從「懺者」到「禪者」――
日常語義症療
1與當代人間佛教的職能定位
吳忠偉
一、前言
1從一般意義上講，佛教乃是對治眾生由於無明而生的「意義賦 予」2衝動，故針對我執而展開無我之「意義症療」，此可視為是佛 教之根本「職能」所在，原始佛教阿含經典中，佛陀之名為醫王即明 示此點。及至大乘中觀學創始人龍樹菩薩，則因佛教在更廣大居士階 層的普及，特別指示了俗諦的「日常語義」性，提出了「若不依俗諦，
不得第一諦」的證了原則，以此揭示假名指稱義的無自性，從而將無 我擴展為無自性，把「意義症療」進一步落實為「語義症療」。
龍樹的這一思想意涵深遠，其對中國禪宗思惟的啟發是無疑的，
特別是唐宋禪師更在「言語行為學」3意義上，轉化了龍樹之思，以
1.「日常語義症療」乃應用心理病理學概念，將精神心理疾病症療之對象，由狹 義的心理領域擴展到語言領域，以為大眾身處一日常語義世界，然只是接受之 甚至認為其乃自明，而未反思此語義世界是被生產出的，有一意識形態性。「日 常語義症療」即是要勘破日常語義的意識形態性。在此方面，佛教禪宗若與現 代知識體系對接，頗能貢獻其智慧。本文中的「語義症療」、「意義症療」在 廣義上可通用互換，前者可視為是後者在語言學意義上的落實。
2.「意義賦予」指一廣義上的對作為「對象」的「自性化」意義構想，無論「對象」
是實在之物，或是聲譽、財富、概念符號，若執取不捨，均是執著確立一自性 的「意義」。
3.「言語行為學」亦即廣義「語用學」，即從動態的言語使用、對話語境來把握語 義。唐宋時期的禪師特別擅長通過言語互動方式，達到勘破語義「自性」的目的。
蘇州大學哲學系教授
對話形式勘破語義的無自性，將生命的自在體證，落實到日常語義 世界中。不過，很遺憾的是，明清以後，中國佛教式微，逐漸由「即 日常而解脫」的形態，向度亡薦福的經懺佛教形態演化，喪失了其 全面參與社會的活潑潑之品格氣質。故在對中國佛教進行反思時，
近現代佛教思想家普遍對經懺佛教形態予以批判。不過我們也注意 到，這一批判著眼的主要還是菩薩乘與聲聞乘形態的辨析，故經懺 佛教被批為重死的佛教，而參禪打坐也連帶被視為自了漢，均被看 成是非菩薩行的聲聞作風。
比較而言，以星雲大師為代表的當代人間佛教思想家，對經懺 佛教有進一步的思考。雖然星雲大師對中國傳統佛教形態有一批判 性反思，但並非完全否定，而是區別「經懺佛教」形態與「經懺」
行法，肯定後者的價值；更重要的是，星雲大師高度重視禪宗思想 的意義，尤其關注到「禪者」形象與當代佛教的「職能」定位問題，
認為在現下東西方互動的全球化新時代，佛教要恢復其對社會生活 的全面參與，必須實現佛教行人「身分」的轉化，即由封閉的職業 化「懺者」，轉為全面「語義症療者」的「禪者」。
據此，當代人間佛教的思想變革不是完全否棄傳統，而是在審 讀傳統的前提下，對佛教思想要素作重新的搭配與格局擴展，從而 推陳出新，以適應新時代的需求。
二、作為佛教形態的經懺佛教
眾所周知，星雲大師對人間佛教有很大眾化的界說，即是人要 的、能懂的佛教，此一界說看似平常，實有其深刻的學理意涵。正 如《論語》中孔子之「仁」說，雖是在師生問答語境下給出，無有 一律，而不妨其一以貫之之道；星雲大師的人間佛教思想亦然，乃
是根本強調佛教要落實到大眾的日常生活中。
如其典型的一例表說即是：「然而什麼是『人間佛教』？簡單 的說，就是將佛法落實到現實生活中，就是注重現世淨土的實現，
而不是寄望將來的回報」。4
顯然，這樣的解說已表明，星雲大師在定位人間佛教時，是有 一佛教形態學之思考，其乃是特別針對經懺佛教而提出人間佛教，
由前者到後者，既是對佛教作為「人本宗教」之關懷人生理念的回 歸，也是中國佛教形態歷史演化脈絡的事實表現。
從佛教史的角度展開對人間佛教的思考，此肇端於星雲大師年 輕之時。1946 年，大師於《覺群》發表〈為僧伽問政而不干治進一 解〉一文，對傳統佛教的消極厭世狀態予以反思，指出「佛教一步 步從積極救世的佛教演變為消極避世的佛教的歷史」。5此文的重要 意義在於，星雲大師確認了人間佛教為佛教之本旨，從而初步建立 其基於人間佛教思想立場的人間佛教發展史觀。6
對佛教史的學術審視與人間佛教思想立場的確立，乃是一種互 動詮釋關係，所以隨著其人間佛教思想的成熟與體系化，星雲大師 從佛教史角度確認人間佛教形態，也就有了更全面的系統之作。故 在〈中國佛教階段性的發展芻議〉一文，星雲大師特別從中國佛教 形態發展的角度出發，定位人間佛教與經懺佛教間的形態轉化關係。
在文中，星雲大師對兩千餘年的中國佛教史予以概括總結，將 之分為六個發展階段：一、東傳譯經時期（秦漢魏晉時期），二、
4.星雲大師：〈《佛光學》序—我對人間佛教的思想理念〉，《人間佛教序文選》，
台北：香海文化，2008 年，頁 259。
5. 程恭讓：〈序—星雲大師人間佛教視域下的佛教史觀〉，《2014 星雲大師人 間佛教理論實踐研究》上，高雄：佛光文化，2014 年，頁 13。
6. 同註 5，頁 14。
八宗成立時期（隋陳李唐時期），三、禪淨爭主時期（五代趙宋時 期），四、宮廷密教時期（元明皇朝時期），五、經懺香火時期（滿 清民國時期），六、人間佛教時期（二十世紀以後）。7在對中國佛 教史的這一分期中，星雲大師特別處理之處有二：其一，突出了宋 以降之佛教史的比重，並對其作更細緻的形態分期；其二，對比「經 懺香火」（根本為經懺）時期，規範性地將二十世紀以後定位為人 間佛教時期，此點尤其具有理論上的意涵。
所謂經懺佛教，是指僧眾應俗人之請而為亡者誦經超度，藉此 職能實現而維持佛教的存在、發展。誦經超度本是六朝以來中國佛 教對世俗社會的一種職能參與，其非佛教全部，亦非根本。不過從 宋代開始，由於主導性意識形態地位的喪失，佛教必須以職能參與 社會獲得其合法性，中國佛教逐漸偏離義理體系構建，轉向行法之 門施行。
相對於禪宗對言語分析職能的發展，天台宗特別發展出禮懺之 形態，以行懺作為佛教參與社會生活的根本職能所在。自然，在宋 元時期，這樣一種禮懺形態內涵是豐富的，其範圍涉及從受菩薩戒 到「禮茶」等諸多領域，在主題方面，也特別以性善惡／修善惡對 舉形式，深刻處理了世俗道德哲學議題，實際反映宋元佛教制度化 地參與到社會秩序的建設中，其職能並不單一地局限於度亡。
然從明代開始，由於外在世俗權力的干預，禮懺佛教趨於職業 化，職能逐漸狹隘化，其重要背景在於明政府對「教寺教僧」的劃 分，8通過明初一系列的詔書文告，明政府將元代已實施的禪、講、
7. 星雲大師：〈中國佛教階段性的發展芻議〉，《人間佛教論文集》下冊，台北：
香海文化，2008 年。
8. 周齊：《明代佛教與政治文化》，北京：人民出版社，2008 年。
教之界劃制度更為行政化地推行，尤其突出教寺教僧之地位，將應 付世俗社會需求之佛事活動專門歸屬「教僧」，並將教僧的資格培 訓、認證予以行政規劃。9
明政府的這一佛教政策舉措，雖然意在整飭元末以來佛事氾濫 之情形，但也滋生弊端，「由於這一類寺僧可以堂而皇之地有更多 機會接觸世俗社會，而為世俗方面視之為佛教的代表，可是此類教 寺教僧，則隨著法事的功能化而泛職業化現象愈來愈嚴重」10。由 於佛教職能的職業化，傳統複雜的懺儀日漸形式化，最後演變成為
「謀食」的經懺之行。
對於懺儀的形式化、釋子的職業化，明代佛教界內部是有反 思的，並試圖制止這一傾向，其中，尤以雲棲袾宏最為著力。袾宏
（1535—1615）為晚明四大高僧之一，以持戒精嚴、整頓僧團而名 揚海內。針對佛教職能的定位落實問題，袾宏大師主要從兩個方面 展開：一是重建叢林清規，以條例化的規約形式「檢束」釋子；二 是修訂懺儀文本，通過「節目化」11之設置，使得懺儀合法有效地實 施。然而，袾宏大師雖有積極的對治方法，仍未能根本改變明清經 懺佛教的發展方向。
直至民國，在西方現代性的衝擊下，教學二界對中國傳統佛教 進行批判性反思，普遍否定經懺佛教形態。如宣導「佛教革命」的 太虛大師指出，經懺佛教實為佛法之流弊，故要以積極的「人生佛 教」取代消極的「死的佛教」、「鬼的佛教」；而作為近現代天台
9. 周齊：《明代佛教與政治文化》，北京：人民出版社，2008 年，頁 118。
10. 同註 9。
11. 所謂「節目化」，是藉用戲劇學的概念，用以說明修懺儀式操作行為，可通過 如戲劇文本分節與主題拆解的方式而落實展開。
復興者，倓虛大師在〈青島湛山寺共住規約〉中亦明確規定，「本 寺僧伽，概不出寺應赴經懺」12。
對比近現代佛學大師明確反對經懺的立場，星雲大師對經懺佛 教雖有很深的反思，但對經懺佛事並不持決然否定的態度，因為「經 懺」之行與「經懺佛教」形態是兩回事。作為佛教形態，經懺佛教 自是佛教之流弊；而作為宗教行法，經懺的長期存在有著非常複雜 的原因13，實有合法性一面。正如星雲大師所說：「如果站在宗教 的立場，僧眾為生者說法利眾，固然重要；為亡者誦經超度，也是 需要。正如水陸儀規所說：『冥陽兩利』，能夠『生亡得度』也是 宗教對人間的具體貢獻。」14
事實上，即便不考慮宗教信仰的因素，在僧人的誦經念佛聲中，
亡者眷屬的心靈也得到極大的安慰，其接引之功不可否認。所以，
即便當年袾宏再三強調經懺非僧人之所應為，但其也並非絕對反對 經懺，因為「他所戒的是已經淪為商業化、形式化、世俗化的經懺。
即僧人以經懺為業，成為謀生賺錢的工具，換言之，即所謂的『趕 經懺』」15。相反地，袾宏大師不僅對於經懺儀軌頗有修訂之功，
且對懺儀活動本身的有效性有特別的思考，如其在〈雲棲共住規約〉
之〈水陸道場議〉中提出，水陸道場不應頻作，否則失去誠敬之心，
無益而反致患。若以做佛事而得大供養，則僧人其實淪為以經懺為
12. 潘桂明、吳忠偉：《中國天臺宗通史》下，鳳凰出版社，2008 年，頁 740。
13. 邵佳德對於經懺佛事的長期存在作了非常全面系統的分析，見氏著：〈人生 的佛教與「死、鬼的佛教」─以近代江浙地區為中心〉，《2014 星雲大師 人間佛教理論實踐研究》下，高雄：佛光文化，2014 年。
14. 星雲大師：〈中國佛教階段性發展芻議〉，《人間佛教論文集》下冊，台北：
香海文化，2008 年，頁 73。
15. 釋見曄：《明末佛教發展之研究—以晚明四大師為中心》，台北：法鼓文化，
2007 年，頁 91。
職業，佛教也就成為經懺道場，根本的以文教弘化之功能則喪失。
星雲大師認為，「經懺香火」佛教不是不需要，而是要與弘法 布教相配合，換言之，「當做經懺的時候，一定要說法；當朝山的 時候，一定要講經說教，則佛法配合經懺和香火，佛教就更能發揚 廣大了」16。可見，星雲大師區別了經懺行法與經懺佛教形態，肯 定前者有其合法性，而指斥後者將佛教單一化，使之喪失了參與社 會生活的全面性。
16. 星雲大師：〈中國佛教階段性發展芻議〉，《人間佛教論文集》下冊，台北：
香海文化，2008 年，頁 76。
佛光山萬緣水陸法會，每年吸引海內外數萬信眾參加，井然有序，蔚為修持盛事。
（慧延法師/ 攝）
三、從「懺者」到佛光人
星雲大師對經懺佛教的批評態度既是建設性，則我們也就可以 理解其概述中國佛教史時，從佛教形態角度確立人間佛教與經懺佛 教前後關係的意義。誠然，人間佛教是對經懺佛教的一種否定，不 過這不是一種完全拋棄後者的否定，而是一種辯證的否定。因為從 經懺佛教到人間佛教，並不是純粹的斷裂，二者之間存有一種連續 性，毋寧說是一種修正性的發展。實質在於，重新定位佛教作為生 死學的意涵，恢復其被遮蔽的人間指向，將佛教由偏狹的模式化之 超亡薦福職能承擔，擴展到主體性的對生命的轉化，對整個人生的 圓滿成就。17
在此過程中，釋子身分的確認不是固定、模式化的，而是有一 種動態的交互性：一是，僧眾由固定化的「職業人」之「懺者」，
轉為對某一職能的承擔「履行」，其作為行為主體，更多的是「履 行者」而非「職業人」，由此強化了佛教釋子的主體性；二是，佛 教由靜止的語義指稱，轉向言語實踐，從而突出僧人與大眾的交互 主體性，最大限度地擴大了佛教之職能。
事實上，星雲大師對於僧眾的身分表達問題極為關注，青年時 期就開始思考何為僧人之本務。他曾明確表示，不甘做一名只知擔 水砍柴與誦經拜佛，而無有智慧的出家人，18而渴望生命裡充滿光 熱。不難理解，星雲大師不能接受一名僧人只被看成職業性的「懺
17. 所以韓國茹指出星雲大師的「佛化生活」，可看成是懺悔的人間化、生活化，
見氏著：〈為自己懺悔，為他人懺悔─星雲大師論經懺佛事〉，《2014 星 雲大師人間佛教理論實踐研究》下，高雄：佛光文化，2014 年。
18. 星雲大師：〈《無聲息的歌唱》序〉，《人間佛教序文選》，台北：香海文化，
2008 年。
者」，因為這是對生命的枯扁化。譬如在〈台灣佛教名刹序〉中，
星雲大師如是寫道：「佛教常被誤認為『死人』所需要之宗教，因 人死之後，便想到為其誦經禮懺，以求超度。其實往生之基礎，乃 在現世間之修為，所以佛教應重視現世生活，遠比死後往生更重要，
豈可本末顛倒。佛教徒可為病患者診治，為新生嬰兒祈福，為監獄 罪人弘法，為青年佛化證婚，使群眾於衣食住行之中處處皆感到需 要佛教。」19
佛教是可以廣泛、全方位地參與社會的，而佛教職能的狹隘化，
其實也就是佛教釋子生命的枯扁化，所以，雖然經懺佛事有其合法 性，但佛教釋子不應成為「職業人」的「懺者」；當佛教狹隘化進 入某一種特別領域之時，佛教釋子身分就模式化、固定化了，其生 命的主體性也就被「流常」的職業性所遮蔽。在此，我們頗可聯繫 儒家的「君子不器」之說。
自然，星雲大師否定釋子作為職業性的「懺者」，並非是排斥 釋子對行懺職能的承擔。就作為「職業人」的「懺者」來說，其「身 分」與「職能」定位是統一關係；而就履行「經懺」職能之「行為者」
而言，經懺只是作為開放的行為主體可以施行的行為，非是作為固 定角色的唯一行為。「職業人」與「職能履行者」的關係有點像「舞 者」與「跳舞的人」，二者存在著身分／行為者的差異，對此我們 頗可借鑑法國語言學家埃米爾 ‧ 本維尼斯特的研究加以說明。
按照本氏的說法，印歐語系中有兩種尾碼形式「-tor」與「-ter」，
二者雖然都可表示某一「行為者」的概念，但其實有不同的用法，
因為「就如-tor 從定義上講是『個體』的、『獨特』的（這種行為
19. 星雲大師：〈《無聲息的歌唱》序〉，《人間佛教序文選》，台北：香海文化，
2008 年，頁 483。
被強調為單一主體的主有動作）一樣，-ter 傾向取締個體性，是一 種功能，它將這種個體性吞併，並將它同化到某一種類裡」20。同 樣是表達「作者」之義，「-tor」是用來表示一行為主體（行為履行 者），其是獨特、個別的，而「-ter」則是表示一種「身分」，其乃 是屬於「類」的範疇。
因此即如學者對此的解釋：「具有個性的是主動者的行為，而 被某一功能同化的則是施動者的行為。前者承擔其行為，後者的行 為已經被群體化。前者屬於主體，後者用哲學家阿爾都塞（Louis Althusser）的話講，屬於『形式主體』，高蓋則乾脆稱它為『非主 體』。」21 如果說-tor 是有個性的實際「主體」，而「-ter」則為群 體化的「形式主體」的話，則不妨說作為「職業人」的「懺者」，
乃是群體化的「形式主體」；而作為行為施動者的「行懺者」，則 是具有個性的實際「主體」；前者的主體性微弱，後者明顯。
基於以上分析，我們可以合理解釋，為何星雲大師承認經懺佛 事行為，而拒絕佛教釋子的懺者身分。原因在於，作為「職業人」
的「懺者」遏制了釋子主體性的表達。事實上，由於成為職業化的 懺者，經懺更多成為謀生之手段，其宗教實踐意涵削弱，體現了勞 動的異化；要對治這種異化，不是擯除經懺行為，而是要恢復經懺 行為中行者的主體性，切斷職能履行與身分認同之間的緊密關係，
令釋子不以「職業人」的「懺者」自居。
如此，釋子可以有經懺職能之履行，但不成為單向度的經懺人，
這也就意味著，在切斷佛教單一性的「懺者」身分與「度亡」職能
20.（法）埃米爾 • 本維尼斯特著，王東亮等譯：《普通語言學問題》，北京：
三聯書店，2008 年，頁 100。
21. 同註 20，頁 358-359。
之結合後，佛教釋子可以給出新的身分／職能結合，不拘泥一種固 定的職業人身分，而以種種教化職能之履行介入、參與人類的生活 世界。這樣一個菩薩行者雖不具特殊性的「身分」，但共用了一個 普遍性「身分」─「佛光人」。
從「懺者」到「佛光人」，這一身分的轉化是有其深刻意義的，
因為如此一來，人間佛教得以建立在新的身分基礎上，將狹義的僧 人弘法，擴展到廣義的僧俗共同弘法，這是從內在機制角度對經懺 佛教的真正變革。事實上，傳統的經懺佛教乃是基於僧俗之別，以 單純的超亡薦福滿足大眾之安死欲求，以此確保佛教的合法性，維 持僧人的自我「身分」。顯然，此一經懺佛教模式運轉指向的是，
對既有社會生活形式的重複。因為俗人由此固化對社會生活的悲觀、
消極態度，而僧人藉此得以謀身、自養，其實是從另一方面肯定了 俗人對社會生活的悲觀、消極態度。
因為通過經懺，「懺者」只是與「亡者」互動，而與「亡者」
之眷屬的「隔別」關係反而固化；一旦俗人獲得了與僧人共用的「佛 光人」身分，則僧俗的溝通不再是憑藉單一的經懺媒介，而是在更 開放性的、更大的修道場域展開。由此我們可以看到，星雲大師對 超越國家、種族、身分的「國際佛光會」高度重視，對佛光人寄予 無限希望，指出「佛光會成員為共成佛道而聚集在一起」22、「凡 我佛光人應秉持佛陀的慈心悲願，首先在個人的生活上，以佛法為 指南，進一步擴展至家庭成員，建設佛光人家，繼而分享鄰里，建 設佛光社區，冀望有一天，我們能將娑婆穢域轉為佛光淨土」23。
22. 星雲大師：〈佛光會的宗旨〉，《人間佛教書信選》下冊，台北：香海文化，
2008 年，頁 577。
23. 同註 22，頁 578。
既然佛光人或佛光會員超越了傳統的僧俗之別，成為更普遍之 身分，那麼此身分一以貫之的統攝原則是什麼呢？為此，星雲大師 給出了「佛光會員四句偈」，作為佛光會員「行諸各地皆能應用自 如的修持準則」。此四句即為：「慈悲喜捨遍法界，惜福結緣利人天，
禪淨戒行平等忍，慚愧感恩大願心。」四句偈「是最圓滿的修持，
也是最究竟的美德；是最如法的行為，也是最普遍的傳教」，亦成 為佛光人標誌性的言語表達Logo，修道者若能落實於生活，就是對 人間佛教的實現。
國際佛光會推展人間佛教與中華文化不遺餘力，全球五大洲都有佛光人的身影。
（周雲/ 攝）
四、禪者的「日常語義」症療
星雲大師給出「佛光人」這一最普遍的身分，以此統攝僧俗之 人，這樣，判定修道境界之高下，不再是憑依外在出家的身分形式，
而是對「佛光會員四句偈」的踐履程度，這是僧俗平等觀的真正實 現。不過在等視僧俗的同時，星雲大師還是對出家僧人予以「職能」
定位：從根本上講，出家僧應是「禪者」。雖然「禪不是少數人的」、
「禪，人人本具」，然相對於在家大眾，出家僧人顯然當以禪智慧 的開發者—禪者—自居。相比於職業化的「懺者」，此「禪者」
不是單一的度亡薦福職能履行者，而是開放性的「日常語義」症療 家。
在佛教諸宗中，星雲大師予禪宗以最特別之地位，因為禪的精 神最接近人間佛教，「禪師們以不同的生命特質，向世人說明無論 是教禪，或行禪、修禪、參禪，禪都不離人間」24，因此「禪是人 間共有的寶藏，禪是人間佛教的根本」25。不過禪的境界又是「言 語道斷，心行處滅」、「只能體會，不能言傳」，這似乎又製造了 一種吊詭：不能以言語表達的禪境界，恰恰又是「最人間」的。那麼，
如何理解此一吊詭的給出呢？其實，這恰恰是禪精神的體現。
如果我們聯繫起前面所說，龍樹菩薩有「若不依俗諦，不得第 一義」之證了原則，則不妨說，禪雖「無言」，但恰恰即就日常「言 語」而達「言語道斷」。人間或世間正是一種日常語義世界，禪者 即就日常語言而進行意義症療。
24. 星雲大師：〈〈佛光禪入門〉序〉，《人間佛教序文選》，台北：香海文化，
2008 年，頁 404。
25. 星雲大師：〈禪是什麼？〉，《人間佛教語錄》上冊，台北：香海文化，2008 年，
頁12。
一般我們所云的佛教意義治療，主要基於佛教緣起性空原理，
將佛教禪修的技巧應用於心靈治療。26相對偏於「應用」與「技術」
性的佛教意義治療，佛教「日常語義」症療是全方位與日常性的。
所謂「日常語義」，乃是指基於人生欲求之根本立場而確定的 日常語言意指，其肯定的價值朝向包括家庭之幸福、事業之發達、
財富之豐足等等，總而言之，是指向自我人生的圓滿。對於日常語 義世界，世俗大眾普遍約定認同，都希冀圓滿而避免不圓滿，然生 活於此中，談論之、欲求之，為之所繫，因其煩惱，故傳統佛教雖 然將之視為人天乘，非是真正的圓滿，但從度化與慈悲角度考慮，
均有相應其所願之方便法門的給出。從這個意義上講，這些法門只 是方便，但不是究竟。
從星雲大師人間佛教立場看，人生欲求是廣義、普遍的，有正 面、積極的意義。正如星雲大師對情義的肯定，「我認為出家人不 是絕情斷義，而是去開發清淨的情義，發展有情有義的生命，並助 天下的情義圓滿」27。「情義」雖屬人間，但有染汙與清淨之別，
要斷除的是染汙的情義，而可發展清淨的情義。因此，人間佛教可 以正面處理日常語義世界，積極肯定、成就大眾的人生欲求，否則，
「人間的因緣如果不能趨向圓滿，佛教也就成為虛無的宗教」28。 不寧為是，星雲大師還將日常語義世界擴展、泛化，則日常語 義不僅為世俗大眾所牽繫，且還關聯於出家眾自身。換言之，出家 眾面對的就是大眾的日常語義世界，而並不外在於這世界，區別只
26. 賴賢宗：〈空性智慧、佛教意義治療學與佛教詮釋學的治療學—論佛教的 生命關懷與心靈治療〉，《普門學報》第13 期，2003 年元月。
27. 星雲大師：〈《有情有義》序〉，《人間佛教序文選》，台北：香海文化，2008 年，
頁286。
28. 同註 27，頁 285。
在其對此語義有所了達，故為「禪者」。這樣，傳統的「僧說生聽」
之單向言教情景，即被僧俗共用之日常語義世界取代。此中，困於 日常語義者為大眾，而勘破、參透者則為禪者。
對於日常語義，禪者與大眾雖有困參之別，然前者不可離開後 者，因為正是在與作為大眾的「聽者」的互動中，在言語陳述中，
作為禪者的「言者」化解了他者的「語義」之執，也就此彰顯了「禪 者」的症療之功。根本來講，禪者的「語義症療」就是要化解日常 語義世界中的不圓滿，成就、圓滿大眾的欲求。
雖然人生欲求值得肯定，但人生本就有缺陷，「世間上沒有十 全十美的事情，人生往往只能擁有一半，不能擁有全部」29，故有 求不得之苦。那麼，我們如何面對求不得？如何處理不圓滿呢？在 此我們看到禪者的智慧。
常人「求之不得」而堅持「求之不已」，而消極的禁欲則是轉 而不求；至於禪者，乃在肯定人生欲求的同時，肯定「欲求不得」
的價值。這其實是思惟方式的改變，是一種智慧的轉化。常人肯定 人生欲求而否定欲求不得，將二者對立，因此欲求不得則為不圓滿，
故生苦感；對作為禪者的星雲大師來說，圓滿與不圓滿雖是對立的，
然是可以同時接受的，即肯定人生欲求的同時亦肯定欲求不得。從 更高層次上說，不圓滿也是一種圓滿，也是很美麗的，悟解的禪者 能達此境界。
常人對日常語義定執之，只看到對立，所以總是顧此失彼；而 禪者予以破解，在圓滿與不圓滿中看到融合統一。星雲大師認為，
在功利主義、物質主義時代，「只有『禪』，才能根除相對、二元
29. 星雲大師：〈佛教對生命教育的看法〉，《人間佛教當代問題座談會》中冊，
台北：香海文化，2008 年，頁 421。
世界觀的謬見」30。
在此，星雲大師特別表彰了禪門公案所展示的智慧，「禪門 一千多則傳燈故事，不但玄奧，而且美麗。那些禪話裡，處處都說 明了禪者從矛盾中，如何統一見解；從差別中，如何融合思想；從 分離中，如何相依精神；從人我中，如何相通兩心」31。禪者參透日 常語義，則「縱然在最惡劣的環境中也能灑脫自如，不失莊嚴」32、
「沒有人我是非，沒有榮辱毀譽；過著如行雲、流水般的雲水行腳 的生活」33，成就自在的自我。
緣此，星雲大師人間佛教最根本的職能，在於通過「禪者」（禪 師）的現身說法，而進行「日常語義」症療。「禪師說的話，往往 離經叛道，可他是對的；凡人說話，不敢有一字違背佛經，仍然是 錯的。禪師在屎尿中都能見到『道』的存在。凡人在佛殿三日三夜，
也見不到佛。雖然禪師與我們吃同樣的食物，呼吸同樣的空氣，然 而禪師可以做的事，凡人未必可以做；禪師可以說的話，凡人未必 可以說，這就是『證量』有無的差別」。34
禪者就在人間，與大眾一樣面對同一日常語義世界，然其有智 慧觀照，「能看透隨榮辱毀譽而來的欣喜與厭惡」，故能真正成就 自我的欲求，而不為日常語義的評價性所繫縛。不妨說，人間佛教 的日常語義症療就是「化繁為簡」，正如星雲大師所說：「人心的
30. 星雲大師：〈學禪的目的〉，《人間佛教語錄》上冊，台北：香海文化，2008 年，
頁39。
31. 星雲大師：〈禪的智慧風光〉，《人間佛教語錄》上冊，台北：香海文化，
2008 年，頁 172。
32. 同註 31。
33. 同註 31。
34. 同註 31。
思惟很複雜，事情的瑣碎也很煩人，不過我們可以化繁為簡。……
禪就是簡單，就是單純化」35。
簡化乃主體所做的語義遊戲工作。日常語義世界之所以是纏人 的，乃是因為我們將語義「定執」，使之正兒八經，從而被其所束縛；
要擺脫此纏繞，就是要消解語義的正兒八經，幽默之、調侃之。
簡化就是幽默，禪者之別於大眾即在幽默，正如星雲大師所說：
「學禪，要有悟性，要靈巧，明白說，就是要有幽默感！古來的禪 師，沒有一個不是幽默大師，在幽默裡，禪是多麼活潑！禪是多麼 睿智。」36
人間佛教以禪的幽默，消解了大眾對日常語義之執。
五、結語
綜上所述，星雲大師人間佛教思想非是一種純粹的思想構設，
乃是建立在對傳統經懺佛教形態的反思基礎上。雖然星雲大師承認 傳統經懺佛事行為的合法性，但其拒絕佛教釋子的單一懺者身分。
原因在於，釋子一旦成為「職業人」的「懺者」，則經懺之行即更 多淪為一種謀生之手段，此不僅遏制了釋子主體性的表達，也大大 削弱了宗教實踐的教化意涵。
從星雲大師人間佛教思想看來，要對治宗教行法的這種異化，
不是擯除經懺行為，而是要恢復經懺行為中行者的主體性，切斷職 能履行與身分認同之間的這一緊密關係，令釋子不以「職業人」的
35. 星雲大師：〈禪是什麼？〉，《人間佛教語錄》上冊，台北：香海文化，2008 年，
頁24。
36. 星雲大師：〈禪定與般若〉，《人間佛教語錄》上冊，台北：香海文化，2008 年，
頁120。
佛光人手持象徵佛法傳承的火炬，為弘揚人間佛教齊心努力。（陳妍伊/ 攝）
「懺者」自居。故相對於經懺佛教中「懺者」的職業化所造成的主 體性的缺失，人間佛教則肯定了人生欲求的合理性，提出更為普遍 性的「佛光人」形象，進而從古代禪師公案中汲取智慧，確立「禪者」
的日常語義症療家的身分，從而消解現代社會中大眾對日常語義之 執。由此，人間佛教得以全面參與到日常生活中，發揮其積極性的 建設、轉化社會之功能。
