信 不疑；也有可能是某些有影響力的人（如巫祝、史官、知識分子等），基於政 治立場與個人意識形態，刻意編造某些「事實」，並在民間流傳，以改造與控 制民眾的思想，《史記》中的感生神話有可能屬於此類。

（二）神話思維的表現

在現代人的觀念中，科學與神話代表兩種截然不同的意義，科學代表現 代、精確、真實、理性、合乎邏輯。而神話則表示過時、荒謬、不切實際、非 理性、非邏輯。事實上，若從嘗試找出某些現象或事物之間因果關係的立場來 看，科學與神話有相似的觀點，只是它們所使用的思考模式與方法不同。科學 會先提出假設，搜集資料，接著以各種儀器，進行相關的實驗，得出數據資料，

再依據這些數據資料，作出合理的判斷與解釋。神話思維的方式，則單純以自 我心靈的推理與臆測，加上一些想像力，使之合理化。例如：為何會有日、

月的出現？應是與人類生小孩的道理一樣，日、月也是由他們的母親生出來的，

因此有羲和生十個太陽、常羲生十二個月亮的神話。根據印順、魯迅、譚達先、

羅永麟等人的看法（參看表 1），神話是古代人們為了表達他們企圖認識自然 與社會生活、征服自然的思想願望，而作出各種合理的解釋。但因為整個社會 環境的改變與知識的快速發展，使古代人與現代人的認知思想產生極大的差異

，古人認為是合理的解釋，在現代人眼裡卻被視為不切實際的神話。

在思維方式上，李維斯陀認為科學思維和原始思維不同，原始思維的目的 是要以盡可能簡便的手段來達致對整個宇宙的總括性、而且是整全的理解。它 是一種意味著「如果你不了解一切，就不能解釋任何東西」的思維方式，這與 科學的思維相抵觸。科學是一步一步前進，先嘗試對極其有限的現象提出解釋 ，再擴展到其他種類的現象，也就是說，要先依照解決某個難題之必要，將整 個難題切割成許多可能一一解決的小部分，因此神話總是針對天地如何產生、

人類從何而來等大問題提出合理的解釋⁴。卡西爾（E. Cassirer）認為我們稱為

4 李維斯陀（2001），《神話與意義》（楊德睿譯），臺北：麥田，頁 38-39。

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非理性的、原邏輯的、神秘的東西，都是神話解釋或宗教解釋事物的前提，而 不是解釋的方式。原始思維有幾項特徵：第一，神話絶對不是無條理性，但它 們的條理性多依賴情感的統一而不是邏輯的法則，這種情感的統一性是原始思 維最主要的特徵之一。當科學思維要描述和說明事實時，一定要使用分類和系 統化的方法，但原始思維的生命觀是綜合的，不是分析的。它被看成是一個不 中斷的連續整體，原始思維否認死亡的必然性，因而發展出靈魂不滅、死而復 生的觀念；在不同的生命領域之間絶沒有特別的差異，沒有什麼東西具有一種 限定不變的靜止形態，一切事物都可以轉化為其他任何形態的事物，因此，神 話世界普遍存在變形的法則。第二，原始思維就其本質而言，是一種渾沌不分 、原邏輯、神祕的心靈，他的自然觀既不是純理論的，也不是純實踐的，而是 交感的；也就是說，有一種基本的、不可磨滅的生命形式，溝通了其他多樣的 的個別生命形式，所有生命形式都有親族關係，圖騰崇拜是此一信念最典型的 特徵⁵。原始思維除了上述以部分代替整體、以情感為基礎、靈魂不滅、變形 法則、互滲的特徵之外，還有萬物有靈、主體與客體不分、以己度物、類比判 斷、弱於抽象、集體性、神秘性、感知直觀性等特徵⁶。

神話思維幾乎等同於原始思維，兩者的差異在於：神話思維是在原始思維 的基礎上，以詮釋或說明之類的表現為前提。神話思維有下列幾項特質：第一，

具有原始的素樸性。也就是說，其思維具有「相對」原始、幼稚、不成熟的特 性。第二，具有超越性。神話思維通常以象徵、譬喻、聯想等方式，或重新拆 解、組合既有知識和語言，以達到超越既有知識經驗的目的。第三，具有神秘 性，易使人產生「信以為真」的認知。第四，神話思維與人類「集體無意識」

有密切關聯⁷。所謂「神話是古人按照他們的思考方式所描寫的世界和歷史。」、

「它以不自覺的藝術創作方式和主觀幻想的形式反映了古代人對自然界的認 識、人與自然的關係、人類的社會生活。」、神是「由于古代生產力的水平很 低，人們不能科學地解釋世界起源、自然現象和社會生活的矛盾、變化，借助 幼稚的想像和幻想，把自然力擬人化的產物。」（見表 1）在這些說法中，所 謂古人的「思考方式」、「主觀幻想的形式」、「幼稚的想像和幻想」，指的就是 神話思維，換句話說，神話是人們以神話思維為基礎，記錄、創造的敘述事件。

（三）一種信仰形式

神話和宗教的起源，孰先孰後，向來有不少爭議存在，但神話與宗教二者 之間有密切的關係，是大部分學者都接受的事實。誠如卡西爾所言：「在神話 想像中，總是暗含有一種相信的活動，沒有對它的對象的實在性的相信，神話

5 卡西爾（1989），《人論》（結構群譯），臺北：結構群，頁 127-135。

6 李景江、李文煥（1986），《中國各民族民間文學基礎》，吉林：吉林大學，頁 56-59。

7 鍾宗憲（2006），《中國神話的基礎研究》，臺北：洪葉，頁 43-44

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就會失去它的根基。」又說：「在人類文化的發展中，我們不可能確定一個標 明神話終止或宗教開端的點。宗教在它的整個歷史過程中始終不可分解地與神 話的成分相聯繫並且滲透了神話的內容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗 糙的形式中，也包含了一些在某種意義上已經預示了較高較晚的宗教理想的宗 旨。神話一開始就是潛在的宗教。」⁸《大不列顛百科全書》記載：「神話是一 個集合名詞，用以表示一種象徵性的傳述，尤指宗教象徵主義的一種基本形 式……」（見表 1）也可看出神話和宗教的關係，而這種「象徵性的傳述」包 含了某種特定的信仰。例如：上古時期的人，基於萬物有靈的心理，認為每

種物品或自然現象背後，皆藏有一個神靈，他能主宰人類的禍福，為了祈福消 災，因此產生自然崇拜的原始信仰，也發展出如風神、雨神、雷神等與自然力 有關的神話，之後逐漸發展出圖騰崇拜，圖騰崇拜相信人和動物、植物乃至自 然現象以及無生物之間，存在著某種不可見的密切聯繫，因而認定某一動物或 植物為自己的氏族圖騰，相信氏族成員和被認定為圖騰的動物或植物有親族的 關係，從而產生圖騰崇拜的宗教儀式，以及禁止傷害或食用圖騰動植物的規 定，在一些神話中可看到圖騰崇拜的痕跡，如黃帝屬有熊氏，可能熊是黃帝部 族的圖騰；《列子．黃帝篇》：「黃帝與炎帝戰於阪泉之野，帥熊、羆、狼、豹、

貙、虎為前驅，雕、鶡、鷹、鳶為旗幟。」黃帝有可能是部落聯盟的酋長，率 領這些以鳥獸命名的氏族集團，和炎帝在阪泉大戰⁹。這些自然崇拜與圖騰崇 拜的儀式與神話，雖然會隨著時間的演進而產生變化或亡佚，但其對信仰的堅 定信念卻會形成一種集體潛意識，永久存留在廣大群眾的心中，因此人們普遍 會對神話的內容「信以為真」。

表 1

學者 對神話的界定

大不列 顛百科 全書

神話是一個集合名詞，用以表示一種象徵性的傳述，尤指宗教象徵主 義的一種基本形式，以別於象徵性行為（崇拜、儀式）和象徵性的地 點或物體（廟宇、偶像等）。神話故事敘述神或超人，敘述在一個完 全不同於人們通常經歷的時代中所出現的非凡事件或環境¹⁰。 王小盾 「荒誕不經的古事，在古老的時候，人們都相信它說的是事實，這種

故事叫神話。」「神話是古人按照他們的思考方式所描寫的世界和歷 史。」¹¹

8 同註 5，頁 118。

9 同註 3，頁 13。

10 廖瑞銘主編（未標示出版年），《大不列顛百科全書》，臺北：丹青，頁 143。

11 王小盾（1992），《神話話神》，臺北：世界文物，頁 14。

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印順 神話是人類對自然、人類自己所接觸到的一切，限於初民所有的幼稚 知識，透過想像所作出的解說。也是自己內心所要求的，憑幼稚的知 識，所作認為有效的行動的解說¹²。

玄珠 各民族的神話是各民族在上古時代（或原始時代）的生活和思想的產 物。神話所述者，是「神們的行事」，但是這些「神們」不是憑空跳 出來的，而是原始人民的生活狀況和心理狀況之必然的產物¹³。 李景江

李文煥

神話是神的故事，但它不單是一種文學創作，更不是自覺的藝術活 動，而是認識世界的一種手段¹⁴。

林惠祥 「關於宇宙起源神靈英雄等的故事」，又說是「關於自然界的歷程或 宇宙起源、宗教風俗等的史談。」¹⁵

茅盾 我們所謂神話，乃指：一種流行于上古民間的故事，所敘述者，是超 乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無稽，但是古代人民互相傳 述，卻信以為真¹⁶。

袁珂 神話乃是自然現象，對自然底奮鬥，以及社會生活在廣大的藝術概括 中的反映。換句話說，神話的產生，也是基於現實生活，而並不是出 於人類頭腦裡的空想¹⁷。

神話是非科學但卻聯繫著科學的幻想的虛構，它通過幻想三稜鏡反映 現實生活並對現實生活採取革命的態度¹⁸。

馬學良 神話主要是生於原始社會關於神的故事，它以不自覺的藝術創作方式 和主觀幻想的形式反映了古代人對自然界的認識、人與自然的關係、

人類的社會生活¹⁹。

魯迅 昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出于人力所能以上，

則自造眾說以解釋之；凡所解釋，今謂之神話²⁰。

譚達先 古代人們為了表達他們企圖認識自然、征服自然的思想願望、奮鬥業 績，表達對於社會生活的認識，對於自然現象的解釋，通過幻想虛構 成的神奇的口頭故事，便叫作神話。假如說得嚴密和科學一些，神話 就是自然界和社會形態在原始社會人民不自覺的藝術幻想中的生動 的反映，也是當時生產力低下的人民企圖支配自然的一種結果²¹。

12 印順（1994），《中國古代民族神話與文化之研究》，臺北：正聞，頁 21。

13 玄珠（1985），〈中國神話研究〉《中國古代神話（甲編三種）》，臺北：里仁，頁 2。

14 同註 6，頁 56。

15 林惠祥（1979），《神話論》，臺北：商務，頁 1。

16 茅盾（1997），《神話研究》，天津：百花文藝，頁 3。

17 袁珂（1985），〈中國古代神話〉《中國古代神話（甲編三種）》，臺北：里仁，頁 1。

18 袁珂（1996），《袁珂神話論集》，成都：新華，頁 71。

19 馬學良、梁庭望、張公瑾(1992)，《中國少數民族文學史》，北京：中央民族學院，頁 66。

20 魯迅（1992），《魯迅小說史論文集：中國小說史略及其他》，臺北：里仁，頁 13。

21 譚達先（1988），《中國神話研究》，臺北：商務，頁 2。

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羅永麟 神話是原始初民和自然界鬥爭，用以解釋自然現象和文化現象起源的 擬人化和幻想化的口頭作品²²。

辭海 反映古代人們對世界起源、自然現象及社會生活的原始理解，並通過 自然的形象和幻想的形式來表現的故事和傳說。它並非現實生活的科 學反映，而是由于古代生產力的水平很低，人們不能科學地解釋世界 起源、自然現象和社會生活的矛盾、變化，借助幼稚的想像和幻想，

把自然力擬人化的產物。神話往往表現了古代人民對自然力的鬥爭和 對理想的追求。……歷代文藝創作中，模擬神話、假借傳說中的神來 反映現實或諷喻現實的作品，通常也被稱為「神話」²³。

神話學成為一門專門的學科已經很久的時間，有關神話議題的研究文獻相當 多，因篇幅、筆者的時間與能力有限，所以本文以中國神話為主要探討對象，只 選擇部分中國學者的說法作討論。從上述諸位學者專家對神話的界定來看，有相 似的看法：表面上，神話所描述的雖是有關神的事，但實際上卻是反映上古時代，

人們的願望、對自然現象與社會生活的認識。但這樣的說法似乎有過於主觀之 嫌，缺乏較客觀的認定標準，會有矛盾的情況出現。例如：强調神話必須是上古 時代、原始初民所創的才是神話，但是盤古開天闢地的神話，最早出現在三國時 代吳人徐整寫的《三五歷紀》²⁴，此時離上古時代已十分遙遠，推測此神話有可 能並非在上古時代產生。其次，敘事的內容，主要是藉由描述神的事件，來反映 人世間種種社會現象與思想，就可稱為神話。從這個角度來看，像《西遊記》、《封 神演義》等神怪小說及其他帶有神仙思想的諷刺小說，是否也可列入神話的範 疇？王青提出三個界定神話的條件，提供我們一個較客觀的判定標準：第一，神 話必須包含一件或一件以上的故事，故事中必須有個主角，主角必須要有行動。

第二，主角乃是一個非凡的人物，或與非凡的世界有牽連；或者主角雖為凡人，

但他的行動乃是常人所無法完成的。第三，神話的創作者及與他在同一個文化社 會的人堅信神話的真實性，並以它作為日常生活、社會行動、儀式或行為的基礎

25。歸納眾多學者專家的意見，若要為神話下個定義，筆者認為神話是人們運用 神話思維創作而成的敘述性文體，其中的內容反映集團成員的生活形態，表達其 信仰、思維模式與意識形態。

22 羅永麟（1993），《中國仙話研究》，上海市：上海文藝，頁 2。

23 夏征農主編（1992），《辭海》，臺北：東華，頁 3509。

24 同註 3，頁 79。

25 王青（1998），《漢朝的本土宗教與神話》，臺北：洪葉，頁 53。

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二、神話的起源

在十八、十九世紀，西方神話學研究開始蓬勃發展，出現多種不同的學派，

關於神話從何而來的問題，不同學派的人各自提出一套理論加以詮釋，眾說紛 云，以下列舉幾種說法：

（一）自然學派

自然學派認為任何離奇的神或神話，都不過是自然現象的投影，神話不過 是自然力的形象化，例如：太陽神掌管太陽的東昇西落，四季之神掌管四季 的變化，穀物之神掌管作物的生長。此派學者認為人不是神造的，神卻是人造 的，所以黑人造的神是黑的，白人造的神是白的，其它可以類推²⁶。

（二）歷史學派

此派認為所有的神話都是對歷史的曲解，可以用理性將神話還原成上古 史，用種種辦法恢復神話、傳說裡的歷史真實，例如：十七世紀的西方學者認

為神話和聖經有相似的地方，二者可能同出一源。聖經所載是純粹事實，而神 話則為事實的曲解；在中國有名的例子，就是孔子解釋「夔一足」與「黃帝四 面」的神話²⁷。

（三）語言學寓言學派

古希臘的斯圖亞派哲人以為神話中的神的名字，是由類似發音的詞轉化而 來，神話也由此產生，因此把神話看成是隱喻的寓言，而以「隱喻」的方式來 詮釋神話，例如：阿波羅（Apollo）是太陽神，太陽之此起彼落之意，在希臘 文為 apálloon topoon，故太陽神因而得名為「阿波羅」。 克羅諾斯（Kronos）

是時間神，其名與希臘之「時間」（Chronos）一辭極為相似。克羅諾斯無情地 吞噬其子女，就如同時間「逝者如斯乎、不捨晝夜」般地殘忍侵蝕萬事萬物²⁸。

（四）語言疾病說

此派認為神話是出於「語言的毛病」，古時候的語言經長間的流傳之後，

許多語音和語意已產生變化，與今人不同，今人因此無法了解原意而產生誤解。

在中國有類似的「語訛」理論，例如：朱熹《楚辭辯證》指出，羲和生十日的

26 蕭兵（2001），《神話學引論》，臺北：文津，頁 187-193。

27 同上，頁 197-199。

28 關永中（1997），《神與時間》，臺北：臺灣，頁 26。

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神話，是對《尚書．堯典》的誤讀²⁹。

（五）精神心理分析學派

著名學者弗洛依德（S. Freud），主張可以從夢和夢的解析追溯神話及其 發生的真相，認為神話和夢一樣，起源於人類的潛意識和性本能。榮格（C. G.

Jung）則修正了弗洛依德的說法，他認為在人的精神世界裡存在一個神話創作 層面，是不同文化和不同時代的人所共有，會代代相傳，這稱為「集體潛意識」

（或稱集體無意識），神話主要源於人類的「集體潛意識」³⁰。

由上述各個不同神話學派對神話起源提出的觀點來看，他們分別對神話的起 源提出一套獨特的解說，對神話學的研究極有貢獻，但各派都是從自我單一的立 場來看待神話，難免會有所偏，引人詬病，例如：自然學派中又分為三光學派，

即太陽學派、太陰學派與星辰學派，他們把神話的起源分別歸因於受太陽、月亮 與星辰的影響，不符合實際的狀況；弗洛依德的精神心理分析被評為「泛性化」，

一切的原因皆歸於性欲的影響，忽略了人的自我意志與其他社會因素。換個角度 來看，神話應是起源於人類有表達自我的須求。在上古時期，當人們在觀察天象 變化與生活中各種現象時，心中會產生許多疑問，接著便會想辦法尋求解答，並 記錄下來（最初是以口傳的形式，文字出現後，才改為文字記錄），廣為流傳。

而他們賴以思考的方式就是運用神話思維。狹義神話學派認為神話是在上古時期 產生的，現在的社會已不可能產生神話。事實上，神話思維可說是產生神話最主 要因素，只要依據神話思維，現代社會還是有可能產生新的神話，例如：外星人、

幽浮、星際大戰等，是現代人所創造出來的科幻產物，但它卻符合了前面界定神 話條件，例如：它有主角與事件的發生；故事的主角是人與其他外星生物（但能 與人溝通），有神奇的能力；它反映現代人類渴求發現外星生物、探索宇宙奧秘 的願望；故事中的人物可以自由來去不同的異次元空間；現代科學雖無法證實他 們的存在，但有許多人相信他們是真實存在，它們可說是現代版的神話。

第二節 神話的傳播、演變與終極信仰

一、神話的傳播與演變

神話起源於民間，具有民間文學的特徵，即集體性、口頭性、匿名性、流傳 性、變異性、傳統性、民族性、和合性、鄉土性³¹。在神話流傳過程中，影響最

29 傅錫壬（2005），《中國神話與類神話研究》，臺北：文津，頁 14-16。

30 同註 26，229-237。

31 同註 6，頁 13-37。

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大的是變異性，變異性是造成神話演化的最大原因。神話的傳播，最初以口傳的 方式，代代相傳，之後才被有心人以文字記錄下來；口傳的方式，極易造成神話 內容的改變，因傳播者可能為了迎合聽眾的須求、個人記憶的遺忘或錯置、誇耀 某些特別的事物等原因，而增添或刪改神話內容。王孝廉指出促成神話產生流變 的原因有四：

（一）宗教觀念及表象的發達變化，使神話中有關巫術、原始崇拜等宗教因 素逐漸淡化，文學性卻越趨濃厚。

（二）文化環境由原始社會進入人文社會，生產和經濟方式由漁獵時代進入 農耕時代，使神話的主角從動物改為穀物精靈或掌管穀物的人態神，大 量的人文英雄因此誕生。

（三）共通意識的變化（指集團中民眾因道德觀念的深化、階級意識的鮮明化、

統一整序的興起等意識的變化）以及個人意識的强大化亦造成神話的重 大變化。

（四）異族文化的接觸，造成神話發生吸納、置換與妥協的變化³²。 鍾宗憲認為中國神話傳播有下列七種可能的情況：

（一）弱勢文化族類向强勢文化族類抄襲，如周民族之於夏、商民族，因而 會在不同民族中，出現結構或人物相仿的神話。

（二）民族的遷移與融合，會使自己或其他民族的神話內容產生改變。

（三）政治力的强行灌輸或有計畫的宣導，結果會使弱勢文化族群的固有神 話傳說被壓制或被迫改變，强勢文化族展現統治者的優越地位。

（四）學術上的爭執或學派的融合與交流，促成國際性的活動與交換，如稷 下學宮所產生的情況。隨著學術的傳播，使神話傳說也因此而傳播，

並促使單一民族神話變為多民族神話。

（五）文人的參與和創作，如屈原之於《楚辭》，但文人個人的主觀意志會 改變神話的原始意義及其形象。

（六）歷史溯源上的須要與記載，如《史記》，其結果會使神話的隱晦作用 消失，神話被歷史化，神話人物的始祖性格被突顯出來。

（七）神話被宗教所借或流入民間傳說並隨之流傳，結果使得神話被宗教體 系收編而失其原貌，如神話與仙話結合³³。

以上幾種因素，皆可能造成神話在傳播的過程中產生質變，促成神話的演化

。隨著社會文化不斷發展，神話在質或量上的演變是一種必然的趨勢。從神話的 演化過程，可以看出社會思想或制度的發展。中國神話的發展過程，大概經歷如

譚達先（1992），《中國民間文學概論》，臺北：貫雅，頁 29-61。

朱介凡、婁子匡（1987），《五十年來的中國俗文學》，臺北：正中，頁 1-5。

32 王孝廉（1992），《中國的神話世界：中原民族的神話與信仰（下編）》，臺北：洪葉，頁 36-40。

33 同註 7，頁 145-146。

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下幾個階段³⁴：

（一）自然崇拜

自然崇拜指的是一種認為自然物和自然力具有生命、意志及偉大能力的信 念。原始人的自然崇拜有二種：第一種是人尚依賴天然環境而生存，人把自己 和自然視為一體，自然對象在人身上所引起的感覺，被人看成是對象本身的形 態，自然便成了與人相似的東西，具有意志，這一種信仰的特徵是把自然人格 化。第二種是在人類生產技術提高後，產生想控制自然的想法，這使人把自然 當成是一種異己的力量看待，從對自然的祈求中產生了對自然的崇拜意識，其 特徵是明確了人對自然的崇拜關係。從將自然人格化到自然崇拜的過程演化，

便有了自然神的產生。自然崇拜的表現形式有山和石的崇拜、水和火的崇拜、

土地崇拜及天體崇拜³⁵。

（二）圖騰崇拜

原始人類相信某種動物、植物或無生物與同族有特殊的親緣關係，因而 產生崇拜的心理，被崇拜物便是該氏族的圖騰。圖騰神話是圖騰觀念的反應，

在氏族社會早期，生產力極度低下，人們經常受到和種兇禽猛獸與自然災害的 威脅，誤以為它們有靈魂，有神在起作用。他們相信本氏族與某物有一種特殊 的親緣關係，圖騰的子孫都會受到圖騰的庇護而不被加害，為了說明圖騰與圖 騰成員的關係，各部族世代流傳有關本族的神話傳說³⁶。例如：黃帝號有熊氏，

其圖騰可能就是熊；《史記．五帝本紀》提到黃帝教熊、羆、貔、貅、貙、虎 為前驅，以雕、鶡、鷹、鳶為旗幟，與炎帝戰於阪泉之野，這些動物可能就是 各個部族的圖騰³⁷。圖騰成為維繫氏族內部團結的無形力量。後來由於部族間 的兼併情況嚴重，逐漸發展出新的圖騰，這種圖騰以兼併者的圖騰為主體，融 化被兼併者的各種圖騰而形成新的綜合體，例如：龍是以夏的圖騰為主體的虛 擬想像物，鳳是殷族的鳥圖騰演化而成，龍鳳成為日後中華文化的象徵，對凝 聚民族向心力產生極大的作用³⁸。

（三）祖先信仰

隨著歷史的演進，人類的生產力逐漸提高，人的自我意識不斷增强，圖騰 的影響力逐漸減小，人類開始崇拜自己，因此，在宗教領域，由圖騰崇拜轉化

34 潛明茲（1993），《中國古代神話與傳說》，臺北：商務。

35 同註 11，頁 32-47。

36 同註 34，頁 16-17。

37 同註 3，頁 13。

38 同註 34，頁 27-31。

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為祖先信仰；同時，在神話傳說的領域出現了一批祖先神。發展的過程是由半 神半人到完全的人格化；由女祖神到男祖神。上古時代為母系社會，只知其母 不知其父，因而出現許多感生神話；社會形態不斷的演進，男性逐漸在經濟、

政治上取得優勢，便由母系社會轉變為父系社會，男性祖先取代了女性祖先的 地位³⁹。

（四）英雄崇拜

每個民族都經過英雄崇拜的時期，英雄通常都有一個不凡的出身，能力為 凡人所不及，他能鎮妖伏魔，保護族人。英雄崇拜主要是盛行於氏族林立，部 族紛爭頻仍的時代，此時大家都希望本族有强而有力的英雄出現，來護衞族 人，誰能作到這一點，就能被擁戴，並神化而崇拜之。最著明的英雄莫過於黃 帝，傳說他曾與炎帝、蚩尤大戰而勝，成為天下的共主⁴⁰。另一種英雄為文化 英雄，在神話學上他們被認為是在古代文明創建過程中有傑出貢獻者，即神話 傳說中的發明創造者。他們集中體現了上古人民的智彗和才能，推動了人類文 化的進程，如漁獵之神教人結網捕魚，炎帝教人用火煮食，神農嚐百草為人治 病，因此被大家紀念和歌頌⁴¹。

（五）傳說

傳說起源於上古時代，是與一定的歷史人物、歷史事件、地方古蹟、自然 風物、社會習俗有關的故事。現代常見的傳說，多是以人物為中心，以事件為 線索，以風物為標誌的複合形態，有明顯的歷史性、民族性和地區性。傳說比 神話更貼近生活，即使那些從神話演變而來的傳說，亦比神話更有通俗氣息⁴²。 古代傳說的種類很多，從傳說中可以窺見古代人民的世俗人性、生活情趣、道 德倫理和對美的自覺的追求。

神話在經過自然崇拜、圖騰崇拜、祖先信仰、英雄崇拜、傳說等演化過程後，

神話中的神秘性與原始性越來越淡化，人文氣息則越來越濃，顯示人類的思維逐 漸朝理性思維發展；社會經濟從狩獵為主，逐漸發展至以農耕、商業活動為主；

社會制度原本以母系社會為主，發展至以父系社會為主，社會體系越來越複雜。

神話在受到民族的遷移與融合、政治力的强行灌輸或有計畫的宣導、學術上的爭 執或學派的融合與交流、文人的參與和創作、受宗教與民間傳說的影響、文明的 自然演進等因素影響，使神話的內容產生不同程度的變化，但不論其形式與內容 如何變化，有些重要的內涵在歷經數千年的承傳後，仍然存在神話之中，不會改

39 同上，頁 34-41。

40 同上，頁 97-106。

41 同上，頁 81。

42 同上，頁 5。

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變，那就是各民族的「民族信仰」。民族信仰是一個民族集團所共有的思想、人 生觀、世界觀的整體反映，民族信仰並不是從理性的自覺產生，是一個民族累積 長時間的經驗與傳統而形成的共同觀念，這些民族信仰並不隨著民族文化的發展 或科學技術的進步而消失，反而是不分過去、現在、以至未來，長期地像化石一 樣與科學文明及理性思維，並存於一個民族的精神和思想之中。神話原非出於個 人的創作，而是一個民族集團心理和觀念的呈現，民族集體所信以為真的諸多神 話內容，也是構成民族信仰的一個重要因素⁴³。 民族信仰換成另一種說法，即 所謂的「終極信仰」。

二、神話的終極信仰

什麼是終極信仰？終極信仰是指「一個歷史性的生活團體的成員，由於對人 生與世界之究竟意義之終極關懷，而將自己的生命所投向之最後根基。」例如：

中國人所相信的「天」、「老天爺」、「常道」等表現了中國人的終極信仰⁴⁴。這是 沈清松在探討文化的意義與內涵時，參考賴醉葉（J. Ladrière）的說法，加以增 修而提出的看法。「文化」是一個複雜的概念，截至 1952 年止，歐美文獻中對於 文化的定義多達 160 多種不同說法⁴⁵。沈清松認為「文化是一個歷史性團體－亦 即其成員在時間中共同成長發展的團體－表現其創造力的歷程與結果的整體，其 中包含了終極信仰、認知系統、規範系統、表現系統和行動系統。」亦是某一生 活團體表現其創造力之潛能與實現、傳承、創新，透過對比而辯證發展之歷程與 結果。其中「認知系統」是指一個歷史性的生活團體，例如漢族，認識自己和世 界的方式，並由此產生一套認知體系，和一套延續並發展其認知體系的方法；神 話、傳說、常識，以及各種形態的知識和各種哲學思想，皆屬認知系統。「規範 系統」是指一個歷史性的生活團體，依據其終極信仰、對自身和對世界的了解（即 認知系統），而制定的一套行為規範，並依據這些規範而產生一套行為模式。「表 現系統」旨在用一種感性的方式，來表現該生活團體的終極信仰、認知系統和規 範系統，因而產生了各種文學與藝術作品，例如：建築、雕刻、繪畫、音樂，甚 至各種歷史文物。「行動系統」是指一個歷史性的生活團體的成員行為舉止的教 養，以及其對於自然和人群所採取的開發或管理的全套辦法。每一種文化皆含有 這五個次系統，認知系統、規範系統、表現系統和行動系統皆是以終極信仰為基 礎，發展出來的，彼此之間又會相互影響⁴⁶。

神話非一時、一地、一人所作，它是一個民族集團心理和觀念的呈現，因此 不同民族的神話有不同的特色，例如：塞爾特神話具有五大特色：（一）感情纖 細。（二）想像豐富自然，卻不流於放恣。（三）洋溢著哀感。（四）對自然有一

43 同註 32，頁 41-42。

44 沈清松（1998），《解除世界魔咒》，臺北：商務，頁 33。

45 李學農（1997），《學校文化論》，合肥：人民，頁 36。

46 同註 44，頁 31-36。

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種神祕感。（五）騎士精神⁴⁷。北歐神話予人最深刻的印象，應推其中所描繪的 沈痛悲愴的世界形象，永刼的戰鬥籠罩整個神話內容，北歐神話因戰鬥而創造，

亦因戰鬥而歸於毁滅⁴⁸。希臘神話是理性的，其中沒有巫術、占星術，亦缺乏道 德的因素；希臘神話中的神具有人的形象與性格，但人和神之間有一道不可跨越 的界限，也就是死亡和永生的分；神擁有巨大的神力，與永生不死的能力⁴⁹。各 民族因不同的終極信仰而產生不同的生活習俗、思維方式與文化特色。東西方文 化的終極信仰約略有三種不同的類型：西方基督教文化的「創造觀」（神／上帝 創造宇宙萬物觀）、中國文化的「氣化觀」（自然氣化宇宙萬物觀）與印度文化的

「緣起觀」（宇宙萬有因緣和合而「生」「住」，因緣不和合而「異」「滅」）。「創 造觀」認為世界為至高無上的造物主（神或上帝）所創，人類的一切作為，皆是 以揣摩該造物主的旨意，預設世界朝向某一特殊目的。中國的「氣化觀」，認為 宇宙萬物為陰陽二氣所化生。如王弼所言：「道生一，一生二，二生三，三生萬 物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」宇宙萬物為陰陽二氣所化生，那麼宇宙萬 物的起源演變就在「自然」中進行；這不無暗示了人也該體會這一「自然」價值，

不必作出違反自然之事。傳統中國人信守這樣的世界觀，所表現出來的多半為使 自然和人性、個人和社會以及人和人之間達成和諧融通、相互依存境界的行為方 式和道德功夫。「緣起觀」以為宇宙萬物的出現和消失，都是因緣和合所致。也 就是說，有造成宇由萬物存在的原因或條件，才能促使宇宙萬物的實際存在，若 造成宇宙萬物存在的原因或條件消失了，宇宙萬物也要隨著消失⁵⁰。

終極信仰是文化的一部分，舉凡宗教、文學、藝術、社會制度、文物、地方 風俗等皆蘊含此一信仰，只是它表現的形式，有時明顯，有時隱微，視當事人有 否知覺而定。而神話中的終極信仰通常是隱微而不明顯，例如：唐君毅指出希臘 神話與中國神話的差異，在於「希臘之神話中，多言神人之衝突，神之播弄人……

人由神造之歷程，在希臘及猶太教神話中，亦皆有極詳細之描寫。凡此等等，皆 足證在他方宗教中，神高高在上之超越性與人神距離之大……中國古代神話中，

有關於大禹治水神話，有嫦娥奔月之神話，有共工氏怒觸不周之山而天柱折之神 話，有女媧氏煉石補天之神話，有倉頡造字『天雨粟，鬼夜哭』之神話，有神農 嚐百草之神話，此皆為人力勝自然、補天之所不足之神話。」⁵¹。這僅以「為人 力勝自然、補天之所不足」和「神高高在上之超越性與人神距離之大」來區別說 明中西神話所表現的差異，顯然是不夠的，必須追溯到中西方的宗教才行。在西 方，因為以造物主為主宰，所以才有戀神情結和幽暗意識的存在（戀神而不得，

必致怨神，所以有人神衝突；而人有負罪墮落，不聽神遣，所以會遭神懲罰播弄）； 而在中國，沒有唯一主宰的觀念，只有「泛神」信仰，所以才會有那些「人化」

47 井村君江（2001），《塞爾特神話故事》（陳雅文譯），臺北：星光，頁 6。

48 李映荻編譯（1987），《北歐神話》，臺北：水牛，頁 244-247。

49 蒲慕州（1999），《希臘羅馬神話故事》（程羲編），臺北：星光，頁 3-8。

荷馬等著（2001），《希臘羅馬神話》（劉學真譯），臺北：驛站，頁 1-5。

50 周慶華（1999），《語言文化學》，臺北：生智，頁 92-96。

周慶華（2005），《身體權力學》，臺北：弘智，頁 96-100。

51 唐君毅（1994），《中國文化之精神價值》，臺北：正中，頁 29-30。