褚伯秀《南華真經義海纂微》會通儒道思想研究

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(1)國立屏東教育大學中國語文學系碩士班國立屏東教育大學中國語文學系碩士班碩士論文. 褚伯秀《褚伯秀《南華真經義海纂微》南華真經義海纂微》會通儒道思想研究. 指導教授：指導教授：簡光明博士研究生：陳奕靜撰中華民國一 ○ 二年二月.

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(3) 褚伯秀《南華真經義海纂微》會通儒道思想研究摘. 要. 褚伯秀為一名南宋道士，其《南華真經義海纂微》是現存最早的《莊子》集注。端看《南華真經義海纂微》之義理，可見其融入儒家、道家及佛教思想，其中偏重於儒道思想的闡發，因此本論文透過褚伯秀對莊子「逍遙」、「齊物」、「養生」與「處世」思想的詮釋，並與《莊子》文本做比較，從而突顯褚伯秀《南華真經義海纂微》會通儒道思想所包含的意涵。所謂「會通」即針對思想層面上的交涉而言，在會通儒道的演變中得知王安石、蘇軾乃至於褚伯秀皆對郭象注解的方法有所繼承，然而在內容上，面對不同時代而有不同的時代課題及需求，因此發展其各自的理論學說。在褚伯秀會通儒道的思想上，首先，褚伯秀對「逍遙」思想的詮釋中呈現以「道」做為宇宙的本體，而以儒家的「樂」做為達至逍遙的境界、精神狀態及工夫歷程的指導。接著吸收理學的觀念，並以「同胞同體」與「理一分殊」會通「齊物」思想，呈現出連結天人的關係。此外，褚伯秀身為道教徒格外重視修身養性的工夫以及治身同治國的理念，從《南華真經義海纂微》中明顯看出褚伯秀針對修身治國所提出的種種學說。會通儒道雖然僅是褚伯秀《南華真經義海纂微》中的一個面向，卻能從中反映出宋代莊學的特色，故也不失為研究其思想的重要依據。. 關鍵詞：關鍵詞：褚伯秀、《南華真經義海纂微》、莊子、會通儒道.

(4) A Research into Chu Boxiu’s Theory of assimilation between the Confucianism and Taoism from the Nanhua Zhenjing Yihai Zuanwei Abstract Chu Boxiu is a Southern Song Dynasty Taoist priest, whose Nanhua Zhenjing Yihai Zuanwei is earliest extant Zhuangzi variorum. Seen from this, the integration of the Confucianism, Taoism and Buddhism can be observed, within which the emphasis is put on the elucidation of Confucianism and Taoism . Therefore, this paper highlights the assimilation between the Confucianism and Taoism from the Nanhua Zhenjing Yihai Zuanwei through Chu Boxiu’s interpretation of Zhuangzi’s “Free and unfettered,” “Qiwu,” “Yangsheng” and “conduct oneself in society” thought, and compared it with the text of the Zhuangzi. The "Will pass" is based on the ideological level . The assimilation between the Confucianism and Taoism evolution that Wang Anshi, Su Shi even Chu Boxiu is inherited the Guo Xiang annotations method. In the content, in face of the different eras, they have different contemporary issues and needs. Therefore, they developed their own respective theories. First, Chu Boxiu referred “Tao” as the noumenon of the universe, and the Confucian “pleasure” as a realm for Free and unfettered, mental status, and effort course of the guidance. Through aborting the Neo-Confucianism thought and based on the “Tongbao Tongti” and “Liyi Fenshu” as “Qiwu’s” thinking of Zhuangzi, the relationship between heaven and man is shown. Additionally, as a Taoist priest, Chu Boxiu paid special attention to the effort of self-cultivation and the body-management with the country-management. Chu Boxiu’s various doctrines can be seen from the Nanhua Zhenjing Yihai Zuanwe. While the assimilation between the Confucianism and Taoism reflects only one side of Chu Boxiu’s thinking, it can also reflect the characteristics of the Song Dynasty Zhuangzi’s philosophy. It is still an important basis in studying his thoughts.. Keyword：：Chu Boxiu, the Nanhua Zhenjing Yihai Zuanwei, Zhuangzi, assimilation between the Confucianism and Taoism.

(5) 褚伯秀《南華真經義海纂微》會通儒道思想研究目. 錄. 第一章緒論................................................................................................................1 第一節研究動機與價值................................................................................1 第二節研究範圍與方法................................................................................2 第三節文獻探討............................................................................................4 第二章會通儒道思想的演變....................................................................................9 第一節「會通儒道」名詞界定....................................................................9 第二節第三節第四節. 魏晉時期.......................................................................................... 11 唐宋時期..........................................................................................25 小結..................................................................................................35. 第三章盡性以明道——褚伯秀對「逍遙」思想的詮釋......................................38 第一節莊子的逍遙思想..............................................................................39 第二節褚伯秀的逍遙思想..........................................................................43 第三節小結..................................................................................................56 第四章窮理以應化——褚伯秀對「齊物」思想的詮釋......................................58 第一節莊子的齊物思想..............................................................................58 第二節褚伯秀的齊物思想..........................................................................65 第三節小結..................................................................................................73 第五章至命以修身——褚伯秀對「養生淑世」思想的詮釋..............................75 第一節莊子的養生淑世思想......................................................................75 第二節褚伯秀的修身治國思想..................................................................79 第三節小結..................................................................................................91 第六章結論..............................................................................................................94 徵引及參考文獻..........................................................................................................99.

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(7) 第一章. 緒論. 第一節研究動機與價值 1. 褚伯秀，字雪巘，錢塘人，天慶觀道士，別署「蕉池道士」，為范應元弟子，著有《南華真經義海纂微》一百六卷，為現存最早的《莊子》集注，今保存於《道藏》、《四庫全書》中，（《南華真經義海纂微》以下簡稱《義海》，褚伯秀簡稱褚氏）。《四庫全書總目提要》評價：「其書纂郭象、呂惠卿、林疑獨、陳詳道、陳景元、王雱、劉概、吳儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范元應十三家之說，而斷以己意，謂之管見。中多引陸德明《經典釋文》而不列於十三家中，以是書主義理，不主音訓也……蓋宋以前解《莊子》者便概略具於是。其間如吳儔、趙以夫、王旦諸家今皆罕見，實賴是書以傳，則伯秀編纂之功，亦不可沒矣。」2此書為現存最早的《莊子》集注，纂有郭象及兩宋時期十多位注莊學者的作品，許多注莊學說賴《義海》而能保留至今，使後人得以窺見宋代莊學發展的特色，故《提要》贊許其「編纂之功，亦不可沒」。後人對《義海》的評價則不出《提要》之右，任繼愈主編《道藏提要》3承《提要》之說、關鋒說：「可謂集宋代注釋之大成，《管見》亦多有可取。」4、楊儒賓說：「此書可視為宋人註莊的一個縮影。」 5. 、《莊子研究論集新編》說：「故此書的主要價值乃在於保存了兩宋時期各家注 6. 《莊》的重要資料。」皆看重褚氏《義海》編纂之功，以保留宋代莊學概況為此書最大貢獻。而由褚氏節錄式的徵引，即對文獻的取捨中可見褚氏在編纂上自有其主觀的判準，此外褚氏在每段集注後附上己見，謂之「管見」，又在各章末. 1. 2 3 4. 5. 6. 嚴靈峰：《老子宋注叢殘˙輯褚伯秀老子注敘》，收入嚴靈峰：《經子叢著》（臺北：國立編譯館， 1983 年），第 7 冊，頁 229。〔清〕紀昀總纂：《四庫全書總目提要˙南華真經義海纂微》，第 1057 冊，頁 1-2。任繼愈主編：《道藏提要》（中國社會科學出版社，1991 年 7 月）頁 524-525。關鋒〈莊子注解書目〉說：「所纂集諸家有：郭象、呂惠卿、林疑獨、陳詳道、陳景元、王雱、劉概、吳儔、趙以夫《注》、林希逸《口義》、李士表《十論》、王旦《莊子發題》、范應元《講語》，最後以己意附之，名曰《管見》。可謂集宋代注釋之大成，《管見》亦多有可取。」見關鋒：《莊子內篇譯解和批判》（北京：中華書局，1961 年 6 月），頁 380。楊儒賓〈莊子註譯書目簡介〉說：「由於唐宋古註完整流傳下來的不多，因此，褚書保存的文獻價值，頗受後人重視。此書可視為宋人註莊的一個縮影。」楊儒賓：《莊周風貌》（臺北：黎明文化事業股份有限公司，1991 年 11 月），頁 231-233。《莊子研究論集新編》說：「故此書的主要價值乃在於保存了兩宋時期各家注《莊》的重要資料。觀其所錄，常片斷節錄，並非字字句句悉依原文。」謝祥皓：《莊子研究論集新編》（臺北：木鐸出版，1988 年 9 月），頁 59-60。 1.

(8) 作「統論」，可見褚氏不僅只是編纂和集注，更是在整理各家學說後，或解決前人未解決之問題，或提出更為新穎的見解加以辨析、補充及訂正7。要在眾解之後又能附以己見，可知褚氏對於義理闡發的功底更是難能可貴，而《提要》僅看到褚氏纂輯之功並以此認定為《義海》的價值，而思想內涵只以「是書主義理， 8. 不主音訓」略微一說，而後人承《提要》的評價也無深入其義理上的闡發，實在可惜。此外，儒、道在中國思想史的發展中彼此相互影響，依不同時代的思潮而呈現出不同的風貌。儒家思想發展至宋代，受到道家、佛禪等思想的影響，走往形上學的道路而發展出理學，理學盛行於兩宋時期，其義理又反過來影響了道家、道教或佛禪思想。由此可知「儒道會通」乃宋代一個重要的時代課題，宋代注《莊》學者於注解中亦多呈現出「儒道會通」的傾向，可惜許多注本至今已亡佚，唯賴褚伯秀《南華真經義海纂微》得以窺得宋代莊學之貌。. 第二節研究範圍與方法考究《義海》之版本，據嚴靈峰《周秦漢魏諸子知見書》記載，現今流傳的《南華真經義海纂微》的版本有：《道藏》本，即明代正統年間通妙真人邵以正等人編輯的《正統道藏》，收於玉訣類的建字號至堂字號，共一百 0 六卷；《舉要》本，為民國初年由上海商務印書館根據《道藏》所印，文本以《道藏》本為主， 9. 並參考《四庫全書》本以考訂；以及清乾隆間《四庫全書》本，此外亦有張繼禹主編的《中華道藏》，文本據《正統道藏》本而附上標點。就文本差異來說，則為《道藏》本及《四庫全書》本二種。由於《道藏》本早於《四庫全書》本，而《中華道藏》本又已詳實點校，故本論文採以《中華道藏》為主而《四庫全書》本為輔。本論訂名為「褚伯秀《南華真經義海纂微》會通儒道思想研究」，顧名思義將範圍界定於褚氏運用於會通儒道的義理闡發上。周豐富《褚伯秀《南華真經義. 7. 8. 9. 劉固盛說：「對於《莊子》中的一些難解之處，褚伯秀也提出了自己的看法，其有三種情況：其一，對前人的解釋加以辨析，補充其不足之處。其二，指出前人注解之非，並加以訂正。其三，對前人未曾解釋之處，直接加以注解。」見劉固盛：《老莊學文獻及其思想研究》（長沙：岳麓書社，2009 年 7 月），頁 287-290。從「多引陸德明《經典釋文》」而「主義理，不主音訓」得知，褚氏的徵引以義理為主，但不廢音訓。嚴靈峰：《周秦漢魏諸子知見書目》第二卷（臺北：正中書局，1975 年 12 月），頁 104。 2.

(9) 海纂微》研究》已詳究褚氏以道教心性之學解《莊》的特色，由此可知道教心性之學乃《義海》所重視的，故此篇「會通儒道」的「道」則包含褚氏所注的《南華真經》即《莊子》一書之義理及道教心性之學的闡發，而「儒」則包含儒家經典及理學觀念。此篇以會通儒道為前題，進而探究褚氏如何運用儒道思想做為會通並建構其理論學說，因此擇《義海》中幾個重要概念為主軸來探究。褚氏說：「內篇始於〈逍遙遊〉盡性之學，所以明道。次以〈齊物論〉窮理之談，所以應化。又次以 10. 〈養生主〉至命之要，所以修身。」從中得知「窮理盡性至命」乃《易》之旨，褚氏藉此分別來詮釋〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈養生主〉之思想，以《易》之旨來會通並連結其中的關係。故此篇在章節的安排上，首先從會通儒道的演變看前人對褚氏在詮釋方法及觀念上的影響。接著以「盡性以明道」來探究褚氏對「逍遙」思想的詮釋，呈現學道修道的主體性及目標。次以「窮理以應化」來看褚氏對「齊物」思想的詮釋，說明憑藉道的角度觀萬物，以此消泯萬物各異而相互對立的弊端。最後以「至命以修身」來看褚氏對「養生淑世」的詮釋，由於褚氏身為道教之士，學道者首重修身養性的工夫，又有「治身同治國」之理念，因此結合「修身治國」之觀念來看莊子養生思想與淑世的精神，其中援引儒家用以憑藉修身的準則做為修身養性的工夫，此為內德的培養，而褚氏認為《莊子》乃為救世之書，兼顧天道與人道的闡發，因此褚氏援引儒家仁義禮法做為治世之具的依準，可謂行外功的部份。故本論文以《義海》中的「逍遙」、「齊物」、「修身治國之學」等概念為研究對象，也以此順序梳理褚氏如何會通儒道二家的思想並建構其理論學說。其中又以闡發各概念為主，不局限於《莊子》某單篇之中。研究方法的運用上，本論文所採用的研究方法以勞思光的「基源問題研究法」為主，勞思光說此方法是「以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統攝個別哲學活動於一定設準之下為歸宿。」11即以邏輯意義輔以史學的考證去分析褚氏如何運用「逍遙」、「齊物」、「修身治國之學」等概念的詮釋進行會通儒道，而褚氏在採集諸解的同時即對徵引的材料有所取捨及補充，為溯源思想脈絡則輔以其它學者之說及宋代思潮的概況。. 10 11. 〔宋〕褚伯秀：《南華真經義海纂微˙養生主》，卷 14 頁 50。勞思光：《新編中國哲學史》第一冊（臺北：三民書局股份有限公司，1993 年 10 月），頁 15。 3.

(10) 第三節文獻探討褚氏《南華真經義海纂微》保留許多宋代注莊的材料，使宋代莊學的特色得以顯發，其纂輯之功實不可沒，但目前專以此書或以褚伯秀為研究對象者卻相對的稀少，就學位論文來看僅有周豐富《褚伯秀《南華真經義海纂微》研究》一篇，其餘如肖海燕〈褚伯秀的莊學思想簡論〉、李雄燕〈離亂與哲思語境下的《南華真經義海纂微》〉屬期刊論文，方勇《莊子學史》及劉固盛、熊鐵基等人合編的《中國莊學史》亦有針對褚伯秀《義海》的研究。方勇《莊子學史》以大方向闡述褚氏《義海》的特色：第一節「保存兩宋治莊遺說十餘家」：此節點出《義海》的價值，由於宋代許多注莊作品早已亡佚，唯賴褚氏《義海》得以保存下來，此外由褚氏「主義理，不主音訓」的編輯標準亦能反映出褚氏學術思想的宋學精神。第二節「『管見』大抵以道家說解釋《莊子》」：此節說明褚氏注《莊》的立場，就學術史的角度來看，褚氏的莊學思想受到魏晉玄學、唐宋時期三教並存等的影響；就褚氏的身份來看，褚氏受到道教思想觀念的影響，但綜觀其「管見」，闡釋的要旨仍以道家說解釋《莊子》為主，因此也較為接近《莊子》的本然思想。第三節「『管見』對經文、傳注的考校與審定」：說明褚氏在考校上所下的工夫，受到後人的認同，褚氏不僅審定前人的句讀，還與經文的考校結合起來，其治莊的思維方法已近如清代、民國學者考校方法。此外，褚氏還一反蘇軾認為《讓王》、《盜跖》、《說劍》、《漁父》四篇非莊子所作的說法，此見解雖然未必被證實，但仍反映出褚氏獨立思考的學術精神。劉固盛《中國莊學史》分別以此四節論述：一、「《南華真經義海纂微》簡介」：針對《提要》記載及《義海》的序文整理出褚氏注《義海》的特點，此外亦突顯其「管見」的功用有補前人之不足、訂正前人之非、解釋前人未說明的部份；二、「《莊子》乃救世之書」：首先針對褚氏所處的時代背景來看褚氏注書之用心，其生處動亂之時，因而存有憂患意識，也以《莊子》為救世之書，而莊子救世之心也因褚氏才得以發掘。褚氏認為莊子講天道也重人道，在禮樂制度上參究得精微，把自然之理推向人道；三、「援儒入《莊》」：說明褚氏認為莊子闡發內聖外王之道，此與儒家的出發點一致。針對「仁義」的部份，褚氏分為「真仁義」及「假仁義」，至仁大義是儒家五常之首，也是莊子還淳復本之學所追求的目標，以此肯定儒家與莊子的要旨相同。此外也援引理學思想做為印證，說明褚氏援儒入《莊》的特點；四、「道教旨趣」：說明了褚氏以心性之學來解《莊》，體現了 4.

(11) 宋元道教哲學的特色，已從肉體飛升的方術轉為心性的超越和精神的解脫，由此也反映道教義理的變化。 12. 周豐富《褚伯秀《南華真經義海纂微》研究》說明褚氏受隋唐以來道教心性之學的影響，以此注解《莊子》，強調心、性、神之間的關係，故而使《莊子》呈現心性之學的特色。此篇論文首先以道的宇宙生成論與本體論說明萬物之根源：第二章「道的宇宙生成論的說明」褚氏承襲《莊子》的序列採「道→氣→形」說明宇宙的生成，並吸取《老子》「無→有→物」及「道→一→物」的說法，將《老子》「道生一」的「一」與《莊子》的「氣」連結並等同起來。「氣」乃做為溝通道與物的中間環節，褚氏又以陰陽二氣交互作用而必須保持一種和諧狀態的「和氣」與本體論的「德」做結合，如此「養氣」的修養工夫便有了合理的依據，此乃聯繫了宇宙生成與往本體論。再由道到德，性與心的討論強調出宇宙根源與心性的聯結性：第三章「道的本體論的說明」認為，褚氏藉由「德」、「命」、「形」、「神」、「性」、「心」等概念，說明從宇宙論轉向本體論，再由本體論轉向心性論的關聯性，其中從「道到性」屬本體論的探討；「心」、「性」、「神」的關聯則屬心性論的探討，即「神」為精神活動之主宰，因此「性」要顯現其義則端看其是否保有神，「心」則負責其活動，透過「心、性、神」的觀念注解《莊子》，使《莊子》呈現心性之學的風貌，可謂褚氏注解的最大特色。二、三章作為心性論及修養工夫的理論依據，接著第四章「存在處境的說明」要旨，由於「道散於物」時，道則「離無入有」，物則有背離於道的可能，若再受外物影響而「執物障道」，則構成背離道的原因，其中亦包含心性論的討論，「心、性、神」作為個體精神活動的主體或主宰，若受到外物的影響則會喪失原本的虛玄妙用，此皆為「存在處境的說明」。第五章「修養工夫的說明」則由「以道處物」到「物全而歸道」強調「修養工夫」，此修養工夫包含「學道」、「無心應物」、「養氣養神養形」及「天人渾融」。呈現出褚氏注解的特色乃由「宇宙生成論」轉向「本體論」，再由「本體論」轉向「心性論」的理論脈絡。周豐富此篇論文以「道教之學」為切入點，整理出褚氏以道教解《莊》的內容，實有助於我們了解到褚氏《義海》中道教心性之學的特色，但梳理褚氏的《義海》可知，其中也融入理學、佛學等思想內容，因此周豐富此篇論文命名為《褚伯秀《南華真經義海纂微》研究》，卻只呈現出. 12. 周豐富：《褚伯秀《南華真經義海纂微》研究》，桃園：國立中央大學中文研究所碩士論文，1997 年 6 月。. 5.

(12) 道教解《莊》的特色，在訂定篇名時似乎不夠精確。 13. 肖海燕〈褚伯秀的莊學思想簡論〉整篇以褚氏道教徒的身份為基本立場，分析其莊學思想所涵蓋的內容。一「南華以道自尊」：褚氏強調道在莊子思想中的重要地位，由「道體混一，通生萬物」說明道的體和用，接著以「運天地，化萬物」說明「化」乃道體顯示的重要方式，其中也引入「氣」與《易》的「天行健」的概念，使道運天地，化萬物更容易理解。此外，也引入佛禪思想、重玄學理論闡發體道的方法。褚氏注〈田子方〉「是道也，可以心會」說明道只能只心體悟的方法與禪宗相同，而〈則陽〉「語道者必離四句，謂有、無、非有非無、亦有亦無」此運用佛教中觀思想來說明「道」藉用語言來闡發，但語言本身不是道。也透過《老子》「玄之又玄」的理論來說明道本身即有重玄的內涵。此節強調出褚氏融合儒釋道的思想內涵說明「道」的本體及其運行的方式。二「學道以治身」：說明學道、修道對於身為道教徒的褚氏而言乃第一要務。首先以儒家「修身，齊家，治國，平天下」修養的進層說明褚氏認為治身長生乃修道的目地，又舉〈養生主〉說明養生以養神為主，突顯宋元時期道教由外丹轉向內丹的變化，而以內丹為修煉的正途，因此也以心性之學來詮釋《莊子》，最終說明學道的目的乃在於性全復命，達到心性及精神層面的超越。三「救時弊，明治道」要旨在於褚氏認為莊子救世弊的用心與孔孟一樣，褚氏認為儒家的禮樂政教等治世之具乃「出於天理之自然，假人以行之」，而莊子憤悱之詞只是在警醒人心。接著引「老、莊之學非好為高大而固薄仁義也，蓋尊道德則仁義在其中」說明老莊尊道德，必尊仁義，以此會通儒道的關係，並於最後點出儒釋道三教為開人心的目的是一樣的，反映宋代三教合流的思潮。四「援理學入《莊》」：南宋末，理學的發展日臻成熟，對當時宋會及學術皆有很大的影響，褚氏雖為道教徒，其思想仍受理學的影響。褚氏以「理一分殊」合《莊子》與《孟子》的思想，也以「唯南華得夫子之心」說明莊子乃尊孔子之至，拉近儒莊的關係，自然引用儒家或理學的思想於《莊子》，如：以《易》「樂天之命」與宋人追求的「尋顏子之樂」等詮解〈逍遙遊〉，說明通過修身而後達到一種真善美的理想境界。或以理學家所強調的「天理人欲」的觀念引入《莊子》，如此反映出理學在當時的影響及褚氏解《莊》的儒家傾向。此篇論文重點在於闡發褚氏的莊學思想，其中點出褚氏莊學思想融受道教心性之學、儒家治世思想、佛禪思想、重玄理論及理學思想等的特色，反 13. 肖海燕：〈褚伯秀的莊學思想簡論〉，《中國道教》2008 年第 6 期，頁 37-40。. 6.

(13) 映出時代思潮及道教旨趣的轉變，至於如何注解並非此篇的重點，此外也礙於篇幅的關係，此篇論文置入相當多的材料，但詮釋及論述的部份則相對的少，所提出來的議題也僅能點到為止，沒有加以展開。雖然如此，此篇論文仍然可以使讀者從中看到褚伯秀的莊學思想有其豐富的內涵。 14. 李雄燕〈離亂與哲思語境下的《南華真經義海纂微》〉以離亂為背景來研究褚氏個人特質、《義海》注疏特點及《義海》的影響。一、「離亂中的安定：褚伯秀其人」：從劉震孫、文及翁、湯漢等人的序文中看出褚氏雖處動蕩的時代，但其纂文卻很認真。褚氏亦常自言遊學於范氏門下，受老師指點而豁然開朗，為達師恩努力注書「凡七載而畢業」，更在其注解中多次提及「救時弊」之言，可見其以文救國之心切，如此離亂中的安定也成就了褚伯秀於宋元莊學的發展上一個不可忽略的人物。二、「《南華真經義海纂微》的注疏特點」：說明理學成為褚氏的思想背景，處於動蕩的時代，身為方外之士的褚氏同時有著深切的憂患意識，以「援儒入莊」的方式結合了儒道，表現出褚氏憂國憂民的入世情懷。此外褚氏引「窮理盡性復命」、「存天理，滅人欲」等理學的觀點作為學道成功的目標，表現出時代特徵。也將「六經注我」與音訓、考據互用的注解方式，讓褚氏有極大的創造空間，從而做為抒發家國之痛的條件。三、「《南華真經義海纂微》的影響」：針對褚氏匯集諸解贊許其對文獻保存的貢獻，並影響後人對宋代莊學資料的搜索。而褚氏看出《莊子》救世之心，一改歷代以為《莊子》不關心時世的偏見，如此亦提供新的視角。此外由褚氏注解「《南華》衛道弘化救時憫俗」可見「仙學救國」理論的萌芽。而就文獻的角度來看，褚氏對徵引的文獻進行增刪加工，如此文獻的可信度難免打折。此篇論文主要從褚氏身處的時代背景為出發點，看到褚注書之用心及《義海》所呈現出的特色。文中包含褚氏秉儒家入世之心、道教心性之學及對仙教救國理論的萌芽等，看出《義海》的多樣性，但礙於篇幅，難有深入的論述。端看前人的研究，方勇與劉固盛之作，皆從大方向來討論褚氏《義海》的特色，供予後人參考的依據。周豐富此篇論文已將褚氏以道教解《莊》的特色詳究清楚，而肖海燕及李雄燕二篇論文雖礙於篇幅無法將其論述拓展開來，但從此二篇仍能看到褚氏注解時的多樣性，同時也從此二篇論文看出會通儒道的觀念乃為. 14. 李雄燕：〈離亂與哲思語境下的《南華真經義海纂微》〉，《宗教學研究》，2008 年第 1 期，頁 169-172。. 7.

(14) 褚氏《義海》顯著的特色，故本論文站在前人研究的基礎上，即以會通儒道為前題進一步探究褚氏如何運用並以此建構其理論依據，以期突顯褚伯秀《南華真經義纂微》的價值和地位。. 8.

(15) 第二章. 會通儒道思想的演變. 中國學術史上無論是儒家對人道的關懷亦或道家對天道思維的啟發，其思想及理論脈絡皆深深影響著中國學術的發展，然而在不同時代中因著不同的時代課題及需求，造就出多樣性的學術風氣。自漢代獨尊儒術乃至魏晉時期皆對儒家聖人賦予高度的評價，魏晉時期同時也開啟清談之風，因此魏晉士人秉持著儒家為聖人的這一標準來面對老莊學說中對儒者的批判時，不得不解決兩者之間的矛盾，因此如何處理自然與名教的關係則是魏晉時期的時代課題。唐宋時期心性之學的發展日趨整全，然而在宋代又是一個以儒家思潮為主的理學時代，道家思想如何在理學興盛的時代中得到發展，則是會通儒道的演變中在這一時期所要面對的課題。. 第一節「會通儒道」名詞界定班固《漢書˙藝文志諸子略序》將東周時期具代表性的諸子以其屬性分為「九流十家」，自此不同派別則有清楚的區分。學術的發展因應不同時代的需求，各個派別之間多有相互交涉，就中國學術發展的脈絡來看尤以儒道之間的交涉最為頻繁，因此後人創下許多相關術語來界定儒道交涉的內涵。如湯用彤先生「會通儒道」、勞思光先生「混雜儒道」或曹礎基先生在介紹蘇軾〈莊子祠堂記〉的影響時說：「在《莊子》研究中，引莊入儒，通莊于儒。開譬了以儒評莊的新路子。」 15. 等相關術語繁多不一一列舉。由此可知從不同角度來看儒道交涉的意涵則有不. 同術語的界定，其中也包括不同術語卻代表相同意涵者，因此為了使各自的意涵能夠更明確，故要釐清下列各術語的意涵及彼此間的差異。根據簡光明先生〈宋代「援莊入儒」綜論〉分析「援莊入儒」相關術語的研究成果來看，儒道交涉的意涵大略可從思想、立場及形式三個方面來分析16。一是思想層面的交涉，湯用彤先生在《魏晉玄學論稿》首先提出了「會通儒道」的術語：. 15 16. 曹礎基：《莊子淺論》（廣東：人民出版社，1987 年），頁 157。簡光明先生在〈「援莊入儒」相關術語的意涵〉對「以儒解莊」、「會通儒莊」、「援莊入儒」等意涵做更為詳實的論述及分析，參見簡光明：〈宋代「援莊入儒」綜論〉，《嘉大中文學報》第二期，2009 年 9 月，頁 125-129。 9.

(16) 忘言得意之義，亦用以會通儒道二家之學。漢武以來，儒家獨尊，雖學風亦隨時變，然基本教育固以正經為中心，其理想人格亦依儒學而特推周、孔。三國、晉初，教育在於家庭，而家庭之禮教未墮。故名士原均研儒經，仍以孔子為聖人。玄學中人於儒學不但未嘗廢棄，而且多有著作。. 17. 此乃針對儒道二家的概念或彼此經文中的義理加以會通或調合，從湯用彤先生的論述中也能看到「會通儒道」不涉及立場，僅客觀的論述思想的會通。自此之後，學者大多沿用這一術語，「會通」則清楚的界定於思想義理的層面，因此之後牟 18 。此外，義理交涉的層級中湯宗三先生提出的「會通孔老」則等同「會通儒道」. 用彤與牟宗三先生皆採取論述而不評價的方式，勞思光先生則有不同的看法：. 孔老是兩學派，自然立論不同。倘學者欲評論二家下，則須另立一標準。今問老子所言之「無」，在孔子何以不言，根本是一不合理之問題……故即就此段資料看，所涉之人，竟無一不混雜儒道，可知在魏晉名士心之清談中，混亂儒道之界限及立場，乃一顯著特色。19. 「混雜」同樣是針對義理的交涉來說，而不涉及立場，不同的是勞思光先生對此提出評價，也就是認為儒道之間的界限不明，雙方的概念含混，無法區分何為儒、何為道，因此「混雜」有貶抑的意味。又，高晨陽《儒道會通與正始玄學》中提到「儒道為一」：「玄學『以儒道為一』，其理論宗旨在於綜合儒道之學，似乎認為兩家的思想沒有什麼不同。」20這是透過儒道二家思想的比較後，強調其思想一致。於此必須釐清的是「會通」不等同於「為一」，「會通」是辨析不同脈絡的思想其中觀念的差距以及相通之處，也就是做異同之辨；「為一」則是取「同」而捨「異」。二是有立場的判別，這類術語如「援莊入儒」，即位於儒家的立場援引莊子思想進入儒門；「附莊於孔」，即依附莊子思想於孔門。此類術語皆有其基本的立. 17. 湯用彤：《魏晉玄學論稿》（上海：上海古籍出版，2001 年 6 月），頁 29。牟宗三說：「魏晉是弘揚道家的時代，在那時講道理是以老莊為標準。但當時的名士儘管弘揚道家，卻也並不抹殺孔子的地位……因此如何會通孔老就成了那個時代的主要課題。」見牟宗三：《中國哲學十九講》（臺北：臺灣學生書局，1983 年 10 月），頁 230。 19 勞思光：《中國哲學史新編》第二冊（桂林：廣西師範大學，2005 年 10 月），頁 123。 20 高晨陽：《儒道會通與正始玄學》（濟南：齊魯書社，2000 年 1 月），頁 147。 18. 10.

(17) 場或有一種認定某一家學說比較好的態度。三是注解形式，如「以儒解莊」，以儒家的概念來注解《莊子》或寫專文，好比林希逸《莊子口義》中多引用儒家經典、儒家思想來注解《莊子》等。綜上所述，「會通」是針對思想的調合；「援莊入儒」等，則有立場的判別；「以儒解莊」等，則是注解形式。以此釐清術語的區別，使其能有更精準的指涉。此篇論文所要探討的則是針對儒道二家義理及思想上的會通，更精確的來說是「會通儒莊」，但老莊思想在演變過程中多有相互融合吸收，即便此篇預設範圍是研究《莊子》的專書或專文，也難以區分歷代學者在研究莊子思想時是否摻合了老子思想，故將名詞界定為「會通儒道」較為彈性。. 第二節魏晉時期一、魏晉時期「魏晉時期「名教與自然」名教與自然」魏晉時期的時代課題在於名教與自然的關係，針對「名教與自然」這一課題，「名教」這一詞最早由嵇康提出，在〈難自然好學論〉中清楚標示了禮法教條是違反自然情性，因而倡導「越名教而任自然」。名教與自然也對應了儒道二家，若說此一時期的課題是名教與自然的關係，也就可以說此一時期面對的正是儒家與道家之間的問題。儒家所代表的是名分、綱常、規範等；道家則是屬順應情性、無為。如何調和二者的衝突使其能夠融合，這便是一大問題。但早在正始時期的何晏、王弼等人已提出交涉儒道的理論系統。即便不是以名教、自然這樣的名詞，但其主張是建立玄學理論一個重要的開創。魏晉時期會通儒道的源流可以由何晏、王弼等人所提出的主張來看，二人站在「道本儒用」的本末關係或立場來談儒家與道家。何晏對於《老》、《易》、《論語》等書多有研究，其《論語集解》多有以道家的「無」釋儒家經典的「天道」或「德」，一方面尊崇孔子，另一方面援引道家重要的觀念。《文心雕龍•論說》：「迄至正始，務欲守文；何晏之徒，始盛玄論。於是聃、周當路，與尼父爭途矣。」 21. 從何晏對「無」的提倡及對道家人物的尊崇，一反當時尊孔的時代風氣，興起. 了正始的玄風。當然這也與何晏本身的社經地位有很大的關係。如《晉書•王衍傳》說： 21. 〔梁〕劉勰著，王更生注譯：《文心雕龍》（臺北：文史哲出版社，1991 年 9 月）頁 333。 11.

(18) 魏正始中，何晏、王弼等主述老、莊，立論以為：天地萬物皆以無為本。也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖者恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。. 22. 亦如《列子•仲尼》張湛注引何晏〈無名論〉說：. 自然者，道也。道本無名，故老氏曰強為之名。仲尼稱堯蕩蕩無能名焉，下云巍巍成功，則強為之名，取世所知而稱耳。豈有名而更當云無能名焉者邪？23. 因為道本無名，所以以「無」釋「道」。何晏承《老子》「天地萬物生於有，有生於無」的概念，「無」不僅能生萬物更能使「賢者恃以成德」，在此何晏以道家的概念引用於儒家中，融合了「無」與「成德」的概念。雖然何晏的學說是以道家的「無」為主的貴無主義，但不代表就貶低了儒家的人物，何晏「仲尼稱堯蕩蕩無能名焉」說明對儒家人物仍視為聖人。何晏以「善道有統，故殊途而同歸。」 24. 說明儒道二家只是在理論上的建構及表述不同，但立論的依據是相同的，即所. 謂本體的「無」。由此可知由何晏開始的正始玄風，便開啟會通儒道的觀念。王弼繼承何晏「貴無」的主張，但貴無卻不賤有，而以「體用」、「有無」來說明道的雙重性。即是以「無」為本、為體，以「有」為末、為用。如何邵〈王弼傳〉說：. 弼曰：『聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無，所不足。25. 及《老子指略》說：. 22. 〔唐〕房玄齡：《晉書》列傳第十三〈王衍傳〉（《文淵閣四庫全書》卷 43）頁 18。. 23. 〔晉〕張湛注引何晏〈無名論〉，《列子》卷四（《文淵閣四庫全書》卷四）頁 5。〔魏〕何晏：《論文集解》義疏卷一（《文淵閣四庫全書》卷 1）頁 26–27。 25 〔西晉〕陳壽著，〔南朝〕裴松之註《三國志․鍾會傳》卷二十八，裴注引何劭〈王弼傳〉（集解本卷二八）頁 61，總頁 681。 24. 12.

(19) 《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣！觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一。26. 以王弼「崇本息末」的思路來看，王弼是以「無」為本，相對應名教與自然，也就是以自然為本，名教為末，也可以說名教本於自然。而王弼評斷聖人的標準也是看其是否有「體無」，但看王弼對老子的評價可知老子尚未「體無」，因此不及聖人。雖然王弼是以無為本的貴無主義，但並不因此排斥名教的作用。就因為王弼不否定「有」，因此進而提出「聖人有情」：. 夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在，然遇之不能無樂，喪之不能無哀，又常人狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃之自然之不可革……故知尼父之於顏子，可以無大過矣。27. 聖人雖是體無者，但聖人之情與常人一樣有哀樂，不同於凡人的在於聖人可以「以情從理」。由上述幾點可知，王弼以「體」、「用」的關係來會通儒道二家的觀念，若要較之本末，就王弼以「無」為本的路來說，則是「道本儒用」。另外王弼在注解《易》時，也以道家中「無」的概念入儒家經典的《易》，這更可以說明王弼會通儒道的用心。何晏、王弼為正始時期會通儒道的代表人物，到了竹林時期，嵇康、阮籍等人比較崇尚自然，反對一切禮教規範，嵇康因而提出「越名教而任自然」的主張。而此時期的向秀，站在會通儒道的立場上，《世說新語˙言語篇》說：. 嵇中散既被誅，向子期舉郡計入洛。文帝引進問曰：「聞君有箕山之志，何以在此？」對曰：「巢許狷介之士，不足多慕。」王大咨嗟。28. 也就是說巢許輩只是狷介之士，不及在位的堯，姑且不論向秀是否是在為自己出仕而說的話，單就他的評價而言，居在上位卻無心於位的堯，超越了巢許。向秀. 26. 〔魏〕王弼：《老子微旨例略》（《正統道藏》正一部）。〔西晉〕陳壽著，〔南朝〕裴松之註：《三國志》魏志卷二八（《文淵四庫全書》卷 28）頁 47。 28 〔南朝〕劉義慶：《世說新語》言語第二一（《文淵閣四庫全書》卷上之上）頁 19。 27. 13.

(20) 29. 提出了「無心」：「得全於天者，自然無心，委順至理也。」也就是隨順自然，而人之情感亦是如此，在〈難養生論〉：「有生則有性，稱情則自然……且夫嗜欲， 30. 好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然。」雖說人的情性是出於自然，向秀並不否定，但並不是就可以縱欲，必須是當其本分的：「各任其性，苟當其分，逍遙一 31. 也。」「無心」與「當分」可以說是向秀會通儒道所提出的理論。自正始時期提倡的「貴無」主義，至竹林時期偏重「自然」的理論，這一脈絡下來產生許多社會上的弊端，此時裴頠提出了「崇有論」，也就是以「有」為本而來反對「無」，認為「無」是虛無而不存在的，其理論在維護名教的立場。由此也可以知道，裴頠所謂的「無」並非形而上的意思，只是與「有」相對的「沒有」。就會通儒道的脈絡中，裴頠注重儒家的仁義禮教，因此以「有」來批判「貴無」或崇尚自然的學風。如何調和名教與自然、儒與道是整個魏晉時期的課題，因此會通儒道不乏有學者提出不同的理論，正始到竹林再到西晉，學者們多對老莊的喜好以及對仁義禮教功用的需求，都深深影響郭象對儒道的看法，因此郭象會提出通儒道的理論，並非偶然，而是受到整個時代風氣，以及前人對會通儒道相關的理論基礎。. 二、郭象「郭象「迹冥圓融」冥圓融」《莊子》向秀注與郭象注的差別歷來學者多有討論，問題源於《晉書•向秀 32. 傳》：「郭象又述而廣之」與《世說新語》：「故今有向、郭二《莊》，其義一也。」 33. 的記載有所差異。湯用彤對於「述而廣之」的說法，認為郭象在文字上與向秀. 注有所出入，而其表述之義又較向秀圓融。對於「其義一也」則認為郭象精闢的注解是源出向秀的《隱解》34。牟宗三認為郭象注的大義只是向秀的思想：「故今言郭象注《莊》，連屬向秀而言之，不沒其源也。」35由此來看「其義一也」是就義理的大方向言，而「述而廣之」則是就細部的內容而言。二者不相互矛盾。郭象是一位富爭議性的人物，其《莊子注》後世的評價褒貶不一，湯用彤肯 29. 〔晉〕張湛注引向秀《莊子注》，收入於《列子》黃帝第二（《文淵四庫全書》卷 2）頁 6。〔魏〕嵇康：《嵇中散集》卷四（《文淵閣四庫全書》卷四）頁 1。 31 〔南朝〕劉孝標注引向秀《莊子注》，收入於《世說新語》政事第三（《文淵四庫全書》卷上之下）頁 22。 32 《晉書》（北京：中華書局，1974 年 11 月）頁 1397。 33 〔南朝〕劉義慶撰，〔梁〕劉孝標注：《世說新語校箋》（北京：中華書局，1984 年 2 月）頁 111-112。 34 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 94。 35 牟宗三：《才性與玄理》（桂林：廣西師範大學出版，2006 年 8 月）頁 146–147。 30. 14.

(21) 定郭象《莊子注》的價值，認為郭象面對儒、道二家的聖人如何「陽存儒家聖人之名，陰明道家聖人之實」，在文義上有許多問題需解答，而郭象採用方法的解答（寄言顯意之義）與理論之解答（聖人之迹之義）解決名教與自然之間的問題 36. ；牟宗三認為郭象的逍遙義與迹冥論等是較為圓融的理論，牟宗三將向郭的逍. 遙義與支遁做比較：「支遁義只是分別說，實未真能『標新理於二家之表』也，且未能至向、郭義之圓滿。」37說明了郭象《莊子注》中的理論是新穎且較為圓滿的一套理論，非支遁所能及的。這無非是肯定郭象注《莊》的評價。但勞思光 38. 的看法則不同，認為魏晉的玄學是「混雜儒道」，而非時人所謂的「新道家」。對郭象的看法則認為郭象只有〈逍遙游〉能有適當的解說，就理論而言，只提出「萬物各全其性」，其餘相關問題卻並未解說，因此對郭象的評價：「以哲學理論標準看，實不成功。不過若從哲學史眼光看，則吾人當說，此正是所謂魏晉玄談之士所能有之了解。」39傅偉勳以創造詮釋學的角度來看，認為郭象是「誤讀天 40. 才」。劉笑敢則採用「純表現性定向」與「純文本性定向」來看郭象的《莊子注》與王弼的《老子注》，此篇文章只述這兩種定向的詮釋結果，並沒有提出評價41。由如劉笑敢提出的兩種詮釋的定向，勞思光等人是站在回歸文本，也就是回歸《莊子》原義來評斷郭象，因此有所負評；而湯用彤、牟宗三及傅偉勳等人則站在郭象能提出更新穎更圓滿的注解方式來評斷郭象，因此給予高的評價。由不同的切入點來看會有不同的結果。但勞思光也提出若從「哲學史」的眼光來看，郭象則有其價值。此章節針對郭象注《莊》的立場、會通儒道的方法及思想加以整理。. （一）注《莊》的立場從郭象《莊子注》及〈莊子序〉中的看到郭象對聖人的標準，接著看孔子及莊子的形象，比較出郭象注解《莊子》的立場。首先端看郭象對「聖人」的判準，郭象所謂的聖人要能夠兼備「內聖」與「外王」，這一評斷的標準並非郭象獨創，湯用彤《魏晉玄學論稿》指出：「內聖外王 36. 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 99–101。牟宗三：《才性與玄理》，頁 158。 38 參見勞思光：《中國哲學史新編》第二冊，頁 123。 39 勞思光：《中國哲學史新編》第二冊，頁 148。 40 傅偉勳：〈老莊郭象與禪宗——禪道哲理連貫性的詮釋學試探〉，收入《從西方哲學到禪佛教》（臺北：東大圖書公司，1991 年）頁 404。 41 劉笑敢〈經典詮釋中的兩種內在定向及其外化——以王弼《老子注》與郭象《莊子注》為例〉，《中國文哲研究集刊》第二十六期（2005 年 3 月）頁 287–319。 37. 15.

(22) 42. 本為中華最流行之政治理想」，「內聖外王」這一標準源自於傳統之外，自漢代以來獨尊儒術，延至魏晉，即便魏晉士人多談玄遠之理，仍以儒家代表人物作為聖人的表徵，因此要達到聖人境界，不僅要冥於內，也要行外王之工夫。〈逍遙遊〉「堯讓天下於許由」一段中「立而天下治」乃言許由無為而治，「吾自視缺然」則是堯自視不足，莊子的層次是「無為」高於「有為」，郭象注解此段時：. 夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治，則無所代之。而治實由堯，故有子治之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗。當塗者自必於有為之域而不反者，斯之由也。43. 郭象認為一般人看到莊子表面字意因而產生「治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也」的誤解，實際上天下能太平乃是堯治理之功，郭象又以「治之由乎不治，為之出乎無為」說明堯治理的方法是出於不治、無為，因此不治而能使天下治取於堯就足夠。由此可知在郭象的層級中「為之出於無為」是最高的層次，「無為」次之，「有為」最後。透過郭象詮釋之後，堯的境界則高於許由，「無為而為」也高於《莊子》於此強調的「無為」。得知郭象的層級之後，接著直接看郭象對於聖人的看法：. 夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黄屋，佩玉璽，便謂足以纓紼其心矣；見其歴山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉！今言至徳之人而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之於絶垠之外而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷内。44. 42. 湯用彤：「內聖外王之義，乃向、郭解《莊》之整個看法，至為重要……又正心修身為治國平天下之本，黃老原亦為君人南面之術。內聖外王本為中華最流行之政治理想……夫論自然名教相同，乃晉代之通說；聖王合一，乃我國道德政治之原則。向、郭所論，亦此通說此原則之表現也。」參見《魏晉玄學論稿》（上海：上海古籍出版，2001 年 6 月），頁 96。 43 〔清〕郭慶藩輯，王孝魚點校：《莊子集釋․逍遙遊》（臺北：漢京文化事業有限公司，1983 年 9 月），頁 24。 44 〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․逍遙遊》，頁 28。 16.

(23) 言俗不為尊嚴於君親而從俗，俗不謂之謟，明尊嚴不足以服物，則服物者更在於從俗。是以聖人未嘗獨異於世，必與時消息，故在皇為皇，在王為王，豈有背俗而用我哉！. 45. 郭象以「世人的誤解」重新詮釋《莊子》中聖人的形象，所謂聖人是心能夠冥於萬物，不為物所累，不因黃屋、玉璽而纓紼其心，不因民事而憔悴其神，端看是否為聖人，「心」才是評斷的準則，因此郭象以「身居廟堂而心寄於山林」來強調聖人即便處於廟堂之上也不因外物而虧其心志。另外，從聖人居「廟堂之上」或「聖人未嘗獨異於世，在皇為皇，在王為王」亦可說明郭象並不反對出仕，身為皇就該做皇該做的事，身為王就做王該做的事，盡其本分，這也是郭象在內聖之外也強調外王事功的重要性。漢以來獨尊儒術，將儒家的聖人地位置之崇高的地位。班固的〈古今人表〉中將孔子列為聖人，而老子僅於中人以上，莊子在中人以下。聖人以儒家人物為主，老、莊則未及聖人，此一定位延至魏晉時期對聖人評斷的標準。《莊子》在无趾語老聃中說到：「天刑之，安可解！」郭象注：. 今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則嚮隨。夫順物則名迹斯立，而順物者非為名也。非為名則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉！故名者影響也，影響者形聲之桎梏也。明斯理也，則名迹可遺；名迹可遺，則尚彼可絕；尚彼可絕，則性命可全矣。. 46. 郭象認為跟隨孔子而來的美名只是順物而自得之，孔子非為了名聲而有所作為，其中也是強調聖人的無心而為，只是應物而然。郭象認為孔子達至內聖外王之道，即便有名聲，而此名聲僅是無心而來的。由此可知，即便郭象注《莊》仍推尊孔子為聖人。郭象既注《莊子》，可見《莊子》亦有其重要性，接著看郭象對莊子的評價。首先由〈莊子序〉來看，〈莊子序〉是否為郭象所作，自《宋會要輯稿》提出了：「鎬等以〈莊子序〉非郭象之文，因刪去之」47的說法，〈莊子序〉的真偽便開. 45. 〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․天地》，頁 448。〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․德充符》，頁 206。 47 〔清〕徐松輯：《宋會要輯稿》（北京：中華書局，1957 年 11 月）。 46. 17.

(24) 始產生爭議。當代學者也不得不處理這一問題，王叔岷：「宋人有謂此序非郭象之文，未足據信」，48認為文獻不足以證明〈莊子序〉非郭象所作，因此〈莊子序〉可歸於郭象。王曉毅則以《莊子注》與〈莊子序〉二篇內容的思想做比較，其中有相互矛盾之處，故提出質疑認為二篇思想不一，〈莊子序〉非郭象所作。 49. 楊立華說：「迄今為止認為〈莊子序〉非郭象所作的學者都未能提出不容辯駁. 的證據。」採取將〈莊子序〉視為郭象所作50。雖然前人對於〈莊子序〉的作者提出諸多質疑，但未必得出一個定論，在文獻不足以否定是否為郭象所作的前提下，本論將〈莊子序〉視為郭象的作品而來討論，並從〈莊子序〉中比較郭象對於莊子及《莊子》的評價。郭象〈莊子序〉：. 夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣，斯可謂知無心者也……然莊生雖未體之，言則至矣。. 51. 郭象在《莊子注》中建立「自生獨化」的觀念，認為「無」不能生「有」，因此萬物是自生而非他生，從而否認形而上的「道」或「無」有能夠生萬物的作用，也就是在萬物之上非有一個造物者的「道」。有此概念來看「夫莊子者，可謂知本」這裡的「本」也就不是形而上的「道」或者「無」，而是末句所謂的「無心」。再由「未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也……然莊生雖未體之，言則至矣。」可知莊子藉由文字語言來表述其本，但在郭象的評價中莊子只是「知本」卻「未體之」，其評斷標準與王弼：「聖人體無，無又不可以訓，故不説也。老子是有者也，故恒言其所不足。」52相似卻又不同。相似處在於王弼與郭象皆認為聖人體「無」，故「無」不可說，而老、莊二人卻都以言喻，故不足為聖人的部份，湯用彤：「聖人無言，亦王與向、郭之所同意。」53但就所體之物為何，則二人有所不同，也就是二人對「道」、「無」的體認和定義有所不同，故此處不細究。另外也可以知道由於郭象認為莊子未體之，所以莊子在郭象的評價中並非聖人。就另 48. 王叔岷：《郭象莊子注校記》（上海：商務印書館，1950 年），頁 1。. 49. 王曉毅：《儒釋道與魏晉玄學形成》（北京：中華書局，2003 年 9 月），頁 276-286。楊立華：《郭象《莊子注》研究》（北京：北京大學出版社，2010 年 2 月），頁 34-40。 51 〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․莊子序》，頁 3。 52 〔西晉〕陳壽著，〔南朝〕裴松之註《三國志․鍾會傳》卷二十八，裴注引何劭〈王弼傳〉（集解本卷二八）頁 61，總頁 681。 53 湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 98。 50. 18.

(25) 一角度而言，郭象認為莊子知本，只是未藏其狂言，也就是莊子本身是知本，而言語只是傳述「本」的一種工具，相較來看「然莊生雖未體之，言則至矣。」似乎就存在一種相互矛盾：莊子知本，卻又未體之；莊子未藏其狂言，但言則至矣。言如何至？郭象認為《莊子》文中含藏了：「通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。」也就是說《莊子》可以達其境界或功用，但莊子本身卻未能體之，為何？推敲是由於莊子歸本於老子，認為萬物之上有一個形而上的「道」，但郭象卻認為《莊子》之旨乃是：「上知造物無物，下知有物之自造也。」也就是透過郭象詮釋理解的《莊子》與莊子本身不同，由文字語言的《莊子》來否定莊子所認為的形而上的道，進而說明「物自生」的概念。此否定與建立新說是否違背了注家在注釋經典的本義，郭象：「宜要其會歸而遺其所寄。」54所以就郭象立場而言仍是在回歸《莊子》的本義。再者，莊子本身屬於內聖的境界，卻難以從文獻得知其是否行外王的工夫，但《莊子》之旨卻能「明內聖外王之道」。由上述兩點來看「然莊生雖未體之，言則至矣。」可以更加明白為何莊生未能體之，但「言」卻能夠至矣。回過頭來看：莊子知本卻未體之；莊子未藏其狂言，但言則至矣。二者間似乎存在的矛盾。首先，莊子所知的本與未能體之，二者所屬不同。莊子所知的「本」乃是「無心」，而未能體之的是「物自生」與「內聖外王之道」，因此兩者並無矛盾了。再看：莊子未藏其狂言，但言則至矣。「未藏其狂言」似乎是貶意的，而「言則至矣」則是一種褒，說明其言能夠達到極至。但若莊子依循其本（無心），就沒有語言文字可以使後人循迹而達其本了，所以郭象在此對《莊子》仍是一種肯定的，但對莊子本身而言，郭象以「物自生」與「內聖外王之道」來評價莊子，所以認為莊子未能體之，因此也未及所謂聖人之境界。郭象注《莊子》雖然是受到了時代風氣的影響，以及本身好老、莊之言，另一方面也可以說郭象對《莊子》仍有很高的評價及肯定的。郭象對聖人的評斷標準是「內聖外王」，《莊子注》中的孔子形象正是兼具了內聖與外王的聖人，由此可知郭象對孔子的推崇，而郭象對莊子的評價則以「未體之」說明莊子未及聖人的境界，如此可知郭象注《莊子》的立場乃立於儒家，其《莊子注》則可說是為了建立自己思想觀點的一種工具。. （二）會通儒道的方法 54. 〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․莊子序》，頁 3。 19.

(26) 郭象將「言」與「意」分為兩個層面做為注解《莊子》的方法，「言意之辨」早在漢魏之際被名學家用來做為評品人物的工具，而自魏晉時期王弼以「得以忘 55. 言」的方法注《易》之後，士人便廣泛運用，更以此建立玄學思想的系統。王弼《周易略例•明象》說：. 夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。. 56. 從王弼得意忘象論看來，若得意為最終目標，那麼象與言則為得意的重要工具，因為非言無以明象，非象無以出意。但「存言非得象，存象非得意」，因此在達到得意這個最終目標之後言跟象都必須忘。也就是說「意」為目標，「言」跟「象」為工具，要達到目標必須藉用工具，達其目標後工具也就不再那麼重要，固然可以捨去。故王弼以得意忘象或得意忘言的方式注《易》，讓自己的理論可以得到充分的發揮而不拘於文字之表。此外，魏晉「言意之辨」包涵了「言盡意」與「言不盡意」兩個不同層面的討論，但就郭象注《莊》的方式來看，郭象承襲的是王弼得意忘言的方法，也就是側重於「言不盡意」的角度。郭象注解《莊子》不得不面對《莊子》中毀仁棄義及貶低儒家聖人之言論，因此運用將「言」與「意」分層的解決方法，湯用彤先生認為「寄言顯意」是郭象在方法上的解答57。《莊子》首篇〈逍遙遊〉「北冥有魚」一段中郭象即以「宜要其會歸而遺其所寄」表明自己注《莊》的方式：. 55. 湯用彤：「王弼首唱得意忘言，雖然解《易》，然實則無論天道人事之任何方面，悉以之為權衡，故能建樹有系統之玄學。」參見湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 24。 56 參見樓宇烈：《周易王弼注校釋》（臺北：華正書局，1983 年），頁 609。 57 參見湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 99-100。 20.

(27) 鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大意，在乎逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之耳。. 58. 郭象認為莊子想要表達的大意寄託於「鯤化為鵬」之寓言的背後，莊子並未明述其大意為何，故郭象透過「要其會歸而遺其所寄」的方式來表達，其中可見郭象將「言」與「意」分為兩層來說明：「要其會歸」是針對莊子大意來說，意指莊子透過語言文字所要傳達之要旨，郭象認為此段大意為：「逍遙遊放，無為而自得，故極小大之致，以明性分之適。」；「遺其所寄」則是針對莊子所寄之言來說，莊子將其思想寄寓於「鯤化為鵬」之言，所寄之言只是乘載思想的工具，未必需要逐一解釋，且拘泥於文字之表也會障礙讀者對莊子大意的求取，因此郭象：「鵬鯤之實，吾所未詳也」也就是說未詳言之並不構成理解莊子大意的影響，且若執著於文字之表，反而會造成無法掌握莊子大意之弊，故必須遺之。「宜要其會歸而遺其所寄」則為郭象注莊的方式並藉此建構其理論，也是郭象提醒讀者閱讀《莊子》的方式。《莊子》中有很多貶抑孔子形象的論述，郭象藉此注解方式重新詮釋出《莊子》中孔子的形象，如〈大宗師〉「彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也，外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣」，郭象注：. 夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致而不冥於內者也，未有能冥於內而不遊於外者也。故聖人常遊外以冥內，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故覩其與群物並行，則莫能謂之遺物而離人矣；覩其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人之內迹，而寄方外於數子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫遊外冥內之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。59. 58 59. 〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․逍遙遊》，頁 3。〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․大宗師》，頁 268。 21.

(28) 《莊子》文中方內之人尚不及方外之士，但郭象透過「忘其所寄以尋述作之大意」的方式建立「遊外以冥內」理想人格的形象，孔子於此可謂融合了方外與方內，郭象是藉此將孔子於文本中被貶抑的形象拉高至理想人格的形象。而「忘其所寄」也就是忘其所寄之言，抑即「忘言」，「尋述作之大意」可謂「尋意」，那麼「忘言尋意」與「得意忘言」、「要其會歸而遺其所寄」之意涵相同。此外，還有相近的語詞如：「宜忘言以尋其所況」、「忘言而存意」、「忘言遺書」等，亦近於「得意忘言」之意涵，諸如此類皆是郭象用來注解《莊子》的方法。郭象對後人的影響如：宋代王安石與蘇軾皆承襲郭象「得意忘言」的注莊方式，二人也將「言」與「意」分開來談：王安石〈莊周上〉說：. 夫儒者之言善也，然未嘗求莊子之意也；好莊子之言者，固知讀莊子之書也，然亦未嘗求莊子之意也……莊子之用心，亦二聖人之徒也……後之讀莊子者，善其為書之心，非其為書之說，則可謂善讀莊子矣。. 60. 蘇軾〈莊子祠堂記〉說：. 予以為莊子蓋助孔子者，要不可以為法耳……故莊子之言皆實予而文不予，陽擠而陰助之，其正言蓋無幾也。61. 就「言」來說：郭象以「忘言」說明要遺其所寄，王安石以「非其為書之說」說明只讀莊子為書之說易產生莊子非孔的誤解，因此無法掌握莊子之意，故要非議莊子表面之言，蘇軾的「陽擠」則以為排擠孔子只是莊子表面的文字，可見三人皆否定莊子所寄之言，用以說明閱讀《莊子》者不應執著於「言」；就「意」而言：郭象以「得意」來回歸莊子大意，王安石以「善其為書之心」肯定莊子作書之心，因為王安石認為莊子之用心與二聖人同，蘇軾以「陰助」說明莊子表面文字雖有貶孔之意，但實際上是在藉此暗助孔子，如此皆說明讀《莊子》應求得莊子言外之意才是善讀《莊子》者。由上可知，郭象以「得意忘言」的注《莊》方式建立自己的理論學說之外，對後人的影響亦有其不容小覷的價值。整理當代學者研究郭象注莊的方法中，自湯用彤先生提出「寄言顯意」之後， 60. 〔宋〕王安石：〈莊周上〉，收入於《臨川文集》卷六八（《文淵閣四庫全書》卷 68）頁 10–13。〔宋〕蘇軾：〈莊子詞堂記〉，收入於《東坡全集》卷三六（《文淵閣四庫全書》卷 36）頁 14–16。. 61. 22.

(29) 此術語與「寄言出意」則是最常被學者指出為郭象注解的方法，但「寄言出意」是否等同於「忘言得意」，簡光明先生在〈當代學者以「寄言出意」為郭象注《莊》方法的檢討〉透過回歸郭象《莊子注》文本的比較，指出「寄言出意」是郭象所理解的莊子的表意方式，而「忘言而存意」為郭象注解《莊子》的方法：. 如果「言」是指《莊子》的文本，那麼，寄言的人是莊子而不是郭象，則郭象未嘗寄言；如果「言」是指郭象的注文，那麼，郭象的注文直接指出莊子的寄言，本身不是採「寄言」的方式，則亦不能說郭象寄言。. 62. 透過「言」的運用辨析郭象所採用的方式是「忘言」而非「寄言」，故「寄言出意」不會等同於「忘言得意」。接著，簡光明先生檢討當代學者使用「寄言出意」的狀況時，歸結出學者使用「寄言出意」所概括的意涵及其歧異之處63。透過此翻整理分析，讓讀者能更精確的知道郭象所使用的方法為「得意忘言」或「忘言而存意」等，而非「寄言出意」，術語的釐清亦能使讀者避免日後再造成混淆。綜上所述，郭象以「得意忘言」的方式注《莊》，方便自己在注解上不受《莊子》文本的局限，面對莊子貶抑孔子之言，故能以此重新賦予新的意涵，也藉此建立會通儒道的理論，這也是郭象《莊子注》能夠在眾多注《莊子》者中脫穎而出而成為代表作的原因之一。. （三）會通儒道的內容郭象《莊子注》能成為魏晉時期注《莊》的代表作，除了運用得意忘言的方式之外，也建構出許多重要的學術理論，包含對有無的辯證、自生獨化、適性逍遙以及迹冥圓融等，其中對會通儒道之間有直接關係的則屬「迹冥圓融」這一理論的建構，湯用彤先生也以「聖人之迹之義」作為郭象注解中之理論的解答64。《莊子》有許多貶抑儒家代表人物的文句，郭象運用得意忘言的注《莊》方式將它重. 62. 簡光明：〈當代學者以「寄言出意」為郭象注《莊》方法的檢討〉，《諸子學刊》第六輯，2012 年 3 月，頁 159-185。 63 簡光明先生說：「一、以『寄言出意』為郭象解《莊》方法。二、將『寄言出意』與『得意忘言』視為兩種注解方式。三、以為『寄言出意』是對『以意逆志』的發揮。四、以『寄言出意』為『隱解』。」參見簡光明：〈當代學者以「寄言出意」為郭象注《莊》方法的檢討〉，《諸子學刊》第六輯，2012 年 3 月，頁 176-184。 64 湯用彤說：「外末者聖人之迹，內本者聖人之所以迹。」所謂的「迹」則是死物、假象；「所以迹」則是聖人之心，湯用彤說：「聖人無心，與物冥也……聖人無心，隨感而應也。」參見湯用彤：《魏晉玄學論稿》，頁 100-101。 23.

(30) 新詮釋，而分成「聖人之心」與「聖人之行」兩個層面來論述。「聖人之行」包括聖人遺留下的禮法制度、所著之書，以及後人賦予之聲名等，即郭象所謂之「迹」；「聖人之心」乃是行事背後之用心，也就是「所以迹」。郭象認為「迹」與「所以迹」不能分開，否則會有執迹而不冥之弊端：. 法聖人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非應變之具也。65. 聖人一也，而有堯舜湯武之異。名斯異者，時世之名耳，未足以名聖人之實也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉！. 66. 不同時代有不同的需求，聖人因應社會中不同的需求而有各種應世之法，若僅就聖人的作為來看則是「已去之物」，此說明聖人為法仍必須考究其一機一運而非應變之具，故僅執取聖人之迹則會有不合時宜之弊。因此聖迹的彰顯導致世人更難以明聖人之心，故「有聖人即有斯弊」乃針對世人不明聖人之心而造成弊端的莫可奈何。此外就聖名來看，郭象認為要兼具內聖外王者才稱得上聖人，故能達至聖人其境界一致，堯舜湯武之所以不同，僅只是世人命名的不同罷了，因此單就堯、舜、湯武之名不足以表述聖人兼具內聖外王之實，也不足以代表聖人這一集合。反過來說，聖人堯、舜也不只是名議上的「堯」、「舜」而已。因此聖人之「名」亦是一種「迹」。但後人效聖法賢，自然由容易見得處乃聖人之行義學起，並以此做為衡量世間人事之圭臬，但郭象認為如此則只是法聖人之迹，且執已成之迹以應萬變之世，恐有拘泥之弊，未必適切。郭象認為莊子的責難僅只是針對聖人之行，世人若不明聖人之心而盲從其迹，只是拾聖人之糟粕，莊子藉此責難破除此等迷思從而顯發聖人之心，郭象說：. 夫聖人因物之自行，故無迹。然則所謂聖者，我本無迹，故物其迹，迹得而強名聖，則聖者乃無迹之名也。67. 65. 〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․胠篋》，頁 344。〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․在宥》，頁 375。 67 〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․讓王》，頁 989。 66. 24.

(31) 夫黃帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之迹自見。. 68. 此說明聖人「所以迹」乃隨順真性而行並非有意造作，而仁義是由於聖人與物合冥而自然而然顯現於自身，後人再因聖人自然顯發之迹而強名為聖。從《莊子》：「堯讓下天與許由」與「丘，遊方之內者也」來看，有為者似乎不及無為無心者，方外之士更勝於方內之士，郭象對此提出「為之出乎無為」、「遊外以冥內」說明聖人的有為乃出於無為，亦是無心以順有。也就是說聖人「為」之是「因物之自行」、「直與物冥」乃順應著萬物而為，故出於無為。郭象將「迹」與「冥」融合來說聖人之心與行，可謂會通儒家積極淑世之行與道家自然無為之心。郭象以《莊子注》會通儒道實非偶然，魏晉時期，名教與自然的關係已是普遍的議題，當代學者多有討論，而此一時期也大談玄風，《老》、《莊》思想頗受重視，因此學者多透過注解其書來建立自己的學說。雖說當時道家思想盛行，但儒家仍有其屹立不搖的地位，自漢以來學者多尊孔子為聖人，至魏晉亦是如此，因此也有學者位於儒家立場解道家經典，或會通儒道思想而建立一套有力的學說，如此來看郭象以儒注《莊》的立場則不足為奇。此外，郭象注書的方式也因著當時的「言意之辯」而引申之，但也由於郭象運用的巧妙，使宋人讀《莊子》時也將言與意分開來談，以此說明莊子非毀孔子也。郭象以「忘言得意」或「忘言而存意」的方式建構出自己的理論，其「迹冥圓融」更是郭象用來會通儒道的重要觀念。統合來看郭象《莊子注》的成就，雖說有時代風氣使然，但郭象卻能運用得巧妙，建構出有系統的學說，其注《莊子》的版本在當時便廣為流傳，於後代更有舉足輕重的影響，由此可知郭象《莊子注》於莊學史上的重要性，以及對會通儒道有著承先啟後的作用。. 第三節唐宋時期唐宋時期學術特色首重心性之學，無論是道教以此做為教義的發展，又或者宋代理學家對天理性德的強調，學者也將心性之學及性理之學引入莊子思想，致使唐宋時期的莊學帶有濃厚的心性之學的特色。就會通儒道的發展而言，學者嘗試以心性、理學來會通莊子思想。. 68. 〔清〕郭慶藩輯：《莊子集釋․在宥》，頁 373。 25.