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靈與心的救贖:從靈思心理學解讀al-Ghazzali的蘇非之道 - 政大學術集成

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Academic year: 2021

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(1)靈與心的救贖. 國立政治大學宗教研究所 碩士論文. ‧ 國. 學. 靈與心的救贖: 政 治 大 從靈思心理學解讀 立 al-Ghazzali 的蘇非之道 The Salvation of Soul and Heart: A Contemplative. ‧. Psychological Interpretation on al-Ghazzali’s Sufi Path. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. iv 蔡怡佳博士 n U. engchi 指導教授: 林長寬博士. 研究生:楊美芬. 中華民國一零三年七月三日.

(2) 靈與心的救贖. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(3) 靈與心的救贖. 摘要 本文以 11、12 世紀伊斯蘭蘇非大師 Ghazzali 的靈與心之救贖 作為宗教心理學理論探討的典範,主要著眼於他個人在宗教心理的 意義中,以虔誠和謙卑體現信仰實踐的重大轉變,除了其本身擁有 豐富的知識和深刻的思想,更重要的是,他履行蘇非之道,徹底改 變信仰態度,真正捨離世俗,最終獲得靈與心的救贖。在分析和詮. 政 治 大. 釋的理論依據上,本文採用荷蘭宗教心理學家 Han F.de Wit 結合. 立. 自己的心理學素養與靈修經驗,在 20 世紀晚期發展出的一套理論,. ‧ 國. 學. 稱為「靈思心理學」 (Contemplative Psychology) 。在這套理論中,. ‧. de Wit 呈現宗教的冥思傳統(contemplative tradition)與個人的. y. Nat. er. io. sit. 心理洞見、信念之間的連結,經驗和思想可以相互為用。在他所提 出的觀點之中,本文透過如下幾個主張,包括皈依、關鍵時刻、斷. al. n. iv n C h e n g c hGhazzali 裂、危機、懷疑、改變、與捨離,說明 i U 如何成就伊斯蘭. 密契傳統的最高典範,同時也突顯靈思心理學試圖闡釋人類靈與心 互相超越,同獲救贖的理想。. 【關鍵詞】:al-Ghazzali、靈與心的救贖、蘇非之道、精神危機、 外顯與內隱、Han F. de Wit、靈思心理學、懷疑之心、 靈性、思想與經驗、轉化、改變與捨離.

(4) 靈與心的救贖. Abstract The thesis regarded Ghazzali, the outstanding thinker and great Sufi of Islamic world in the 11th and 12th centuries, as a perfect example, who embodied an inward transformation of religious action with piety and humility. Other than his profound knowledge and thoughts, Ghazzali is also an authority on theology and law of Islam, and furthermore he performed a Muslim’s devotion by proceeding on the path of Sufi. He gave up all his possessions, followed the instructions of Sufism to survive a serious crisis of spirit, and obtained the ultimate salvation of his soul and heart in the end.. 立. 政 治 大. sit. io. n. er. Nat. y. ‧. ‧ 國. 學. The theory used in this thesis to analyze and interpret Ghazzali’s spiritual experience is the “contemplative psychology” of Han F.de Wit, who is a religious psychologist of the Netherlands. De Wit spent more than ten years combining his psychological training and spiritual experience to develop the theory in late twentieth century. In this theory he presented the connection between contemplative traditions of many religions and the a i v those concepts insights & beliefs withinl individual mind. Among n Ch i Umainly several of stated by de Wit in his theory, the e nthesis g c hused them, such as conversion, moments, break, crisis, doubt, change, and renunciation, etc. Accordingly, Ghazzali could be the most perfect example of the contemplative psychology, when we refer to salvation of both human Soul and Heart.. Keywords: al-Ghazzali、salvation of soul and heart、Sufism、 spiritual crisis、exoteric & esoteric、Han F. de Wit、 contemplative psychology、heart with doubt、 spirituality、thought and experience、 transformation、change and renunciation.

(5) 靈與心的救贖. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(6) 靈與心的救贖. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(7) 靈與心的救贖. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(8) 靈與心的救贖. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(9) 靈與心的救贖. 目錄 第一章 緒論 ..................................... 1 第一節 選題思考 ................................. 1 一、. 從「宗教們」到「宗教」─比較研究的意義 .. 3. 二、. 從外顯到內隱─心領神會的途徑 ............ 6. 三、. 為什麼是伊斯蘭的蘇非主義? .............. 8. 四、. 以 Ghazzali 作為蘇非典範的理由 .......... 10. 第二節 研究的理論架構與分析問題的方法 .......... 12. 治. 政 ...................... 第三節 文獻回顧與資料來源 15 大. 立 ............................17 第四節 本文章節結構. ‧ 國. 學. 第二章 Ghazzali 與蘇非之道 ...................... 19. ‧. 第一節 Ghazzali 的內在與外在世界 ................ 19. sit. y. Nat. 一、11、12 世紀東伊斯蘭世界的政治與宗教 ...... 19 二、1095 年之前 Ghazzali 的生平 ............... 21. er. io. n. (一)早期生活及教育(1058─1077) a i v ........... 22. l C hengchi Un (二)從 Nishapur 到巴格達(1077─1091) ...... 24 (三)巴格達時期(1091─1095) ............... 26 三、. Ghazzali 的第一場危機與脫困之道 ........ 28. 四、. Ghazzali 的第二場精神危機 .............. 33. 第二節 Ghazzali 的救贖與蘇非主義 ................ 38 一、. Ghazzali 對當時伊斯蘭宗教思想的批判 .... 38. 二、. 蘇非密契主義的傳統 ..................... 41. 三、. Ghazzali 的靈與心 ...................... 44 I.

(10) 靈與心的救贖. 四、. Ghazzali 的蘇非實踐與最後的救贖 ........ 47. 第三章 靈思心理學的靈性經驗與宗教心理 .......... 51 第一節 宗教心理學中的靈思心理學 ................ 51 一、. 西方宗教心理學的發展 ................... 51. 二、. 回到靈性的宗教心理學 ................... 57. 三、. 靈思心理學(contemplative psychology) . 63. 第二節 靈思心理學中有關靈性經驗的幾個觀點 ...... 67. 二、. 政 治 大 短暫而關鍵的片刻 moments ............... 71 立 斷裂與危機 break & crisis .............. 74. 學. 三、. 皈依 conversion ........................ 67. ‧ 國. 一、. 第四章 靈思心理學意義中的蘇非行者 Ghazzali ...... 77. ‧. 第一節 Ghazzali 遭遇精神危機的意義 .............. 78 懷疑之心 ............................... 78. 二、. 思想與經驗 ............................. 82. 三、. v l C 小結 ................................... 85 ni. er. io. sit. y. Nat. 一、. n. a. hengchi U. 第二節 Ghazzali 的信仰深度轉化 .................. 87 一、. 改變 ................................... 87. 二、. 捨離 ................................... 90. 三、. 小結 ................................... 92. 第五章 結論 .................................... 93 【參考書目】 .................................... 97 【附錄】 ....................................... 107 II.

(11) 靈與心的救贖. 第一章. 緒論. 第一節. 選題思考. 曾經在某大學宗教系所看到一份招生海報,上面寫著:「除了相信,你還 有其他方式接觸宗教。」善哉斯言!這是開放意識中一種嘗試,一種鼓勵,將 宗教的主體歸之於人的態度,也同時指出人和宗教之間的多元關係。如果承認 宗教是人的宗教,那麼,人就可以選擇自己和宗教的關係。但是,不論個人採. 政 治 大. 取何種方式,觀望、敬畏、或思考,包括相信,接觸宗教,必然要面對人的心. 立. 靈,甚至要參透這個心靈。人或者在心靈之中堅定地供奉至高神明,或者將心. ‧ 國. 學. 靈完全地交託給不可知的奧秘,也或者讓心靈自由地探索神聖的領域;究竟是. ‧. 人為心靈創造宗教?還是宗教為人開啟心靈?這是我接觸宗教的過程中,所有. y. Nat. al. er. io. sit. 思考的焦點,也是我試圖藉由本文的論述深入宗教內涵的一個關鍵。不論從哪. n. 個角度切入,接觸宗教不能單觸及一個切點,也不能僅交接於一個片面,宗教. Ch. engchi. i Un. v. 在歷史之中長久積累,宗教在文化之中全面滲透,宗教也在生活之中隨處體現, 宗教更在心靈深處永恆召喚;它在伸手可即之處,也在深不可測之淵。探討宗 教絕對是一個龐大、複雜、艱深的工程,其外顯的部分已經是包羅萬象的文化 現象,而內隱的面向更是上窮碧落下黃泉,往往超越人的理性與經驗。. 在宗教研究的起步階段,試圖摸索一個明確方向的時候,真是千頭萬緒, 而既然心靈是宗教的關鍵,如何在個人知識與經驗的基礎上,透過心靈,找到 1.

(12) 靈與心的救贖. 接觸宗教的門徑?具體而言,到底該如何選擇論文的主題,設定研究範圍?究 竟依循何種理論架構和分析方法呢?筆者的初步想法是:宗教心理學似乎比其 他宗教理論更關注人的心靈層面,而密契的經驗與修行,在很多宗教傳統中也 似乎更直接、更強烈地深入內隱的宗教心靈。於是,我選修一門宗教心理課程, 以及伊斯蘭的蘇非密契主義。期間得到兩位指導老師,從宗教心理學的理論架 構與分析角度,以及伊斯蘭歷史中的密契傳統與蘇非修行,就這兩門學科與主. 政 治 大. 題,給予指導和建議,我自己也從以下幾個脈絡進行我的選題思考。. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 2. i Un. v.

(13) 靈與心的救贖. 一、 從「宗教們」到「宗教」─ 比較研究的意義 活躍於 19 世紀的德國宗教學家弗雷德里赫‧麥克斯‧穆勒(Friedrich Max Muller,1823-1900)在他的《宗教學導論》(Introduction to the Science of. Religion,1873)一書中提出令人印象深刻的經典言論: 「只知其一,則一無所知。」 (He who knows one, knows none.)麥克斯‧穆勒此言的用意在強調宗教學中, 跨宗教研究的重要性與必要性,同時也意味著「宗教們」之間可能存在某些同. 治 政 大 質或共性的元素,可以透過比較研究獲得了解。在一般宗教系所的課程安排, 立 ‧ 國. 學. 也的確具備跨宗教學習的用意,因此這兩年我得以在各宗教傳統的認識與學習 之中,逐漸建立起我進一步思考宗教內在本質的基礎。論及心靈,所有宗教都. ‧. sit. y. Nat. 一致關切人的「心靈」之種種。就如英國曼徹斯特大學比較宗教學者布蘭頓. er. io. (S.G.F.Brandon)在其《比較宗教學辭典》(A Dictionary of Comparative. n. a. v. l C Religion,1970)一開場說道: 「當今和往昔的其他各族人民努力解決關於人的本 ni. hengchi U. 性與命運的問題時,所採用的種種方式具有一種深沉而持久的趣味。……而且, 別的民族一直力求解決的這個問題,是一個永存的問題,我們每個人都會遇到。」 1. 這一段話至少點出宗教研究的兩個重點:其一,宗教關切人的本性與命運;. 其二,這是普世各族人民的共同問題。本性和命運是人類永遠的核心議題,命. 1. Eric J. Sharpe 1974 年為自己的 Comparative Religion - A History 一書撰寫序文時,引用了他的指 導教授 S. G. F. Brandon 的著作 A Dictionary of Comparative Religion 中的這一段文字,以闡明宗 教研究的核心,以及比較宗教學的意義和價值。. 3.

(14) 靈與心的救贖. 運可以外顯為可見的,最終的一椿因果事件,或一個意想不到的結局,但論其 究竟,則往往不可知,這是生命奧秘之處,是人向宗教不斷叩問的迷津;至於 本性,更牽涉到心靈,所謂生命的核心,它始終是宗教企圖指引世人找回的原 始據點,信仰才可能在此獲得神聖的超越。. 19、20 世紀以來,從事比較的研究者體認到,從外顯的面向進行宗教們的. 治 政 比較,勢必面對明顯而具體的差異,不論是教義理論,儀式規則,或制度組織, 大 立 ‧ 國. 學. 都牽涉到這個宗教傳統長久的歷史積累,和文化經驗,即便研究過程中採用大 量象徵或比喻的手法,宗教們還是各自呈現不同的樣貌,希望透過比較尋找融. ‧. sit. y. Nat. 合或共識的努力,的確面臨極大的挑戰。宗教比較的學術研究乃逐漸式微,代. n. al. er. io. 之而起的是宗教之間的對話,不同的宗教藉著成熟、理性、而開放的態度,試. Ch. i Un. v. 圖彼此了解,互相包容,但實際上,宗教對話的模式尚未取得共識,對話的立. engchi. 場也往往佈滿心防,甚至牽連種種歷史恩怨,可以說,障礙甚多。是否還有其 他的途徑可以讓「宗教們」走向宗教?. 是否不同宗教的密契修行所共同強調的心靈純淨、無爭、寂然、安寧的內 在特質,可以為宗教們找出共同的修行理想?而一套具備某種宗教修行背景的 宗教心理學理論,是否可以適用於另一種宗教密契經驗的分析與詮釋?如果靈 4.

(15) 靈與心的救贖. 性超越是各宗教的核心價值,是否可能成為宗教們互動和對話中爭議最小的議 題?既然所有宗教的密契傳統和靈性經驗都是難以形容,不可言說,充滿內在 意義和獨特個性,是否比較不受限於系統的教義理論,也不被強制遵循一套儀 式禁忌,甚至可能存在於宗教組織之外?那麼,以個人的靈性經驗為焦點, 「將 心比心式」的宗教研究,是否具有較大的可行性?. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 5. i Un. v.

(16) 靈與心的救贖. 二、 從外顯到內隱 ─ 心領神會的途徑 誠如宗教心理學者蔡怡佳教授在其導讀威廉‧詹姆斯的《宗教經驗之種種 ─人性的探究》一書時所說:「詹姆斯忽視制式宗教而強調個人直接體驗,將 宗教視為發生於個人心靈的內在事件,影響了後來人本心理學與超個人心理學 對於心靈統合與個體化的追求;換句話說,產生了像宗教一樣強調靈魂與崇高 價值的心理學。」2 標舉靈魂的存在與崇高的意義,是宗教在人類精神文明中. 政 治 大 學的研究領域,這是他被推崇之處。在同一著作中,詹姆斯也為宗教作了一個 立 最重要的貢獻,在此,詹姆斯以宗教的直接體驗將靈性與崇高的價值帶進心理. ‧ 國. 學. 他自謙是「片面」的定義:「個體在其孤獨的狀態中,當他認為自身與其所認. ‧. 定的神聖對象有某種關係時的感覺、行動與經驗。」3 事實上,這個關係可以. sit. y. Nat. 是道德的、生理的、或是儀式的,也就是說,這個定義仍然可以有多面向的詮. io. n. al. er. 釋,而非只是「片面的」。威廉‧詹姆斯本身在醫學和心理學的專業之外,對. i Un. v. 個人的宗教經驗採取慎而重之的態度,的確開啟了宗教研究與心理學冶於一爐. Ch. engchi. 的新領域。一旦強調宗教的直接體驗,那麼,宗教就是個人心靈在其獨自的狀 態中所發生的一椿內在事件。這個內在世界不僅包括心理學努力探索的心靈深 處,也同時關切宗教靈性試圖超越的高度,這正是 60 年代以後超個人心理學 發展的方向。. 2. 威廉‧詹姆斯著,蔡怡佳、劉宏信譯, 《宗教經驗之種種─人性的探究》 ,立緒文化事業公司, 2001,頁 21 3. Ibid, 頁 35. 6.

(17) 靈與心的救贖. 20 世紀以來,一方面基於如詹姆斯等偉大學者的研究成果,另一方面, 藉著宗教學與心理學的學科互動,與價值滲透,宗教心理學逐漸架構起由「心」 到「靈」的探索曲徑,尤其使宗教傳統中行之長久的密契經驗,借現代心理學 的系統認知,得到一種知性、理性的人文特質,也為由外顯的宗教現象追蹤內 隱的心靈本質提供心領神會的可能。本文所依據的靈思心理學理論,正是在超 個人心理學的脈絡中發展而成。筆者對密契傳統的興趣,除了著眼於奧秘之心, 也關切人內在的自我真誠,奧秘與真誠不僅是密契修行的兩大本質,也是所有. 政 治 大 宗教的價值所在。這兩個特質正好同時體現於本文探討的蘇非大師 Ghazzali 的 立 ‧. ‧ 國. 學. io. sit. y. Nat. n. al. er. 身上。. Ch. engchi. 7. i Un. v.

(18) 靈與心的救贖. 三、 為什麼是伊斯蘭的蘇非主義? 以上兩個思考脈絡已經為筆者點出一個大略的方向:藉宗教心理學的門徑 一窺密契之奧,更重要的是,這個進路可能適用於所有宗教的內隱傳統,從這 個方向進行比較性的研究,似乎可行。而為什麼這篇論文選擇伊斯蘭的蘇非主 義作為研究探索的對象?面對全球超過 12 億的穆斯林人口,放眼伊斯蘭傳統 在很多區域對全人類的生活所發揮的重大影響,顯然,這一個宗教或文化傳統. 政 治 大 其是蘇非主義者,為數不多。一般人可能驚嘆於梅拉雅傳統的蘇非旋轉儀式, 立. 勢必成為各文化區域,以及各學科領域的重要課題。在台灣,研究伊斯蘭,尤. ‧ 國. 學. 或動容於蘇非苦行者的全然託付,也可能被神秘的面紗吸引,整體而言,還是. ‧. 將這個宗教文化視為充滿異國風情的天方夜譚。在一整個學年中,筆者選修從. sit. y. Nat. 伊斯蘭到蘇非主義的兩門課程,林長寬老師提供極豐富的閱讀資料,以及深入. io. n. al. er. 研究的線索。基於這些知識,因而確定,要了解當今世界,一定要了解伊斯蘭;. i Un. v. 要了解伊斯蘭,一定要了解蘇非主義。蘇非主義發展的進程,始終是穆斯林世. Ch. engchi. 界的信仰指標,無數的蘇非大師與修行者,對一般信仰者總是具有醍醐灌頂的 意義。. 而究竟什麼是蘇非主義?Annemarie Schimmel 在詮釋蘇非主義時,以蘇非 詩人魯米(Rumi)著名的「瞎子摸象」故事作比喻,每個瞎子都就自己所接觸的 經驗描述大象,而那樣的印象總是呈現片面而局部的樣貌。眾人所認識的蘇非. 8.

(19) 靈與心的救贖. 主義也是如此。4 既然蘇非主義被視為伊斯蘭的密契傳統,自然具備了奧秘的 特質,它存在某些元素,絕非一般知覺,甚至知識上的努力所能參透。密契者 追求絕對而最終的真實,只能依賴內在的一道亮光帶領,只要個人能將自己從 此世的覊絆中解脫出來,那麼,這道指引前行的光就會更強、更亮。這就是蘇 非修行的基本要義,也就是淨化心靈以獲救贖的過程。淨化心靈的蘇非行者具 備幾個特質:捨離世俗、禁慾苦行、虔修冥想、信從內在,事實上,這些修行 的法門也見於其他宗教的密契傳統中。基於以上種種認識和思考,這篇論文乃. 政 治 大 決定以伊斯蘭的蘇非主義作為研究對象。 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 4. Ch. engchi. i Un. v. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, 1975, pp.3-4. 9.

(20) 靈與心的救贖. 四、 以 Ghazzali 作為蘇非典範的理由 最後,筆者必須說明為什麼以 11、12 世紀伊斯蘭世界偉大的思想家和蘇 非大師 Ghazzali 作為切入蘇非之學的經典人物。身為順尼派 Asharite 教義的神 學家,一位密契修行者,經常被視為穆罕默德之後最偉大的穆斯林,Ghazzali 透過豐富的著作深入影響到伊斯蘭傳統的每個層面;而就其轉向蘇非之道的最. 政 治 大. 大貢獻而言,誠如伊斯蘭學的專家林長寬教授在其有關 Ghazzali 之蘇非觀的論. 立. 文中所說: 「Ghazzali 對外顯與內隱知識的整合,為伊斯蘭找出一條完美的途徑。」. ‧ 國. 學. 5. 外顯與內隱的知識幾乎並存於所有宗教傳統之中,根據 W. Montgomery Watt. ‧. 的研究,Ghazzali 的蘇非修行乃是從知識的面向起步,就一位學者和思想家而. y. Nat. al. er. io. sit. 言,知識的掌握比起實際行動要容易多了。但不久,Ghazzali 就理解到個人的. v. n. 經驗、神入、以及心性的改變才是蘇非修行的關鍵。因此,他不僅繼承並綜合. Ch. engchi. i Un. 了伊斯蘭的思想理論,並親身實踐蘇非修行之道,以其完整的宗教生命結合外 顯的知識與內隱的經驗,並以他在伊斯蘭世界的影響力,使蘇非主義成為正統 經學教育的一部分,對蘇非傳統長遠的發展與普遍的認同,貢獻甚大,在伊斯 蘭歷史上的地位,除了先知穆罕默德外,至今無人可以取代。. 5. 林長寬,《阿逋‧哈彌德 噶札里 (Abu Hamid Muhammad al-Ghazali)之蘇非觀初探》, 宗教研究〉期刊第 13 期,頁 66。. 10. 〈輔仁.

(21) 靈與心的救贖. 就筆者個人的想法,以他作為蘇非典範,還有三個因素:其一,Ghazzali 身為穆斯林學者,他在生命的壯年之際,學術事業的顛峰時期,轉向內在靈性, 全心投入蘇非修行,這個信仰態度的深度轉化,突顯一般穆斯林與真正蘇非的 差異。其二,Ghazzali 是當時巴格達神學與律法的權威學者,他的皈依蘇非主 義,說明當時傳統伊斯蘭神學與個人密契經驗的衝突。其三,Ghazzali 在此生. 政 治 大. 命的轉捩點上,出現極具心理分析意義的所謂「精神危機」,這一椿個人內在. 立. 的心靈事件,將會是筆者在本文要審慎探討的焦點。西方學者對 Ghazzali 這一. ‧ 國. 學. 場精神之役有不同的分析與詮釋,有的視之為精神突發事件,類似對靈啟的頓. ‧. 悟;有的推測其類似現今醫學所稱的精神官能症;也有就當時宗教精英的腐敗,. y. Nat. al. er. io. sit. 論述其良心自覺以及不願同流合污之志;有的乾脆舉證巴格達當時的政治局勢,. v. n. 認為 Ghazzali 乃是迫於生命的威脅,遁入蘇非之中。這些分析和推論都有其合. Ch. engchi. i Un. 情、合理,也合於事實的根據,只可惜缺乏應用現代宗教心理學逐漸成熟的理 論和方法,再作全面的分析和詮釋。這是本文要全力以赴的目標。至於本文研 究蘇非 Ghazzali 所採用的理論與方法,也是選題的重要思考,將在以下說明。. 11.

(22) 靈與心的救贖. 第二節. 研究的理論架構與分析問題的方法. 宗教一方面發生在公開的群體場域,一方面也醞釀於個人的內在世界,因 此,類心理學的發展事實上早就出現在很多宗教傳統之中,傳教、皈依、懺悔、 救贖、祈禱、冥思,等等,都可以稱之為心靈,或心理活動。到了近現代,除 了已經發展的宗教哲學、宗教歷史之外,宗教理論的研究不斷地與各學科進行 整合,產生宗教社會學、宗教人類學、宗教生態學,等等,而宗教心理學也於. 政 治 大. 焉立其門戶。早期宗教心理學受制於傳統心理學的「典範」,往往也概括接受. 立. ‧ 國. 學. 所謂主流派心理學的唯科學取向,企圖將自然科學的實證方法應用到人的研究 上,李安德在其《超個人心理學─心理學的新典範》一書中極力指出不當典範. ‧. 對心理學研究的傷害,並主張將靈性納入心理學的研究中。這個觀點從 20 世. sit. y. Nat. io. n. al. er. 紀中葉起,在西方學術圈,尤其是美國心理學界已逐步發展,經過人本心理學,. i Un. v. 到超個人心理學,宗教心理學基本上已經進入東、西方靈性整合,心理與心靈. Ch. engchi. 兼顧的階段。在這個趨勢之中,出現了一種理論,進一步主張宗教的靈性與心 理的洞見可以相互為用,彼此助長。靈思心理學正是這樣的一套理論。. 以下簡單介紹靈思心理學(Contemplative Psychology)的理論和觀點。靈 思心理學的創建者荷蘭宗教心理學者 Han F. de Wit,撰寫了兩本以宗教心理為 主題的著作:Contemplative Psychology 和 The Spiritual Path,將這一套理論深入. 12.

(23) 靈與心的救贖. 淺出地加以介紹,前者偏在理論的闡述,包括「靈性之道」 、 「心靈主體」 、 「溝 通」 、 「身體與行為」等,這些議題在靈思心理學的範疇和架構中的意義和內涵; 後者則偏在靈性修行的實踐面向,包括對靈性發展過程的論述,與靈修經驗的 探討。在 Contemplative Psychology 一書第一章,de Wit 如此定義: 「這個心理學 實際上相關於所有宗教的冥思傳統中固有的本質,它無關於宗教理論,或宗教 行為,而是指心理上的洞見和信念,通常內隱於各宗教的靈視之中,而體現在. 政 治 大. 個人真正的宗教修行裡。」6 他同時指出,很多宗教都有各自的冥思傳統,探. 立. 究這些傳統的本質是靈思心理學的要務,在此,他排除宗教理論與宗教行為,. ‧ 國. 學. 而特別強調心理上的洞見與信念,這些洞見與信念往往在乎個人的修行與涵養,. ‧. 似乎可以超越區域、文化、傳統的藩籬,回到人的心靈層面,這個層面或許可. y. Nat. al. er. io. sit. 以是宗教們互動的平台。而 de Wit 發展這一套理論採用「Contemplative」這個. v. n. 意涵豐富的字眼,似乎希望涵蓋所有宗教傳統中密契的、內隱的、靈修的、經. Ch. engchi. i Un. 驗的種種觀念和行為,使得其靈思心理學的論述施之於「宗教們」的奧秘之處, 皆有所呼應,也使內隱的靈性之道透過心理學式的論述邏輯,成為可理解的不 可言說。. 其中,我將特別應用他在 The Spiritual Path 一書第二部分的 On the Path 一 章中對「皈依」所作的詮釋,作為一種理論的架構,以此分析蘇非行者 Ghazzali. 6. Han F. de Wit, translated by Marie Louise Baird, Contemplative Psychology, Duquesne University Press, 1991, p.12. 13.

(24) 靈與心的救贖. 從一位權威學者,經過一場精神戰役之後,轉向蘇非之道的內在歷程。De Wit 在其著作中,特別說明靈性之道的「皈依」,他說:. 「以一種較寬廣的意義來說,也就是在靈思心理學的意義中, 『皈依』並非指皈依一個宗教傳統,我們在此主要關切的是一 種內在的,存在的過程,在生命過程中的此刻轉捩而出,它被 假定是自然而然地,人針對自己真實的體驗,作一種根本而徹. 立. 政 治 大. 學. ‧ 國. 底的修正。」. 7. 這個寬廣的意義正是超個人心理學所謂「以宇宙為中心」所提出的「一種. ‧. 自然主義的,經驗的,與教會無關的奉獻。」8在筆者的理解和推論中,de Wit. y. Nat. er. io. sit. 的「皈依論」正符合 Ghazzali 內在精神之役的意義,同時也帶出幾個相關的概 念,包括思想與經驗的交互作用,信仰態度的轉化所體現的改變與捨離,以及. al. n. iv n C hengchi U 因徹底改變所造成生命的斷裂與危機。這些靈思心理學的概念,將在本文中作 為論述與分析的理論依據。. 7. Han F. de Wit, translated by Henry Jansen & Lucia Hofland-Jansen, The Spiritual Path, Duquesne University Press, 1999, p.155 8 詳見本文第三章第一節之二的論述。. 14.

(25) 靈與心的救贖. 第三節. 文獻回顧與資料來源. 前面提到,華文世界對伊斯蘭蘇非主義的研究還不成氣候,有關 Ghazzali 的著作更是付諸闕如。由於西方學者把 Ghazzali 視為 11、12 世紀伊斯蘭極具 代表的思想家與蘇非典範,甚至是先知穆罕默德之後最偉大的穆斯林,肩負伊 斯蘭世界據稱五百年一度的宗教改革與復興的重任。因此,針對 Ghazzali 阿拉 伯文與波斯文的大量著作,在西方學術圈和穆斯林世界積極進行有計劃的翻譯. 政 治 大 更是豐富。在網路時代,以 Ghazzali 立 為名的學術性全球網站上,除了提供 Ghazzali 和註釋工作,並廣為流通。而以 Ghazzali 的生平、思想與貢獻進行研究的成果,. ‧ 國. 學. 本身著作的英譯版本外,還包括眾多學者的研究成果,不同角度評論文章的. ‧. pdf 檔,供人下載,研究討論之用。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 研究伊斯蘭思想的加拿大學者 Alexander Treiger,在他 2012 年由 Routledge. i Un. v. 所出版的 Inspired Knowledge in Islamic Thought 一書中將 Ghazzali 一生豐富的著. Ch. engchi. 作詳細列舉,並依成書先後分成三個時期,從他開始學術著作生涯的 1077 年, 到他離開巴格達,步上蘇非之道的 1096 年,這是第一時期;從 1096 年到再度 回到 Nishapur 公開講學的 1106 年,是第二段時期;最後一個時期是 1106 年之 後到 1111 年去世為止。9 這些著作的內容涵蓋伊斯蘭律法、神學、哲學、以及 蘇非的教義與修行。除了理論,還包括宗教儀式與信仰生活的實踐。本文除了. 9. Alexander Treiger 依年代的先後,將 Ghazzali 的著作列成圖表,並簡短介紹成書的背景。請 詳見本文後的附錄。. 15.

(26) 靈與心的救贖. 採用 Ghazzali 個人著作的英譯版本外,也參考了西方學者的研究成果。西方學 者往往將 Ghazzali 的神學、哲學,以及蘇非之學放在當時伊斯蘭宗教學的大環 境中,論述其改革與重振伊斯蘭信仰的歷史意義。本文由於較多關切他個人信 仰生活中的深刻覺醒與徹底實踐,因此所採用的資料也偏重在相關靈與心的著 作上。. 政 治 大 師一整個學期的課程指導,在宗教心理學發展的整體介紹後,從威廉‧詹姆斯 立 有關宗教心理學所使用的文獻和資料,我大致依循宗教心理學者蔡怡佳老. ‧ 國. 學. 對宗教經驗的理論開始,筆者接受循序漸進的宗教心理學科指導,其中包括傳 統心理分析、客體關係理論、心理與靈性療癒的發展、宗教與文化心理的連結、. ‧. 潛意識探索的途徑、超個人心理學的整合、以至本文決定採用的靈思心理學理. sit. y. Nat. io. n. al. er. 論(Contemplative Psychology)。接觸每一個理論的同時,也閱讀相關的文本著. v. 作,在豐富的資料和系統的引導下,我得以略窺近現代宗教心理學的發展脈絡,. Ch. engchi. i Un. 並找到可資借用的一套理論和方法。這套理論一方面突顯二十世紀以來,人類 在信仰生活中體驗靈性的渴求,另一方面,也提出一種跨越時空,跨越宗教藩 籬的生命思考,藉由各宗教傳統中所存在的「靈思式」修行,或許可以找到「宗 教們」的某些共性。而結合 20 世紀的宗教心理論述,與 11、12 世紀的一位伊 斯蘭偉大宗教典範,尤其是,應用一位具備一種宗教靈修背景的心理學者,其 宗教心理學的理論去分析、詮釋另一種宗教的靈性經驗,這是本文的嘗試。. 16.

(27) 靈與心的救贖. 第四節. 本文章節結構. 本文分為四章,第一章緒論中,叙述選題的整體思考,包括採用的理論架 構,以及進行撰寫的資料來源與取材的方向。第二章介紹 Ghazzali 其人及其思 想,尤其著墨於他從一位伊斯蘭正統的順尼派權威學者,在經歷一場重大精神 危機之後,如何轉向蘇非之道。同時概述蘇非主義的傳統與內涵,以及 Ghazzali 靈與心的修行與救贖。第三章介紹宗教心理學的歷史發展,最後聚焦於二十世. 治 政 大 紀末的靈思心理學,說明其結合靈性與心理的特質,並提出作為分析、詮釋 立 ‧ 國. 學. Ghazzali 轉向蘇非修行的幾個觀點和主張。第四章的內容,是筆者就 Ghazzali 的精神危機事件,與其藉助信仰深度轉化,獲得最終救贖的經歷,以靈思心理. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 學的觀點加以討論。最後提出問題和思考,總結全文。. Ch. engchi. 17. i Un. v.

(28) 靈與心的救贖. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 18. i Un. v.

(29) 靈與心的救贖. 第二章. Ghazzali 與蘇非之道. 第一節. Ghazzali 的內在與外在世界. 一、11、12 世紀東伊斯蘭世界的政治與宗教 從正統哈里發時期,伊斯蘭帝國即不斷向外擴展,東到印度次大陸北部, 西達北非西岸,經過了三個世紀,這個帝國開始逐漸衰落,各王朝的哈里發事 實上已無實權,只是名義上的宗主,伊斯蘭世界的各個區域不斷爆發爭戰,新. 治 政 大 的政權取代舊的勢力。11 世紀時,就在帝國的東部,一支突厥族的游牧部落 立 ‧ 國. 學. 塞爾柱人闖入了伊斯蘭世界,在小亞細亞地區建立了塞爾柱王朝,這是 Ghazzali 生活的時代,在他出生的呼羅珊地區的政治領導者。塞爾柱人接受、皈依伊斯. ‧. sit. y. Nat. 蘭教,並確立順尼 Asharite 派的教義主張為朝廷的正統信仰,因而解決了順尼. n. al. er. io. 派內部近兩個世紀的神學爭論。塞爾柱大臣 Nizam-al-Mulk 更是極力反對什葉. i Un. v. 教派,尤其是伊實瑪儀派,積極創辦一批以他之名命名的 Nizamiyya college,. Ch. engchi. 全力支持 Asharite 神學的研究與教育,藉此抗衡開羅的愛資哈爾大學所培養的 伊實瑪儀學者。這可以說是塞爾柱政權對順尼派最大的貢獻。Ghazzali 一方面 是 Asharite 教派培養出來的傑出神學家,另一方面又備受 Nizam-al-Mulk 的賞識, 成為當時巴格達的一位學術權威,基於他的權威和影響力,到了 12 世紀, Asharite 教義在東伊斯蘭世界已經被視為正統信仰,甚至是官方的經院哲學。. 19.

(30) 靈與心的救贖. 在思想上,蘇非主義與什葉派較有淵源關係,但是在政治上,它的大多數 成員卻往往支持順尼派,這些成員甚至力圖調和順尼的正統信仰與蘇非的密契 經驗,這個理想終於體現於 Ghazzali 的宗教生命。Ghazzali 意識到當時伊斯蘭 世界的主要危機,在政治上是什葉派的發展,尤其是伊實瑪儀派的敵對勢力; 而在宗教上,也是源於伊實瑪儀所主張的內隱之學,他們堅持穆斯林必須接受 絕對正確,毫無缺點的伊瑪目指導。Ghazzali 認為這樣的信仰充滿危險,因此,. 政 治 大. 一方面借助蘇非主義鼓勵個人的靈修經驗,以削弱過度仰賴伊瑪目的偏激,另. 立. 一方面,他也強調真正蘇非的生活必須以履行伊斯蘭教法的禮儀為基礎,如此. ‧ 國. 學. 一來,既為穆斯林信仰注入經驗和道德的活水,也促使蘇非主義與正統信仰緊. ‧. 密結合。. n. er. io. sit. y. Nat. al. v. 塞爾柱大臣 Nizam-al-Mulk 在 1092 年遭到波斯伊實瑪儀派的激進組織阿薩. Ch. engchi. i Un. 辛的暗殺,繼位的 Fakhr-al-Mulk 基本上承襲了一貫的政治和宗教立場,在塞爾 柱近一個半世紀(西元 1055─1194 年)的統治下,伊斯蘭世界的東部地區幾乎是 順尼教派的天下,而因為 Ghazzali 的影響,蘇非運動更大程度地融入伊斯蘭的 宗教傳統之中。. 20.

(31) 靈與心的救贖. 二、1095 年之前 Ghazzali 的生平 Abu Hamid Muhammad Ibn Muhammad Ibn Ahmad al-Tusi al-Ghazzali (以下將 稱 al-Ghazzali 或 Ghazzali) 被公認是生於十一、十二世紀伊斯蘭世界一位偉大 的思想家,以及蘇非大師,在伊斯蘭的歷史,尤其是蘇非的傳統中,他享有極 崇高的地位。西方伊斯蘭學的領域中,al-Ghazzali 的著作始終是深入探討伊斯 蘭思想的經典,他兼具心理與心靈意義的宗教經驗更是密契修行的極致表現。. 政 治 大. 既是外顯之學的權威,又是內隱之道的典範,這樣的歷史定位從何而來?以. 立. Ghazzali 五十四載的有生之年,要同時成就傑出的世間學問、進行深刻的理性. ‧ 國. 學. 思考、最後轉向徹底的靈性修行,他肉體生命的長度也許並不充裕,但是,其. ‧. 精神面向的跨度與深度,則足以向世人展現一種神聖超越的可能。以上略述了. y. Nat. er. io. sit. 11、12 世紀伊斯蘭世界東部地區的政治、宗教概況,以下將從 Ghazzali 的早期 生活與教育談起,再透過兩場精神危機的歷程,描述他對知識、理性的批判,. n. al. i n C U hengchi 並呈現他個人蘇非密契之道的完整實踐。. 21. v.

(32) 靈與心的救贖. (一)早期生活及教育 (1058─1077) 1058 年,距離穆罕默德從麥加遷徙麥地那的 622 年,大約四又二分之一個 世紀後,這一年,al-Ghazzali 出生於伊朗東部呼羅珊(Khurasan) 地區的 Tus。 Ghazzali 有一位兄弟 AhmadGhazzali,後來也成為伊斯蘭世界著名的學者和一位 10. 傑出的蘇非。 Ghazzali 早期生活留下的記錄不多,西方學者 W. Montgomery Watt 依據有限的資料推測,Ghazzali 應該出身學者世家,因為他的家族中曾有. 治 政 大 祖輩出身學者,而他的父親雖然貧窮,卻相當重視孩子的教育,臨終之際,特 立 ‧ 國. 學. 別請託一位蘇非朋友,代為安排兩個兒子的學習;因此,Ghazzali 兄弟倆被送 到當時食宿免費的學校(madrasah)裡,持續接受正規教育。一般而言,這些學. ‧. sit. y. Nat. 校的課程內容以古蘭經和伊斯蘭傳統為主,Ghazzali 自幼表現的學術秉賦與勤. n. al. er. io. 奮的態度,使他獲得相當完整而紮實的伊斯蘭宗教知識的訓練。11 Elton L.. Ch. i Un. v. Daniel 則依據 Ghazzali 的名字含意,推斷他可能出生於 Tus 城外郊區的一個小. engchi. 村莊,一戶以紡紗為生,販賣羊毛為業的人家,因為 ghazzala 代表羊毛業,也 或者因為他的家鄉名叫 Ghazal。12 在這樣的平常人家,宗教虔誠的父親期待他. 10. 蘇非教派中 Suhrawardiyya 的創建者 as-Suhrawardi(d.1168)就是 Ahmad Ghazzali 的弟子,Ahmad 主張「愛」是人和神之間的密契連結。有關其密契之愛的主張,參見 Annemarie Schimmel 所著 Mystical Dimensions of Islam, ch.7. 11. W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual –A Study of Al-Ghazzali, The Edinburgh University Press,1963, pp.20-24.. 12. Elton L. Daniel, preface of The Alchemy of Happiness, M.E. Sharpe, Inc. 1991, pp. xii-xiv. 22.

(33) 靈與心的救贖. 的孩子長大後能夠為神聖的信仰服務,因此,這位羊毛商家的孩子接受的教育 正是為了培養一位正統穆斯林學者。以上兩種有關 Ghazzali 的出身,雖然說法 不同,但都同樣主張他所接受的早期教育,乃是為了栽培一位傳統而正規的伊 斯蘭律法學者,Ghazzali 的確沒有辜負先人的初衷,在當時主流的順尼派阿夏 里亞(Ashariya)神學與傳統律法學研究上,表現傑出,並獲得進一步的深造機 會。. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 23. i Un. v.

(34) 靈與心的救贖. (二)從 Nishapur 到巴格達 (1077─1091) 1077 年,19 歲的 Ghazzali 從 Tus 前往伊朗的大城 Nishapur,在當地著名的 Nizamiyya 學院繼續深造,並投入當時最著名的順尼派神學家朱維尼 ( al-Juwayni, 1028-85AD). 13. 的門下。在 Nishapur 的這一段時間可以說是 Ghazzali. 學術事業的攀峰期,有兩方面值得在此一提。首先,1077 年的 Nishapur 在塞爾 柱突厥的統治下,相對於巴格達,享有更安定的社會秩序,其學術發展也較有. 治 政 大 可觀之處。其次,Ghazzali 仰慕 al-Juwayni 之名,也確實獲得這位大師在神學 立 ‧ 國. 學. 上的指導,並受到他個人對哲學與宗教的態度影響。Juwayni 本身對伊斯蘭傳 統神學持有批判的態度,他曾經批評當時年輕一輩的宗教學者,如何一味地因. ‧. sit. y. Nat. 循前人的想法與言論,不知不覺地被上一代塑造成一種僵化的模式,既不能獨. n. al. er. io. 自思考,也失去宗教的真誠;雖然讀了很多宗教的典籍,卻完全遠離了人們真. Ch. i Un. v. 正的信仰。Juwayni 的這個論點影響當時社會上很多階層,Ghazzali 身為他的得. engchi. 意弟子,想必也在正統神學教育之外,意識到 Juwayni 所強調的庶民素樸信仰 的意義。14 事實上,Ghazzali 在論述所有知識和思想,包括神學、哲學、和密 契主義時,也強調自己思考,親身體驗的學習態度。. 13. Al-Juwayni 被尊稱為「兩聖城的教長」(麥加和麥地那),足見其宗教地位的崇高。在 1063 年, 他回到 Nishapur,並擔任 Nizamiyya 學院院長,直到逝世。在朱維尼的傳記中顯示,他曾經 研 究哲學,並影響 Ghazzali 對哲學的重視。在他晚年,除了對當時神學家作嚴厲的批判外,似乎 回到一種孩童般純摰的信仰態度,並歸結他一生的信仰經驗是:未曾改變的老婦人的宗教。 14. W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual –A Study of Al-Ghazzali, The Edinburgh University Press, 1963, pp.20-24.. 24.

(35) 靈與心的救贖. Ghazzali 在學問上的精進和卓越,逐漸受到當時塞爾柱大臣 Nizam-al-Mulk 的賞識,就在 1091 年被禮聘到巴格達的 Nizamiyya 學院任教,這時候的巴格達 已經是當時順尼派學術與教育的中心。部分西方學者直接指出 Ghazzali 的學術 地位意味著他在政治上的涉入,甚至牽連當時一場奪權恩怨的糾葛。畢竟伊斯 蘭傳統中,宗教的正統與政治的權威總是無法分割。無論如何,從他早期受教 以來,Ghazzali 此時正處於一個學術精英的成熟階段,既然伊斯蘭傳統涵蓋了. 治 政 穆斯林生活的所有面向,包括政治,那麼,一個處於權力核心的宗教學者,恐 大 立 ‧ 國. 學. 怕很難自整個社會議題中脫身而出。這樣的處境恐怕影響了後代學者研究的方 向,不免較多關注 Ghazzali 在伊斯蘭歷史上的整體貢獻,尤其是宗教正統的復. ‧. y. sit. n. al. er. io. 入探討。. Nat. 振,與其對穆斯林信仰態度的影響,因而忽略或削弱了對他個人靈性實踐的深. Ch. engchi. 25. i Un. v.

(36) 靈與心的救贖. (三)巴格達時期(1091─1095) Ghazzali 停留巴格達的時間不過 4、5 年,這期間我們可以透過三方面了解 Ghazzali 當時的經歷。首先提到他和蘇非的接觸。不僅 Ghazzali 的老師 Juwayni 對蘇非抱持同情的態度,在巴格達時期,另一位和 Ghazzali 一起工作的學者 al-Farmadhi 更是一位蘇非社群的領導者。研究 Ghazzali 的西方學者更提醒我們, 他們兄弟在父親逝世之後,也是託孤於蘇非朋友,也就是說,Ghazzali 對蘇非. 治 政 大 社群應該早有接觸和來往。Watt 研究 Ghazzali 的思想發展時,曾經提出一個想 立 ‧ 國. 學. 法:既然他本身也表現了對蘇非的關切,為什麼在巴格達時期,他沒有皈依蘇 非的教義,並加入修行團體?後代學者有的推斷當時的 Ghazzali 對神學、哲學. ‧. sit. y. Nat. 的興趣恐怕更強於對密契的嚮往。15 事實告訴我們,巴格達時期正是 Ghazzali. n. al. er. io. 醞釀轉向蘇非的階段。其次,從另一個角度來看,Ghazzali 曾經提到,在巴格. Ch. i Un. v. 達的 Nizamiyya 學院,他每天要面對三百位聆聽說道的群眾與學生,不難想像. engchi. 他在當時學術界的權威地位,以及受歡迎的程度,這是所有學者和講道者企盼 的成就。令人深思的是,在巴格達短短的四、五年期間,Ghazzali 既享有學術 上的榮耀與權威,但也同時經歷了兩次精神的危機與折磨。如此兩極的生命經 驗的交涉,更突顯其內在事件的豐富內涵。. 15. Ibid, pp.133-134. 26.

(37) 靈與心的救贖. 在 Ghazzali 的自述文字中,一再強調他在求知過程中對確然真理的熱切追 尋,一旦發現採用不加批判的方法,因循現成的途徑不能獲得最終的真理,這 個發現馬上觸發一場充滿疑惑不安的心靈危機,這是發生在巴格達時期的第一 場精神事件,他在疑惑之中備受折磨。而在這一場危機的尾聲之際,他透過直 接的覺知,經驗了一道神秘的光,這一道光幫助他確定所有的知識,當時他認 為這就是「理性」 ,但似乎也可能是一種密契的體驗。因此,當 1095 年第二場. 治 政 較大危機爆發時,Ghazzali 已經懂得借助之前的「理性」經驗,堅定他對神、 大 立 ‧ 國. 學. 對先知、以及對末日的信仰;但也促使他最終恍然大悟,此生的目標不再是尋 找知性上的精進,而是為了過一種可以攀登來世樂園的正確生活。這個信念成. ‧. sit. y. Nat. 為他在第二次精神危機時思索、掙扎的核心,甚至是唯一的解救之道。這兩場. n. al. er. io. 精神之役會在以下詳加敍述。. Ch. engchi. 27. i Un. v.

(38) 靈與心的救贖. 三、 Ghazzali 的第一場危機與脫困之道 在 Ghazzali《歧路歸正》(Deliverance from Error) 這一長篇自傳式文字中, 他檢視自己所知道的一切,發現除了感官知覺以及理性所自明的原則外,根本 沒有一種是確然的知識,他感到非常絕望,甚至更進一步思考感覺與理性兩者 所提供的知識,是否也充滿了不確定性。最後,他對這兩個顯而易見的來源也 失去了信心。他比喻這兩者如同人處於清醒和睡夢,彼此之間互見其不可確定. 政 治 大. 的幻影和想像,生之虛幻,至死方悟,此時人乃揭去面紗,終於望見朗朗天日。. 立. 也就是說,感覺和理性如同人在睡夢與清醒時刻,其實都是虛幻和想像,只有. ‧ 國. 學. 在死亡之後,揭去面紗,一切才是真實的。這些撼動生命根柢的思維不斷折磨. er. io. sit. y. Nat. 場重病:. ‧. Ghazzali,他努力尋求解困之道。這一段經歷依 Ghazzali 的自述,根本就是一. n. 「這一場疾病逐漸惡化,幾乎長達兩個月,在這期間,我成了 a v. i l C n U hengchi 懷疑主義的犧牲者,…最後,全能的神治好了我的病,我恢復 健康,並得到心靈的平衡,不證自明的理性準則似乎還是可以 接受,我信賴這些準則,並從中獲得平安和確信。我能到達這 一點,並非藉著井然有序或一套有條理的論證,而是經由萬能. 16. 之神以光照亮我的心靈。這一道光正是大多數知識的關鍵。」. 16. Al-Ghazzali, translated by Muhammad Abulaylah, Deliverance from Error and Mystical Union with the Almighty, The Council for Research in Values and Philosophy, Washington, D.C. 2001, p.67. 28.

(39) 靈與心的救贖. 這一段文字指出兩個重點。首先,Ghazzali 受困的懷疑之心,顯然來自於 探索生命究竟的挫折;他發現,不論透過感覺,或經過思考,所獲得的知識還 是不能確定。這已經不是知識正確與否的問題,而是真相與真理是否可即的迷 惑。其次,雖然最後 Ghazzali 自認為以理性準則作為脫困之道,但卻是神的光 才使這一切分明;也就是說,理性之為用,必須基於這一道光的照明。針對這 一場精神折磨,我們可以從 Ghazzali 所接觸,所投入的神學、律法、哲學去追. 治 政 究,何況在 1106 年左右寫作的《歧路歸正》之前,Ghazzali 大 也已經深入伊斯蘭 立 ‧ 國. 學. 的蘇非密契傳統,這一篇自述文字自然可以視為一個綜合所有思想和經驗的 「整體概括性的寫作」 。正如西方學者普遍所論述的,Ghazzali 的懷疑主義具有. ‧. sit. y. Nat. 一個哲學上的背景,事實上在他的文字內容中,也的確涉及對知識的本質與確. n. al. er. io. 然的思考,這些都是哲學的重要議題。而他對於理性的批判似乎也指向當時伊. Ch. i Un. v. 斯蘭神學對所謂「奇蹟」的看法和採用,根據當時神學家的說法,一個所謂的. engchi. 先知捎來神的信息,作為這麼一位神聖使者的印證,乃是這些先知一些奇蹟式 的展現,一些違背自然現象的事件。W. M. Watt 研究造成 Ghazzali 疑惑不安的 思想脈絡,他推論 Ghazzali 的懷疑之心:. 29.

(40) 靈與心的救贖. 「一部分必定基於他理解到伊斯蘭神學的理性論證並不完全合乎理 性,而是基於很多無法印證的假設。…因此,他的困境是出於一種 未必察覺的焦慮,這個焦慮乃是針對當時神學的不理性態度,他越 17. 深入哲學的思維,越加強他的不安。」. 無可諱言的,當時的順尼派神學本身必然存在某些問題。以思想發展的過. 政 治 大. 程而言,似乎 Ghazzali 對哲學的研究,使他開始檢視逐漸僵化的神學,以及含. 立. 糊的教義,並表示質疑;而經過深入的哲學思考之後,他同樣發現哲學之中的. ‧ 國. 學. 不一致,並提出嚴厲的批判。18. ‧ y. Nat. er. io. sit. Ghazzali 自小被訓練成一位伊斯蘭法學者,神學也是他專精的學術領域, 這一場長達兩個月的精神折磨,必然意味著他的學術生涯中某些嚴肅的思考,. n. al. Ch. engchi. i Un. v. 或是整個宗教環境的重大問題,而這些問題的關鍵在哪?從一個比較大的視野 來看,也呼應 Ghazzali 被視為一位伊斯蘭宗教改革與信仰重振的歷史定位, Watt 歸結道:. 17. W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual – A Study of Al-Ghazzali, The Edinburgh University Press,1963, pp. 47-57 18. 一般研究 Ghazzali 的學者都同意一個思想脈絡:Ghazzali 從神學和律法學的正統學術走向哲學 的思維與批判,再從哲學的批判與邏輯的應用檢視所有世間的學問,最後走向神的知識。. 30.

(41) 靈與心的救贖. 「他的懷疑之心可以被看待為他理解到理性無能為力,無法使 誤導的事情歸正,正如他自己所描述的,這一場精神危機的解 脫之道不在於人的努力,而必須來自於『神投射在我心靈之中 的一道光芒』 。………可以這麼說,Ghazzali 在這一場焦慮的折 磨之中,面對的不是他個人的問題,而是伊斯蘭文明的某些弊 病。」. 19. 政 治 大 這裡所謂較大的視野可以擺在十到十三世紀中東世界的伊斯蘭社群,在先 立. ‧ 國. 學. 知穆罕默德死後五百年左右,伊斯蘭的宗教領導者如何試圖帶領這個結合經濟、. ‧. 政治、與信仰的共同生活體,免於衰微、腐敗、墮落的危機。也就是說,Ghazzali. n. al. er. io. sit. y. Nat. 精神的焦慮有其內在靈性的渴求,也有對外在世界的憂患意識。. Ch. i Un. v. 在 Ira M. Lapidus 的鉅著 A History of Islamic Societies 中,敍述這一段時期一. engchi. 些偉大的穆斯林,如何努力引導一般信仰者對宗教產生正確的理解和虔誠的實 踐,Lapidus 說: 「當時穆斯林的宗教團體呈現極大的差異,從蘇非主義一種超 越塵世的狂喜、出神的狀態,到一種非常世俗的家庭生活,以及商業取向的社 會潮流。此時,出現了一種明顯綜合的折衷地帶:順尼─律法─蘇非的立場。」. 19. Ibid, pp. 56-57. 31.

(42) 靈與心的救贖. 20. Lapidus 並指出,Ghazzali 在當時正是代表沈靜、素樸的蘇非傳統,試圖結合. 當時形形色色的宗教社群,既要維繫哈里發統治下,整個穆斯林世界的和諧, 並激發群眾遵循伊斯蘭律法的虔敬,也希望指出理性對宗教真理的理解之有限 性,鼓勵一般信仰者實踐蘇非的道德生活,從事冥想的練習。我們可以由此理 解,Ghazzali 在巴格達的所有思想和經驗,一切遭遇和改變,有其內在世界的 意義,也具有外在環境的因素。. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 20. Ch. engchi. i Un. v. Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, Cambridge University Press, 1985, p.233. 32.

(43) 靈與心的救贖. 四、 Ghazzali 的第二場精神危機 Ghazzali 在 1106 到 1109 年間,他離開人間之前的五年內所寫作的《歧路. 歸正》一書中,敍述他步上蘇非之道的心路歷程,有一段文字清楚記錄他所經 歷的肉體和精神上的折磨與掙扎,以及最後的抉擇。就在 37 歲那一年,當他 徹底探索神學和哲學之後,他雖然堅定對神,對先知,對最後審判的信仰,但 他也同時察覺到光是如此,並不能期待永恆的快樂,除非他真正敬畏神,徹底. 政 治 大. 朝向神,並拒絕所有世俗情慾。也就是說,他應該斬斷心靈對今世的種種依戀,. 立. ‧ 國. 學. 必須放棄對此生的一切幻覺,才能集中一切心力,朝向永恆之鄉,神的所在。 Ghazzali 不斷地自我檢視,反覆掙扎:. ‧ sit. y. Nat. 「當我面對我的心靈,我察覺到種種覊絆,…我的所有知識都. n. al. er. io. 是徒勞無益的,…我的所有打算都不是聖潔的,…我正在懸崖. iv. Ch 的邊緣搖晃,如果再不臨崖勒馬,我將墜入永恆的獄火之中。… Un engchi. 我無法思考任何事情,我的心一直處在懸浮的狀態。這一天, 我決定離開巴格達,過一種全新的生活,但是隔天我又改變心 意。我往前踏出一步,卻又後退一步。每在晨間,我極度渴望 著來世,到了入夜時分,慾望的大軍又襲捲並征服我的心靈。 這個激烈的拉扯在我的世俗情感和來世的召喚之間持續了幾乎 六個月,從 1095 年 6 月起,在這期間,我失去自由意志,處於 33.

(44) 靈與心的救贖. 難以抗拒的壓迫下。事實上,神已經鎖住了我的舌頭,使我無 法授課,…打結的舌頭也使我的心靈漸漸沈重,我甚至不能吞 嚥任何東西,對食物完全失去胃口,…我越來越衰弱,醫生已 經放棄為我治療,他們說: 『這個病已經侵入他的心靈,並從心 蔓延到整個人的性情,沒有任何挽救的方法了,除非能把他從 憂慮不安中解脫出來。」21. 於是,Ghazzali 向神祈求救援。. 立. 政 治 大. ‧ 國. 學. 西方學者對這一番自述自剖的文字有不同的解讀。W.M.Watt 認為,1095. ‧. 年的這一場危機來自於 Ghazzali 的人生目標不再是尋找知識上的確然,而是要. y. Nat. io. sit. 獲取一個令人內在滿足的生命,這樣的生命才得以進入神的天園。也就是說,. er. 在這個時刻,Ghazzali 從心智的探索轉向靈性的安置。Watt 同時也提出一個學. al. n. iv n C 術上的議題:Ghazzali 顯然不滿當時巴格達的學術環境,從他對宗教學的批判 hengchi U. 即可見一斑,可是他為什麼沒有試圖利用他在學術上的地位和影響力進行改革? 針對這個提問,Watt 進一步分析並推測,也許當時存在的錯誤觀念,和腐敗的 習性已經太普遍了,絕非一套論述和個人的勸導可以扭轉社會風氣。Watt 並引 述其他學者,例如 Macdonald 的觀點,認為在這場內在精神危機的同時,Ghazzali. 21. Al-Ghazzali, translated by Muhammad Abulaylah, Deliverance from Error and Mystical Union with the Almighty, The Council for Research in Values and Philosophy, Washington D.C. 2001, pp.92-93. 34.

(45) 靈與心的救贖. 也身處政治威脅之中,22 言下之意,Ghazzali 遁入蘇非,另有消極的苦衷。無 論如何,所有後代學者都毫不懷疑,他的轉向蘇非之道主要是出於真誠的靈性, 是宗教中超越本質的體現。Watt 的綜合之論是:. 「我們必須正確而通盤地看待這個事件,我們仔細研讀 Ibnal-Athir 的編年記錄,可以清楚看到這個時期確實存在很多 政治上的危險,足以威脅人的生命,…而即使某種生命不安的. 政 治 大. 感覺,不論來自何方,它的強度多大,都不足以完全說明. 立. ‧ 國. 23. 學. Ghazzali 本身在知識和靈性上的發展。」. er. io. sit. Nat. 導言,從另一個角度對這個精神事件加以詮釋:. y. ‧. 為 Ghazzali 的《歧路歸正》一書進行編輯時,George F. McLean 寫了一篇. n. 「當 Ghazzali 理解到蘇非主義不只是一種知識,根本上,它更 a v. i l C n U hengchi 是一種實踐,……實踐本身的目的是要脫離所有一切,以歸依 神,…因此,他改變自己往外尋求客觀真理的方向,轉向內在. 靈魂的體認。…這個精神上的轉向對 Ghazzali 而言,具有很大 的戲劇性,並造成強烈的痛苦,……如果永恆的幸福不是仰賴、. 22. Ghazzali 曾經嚴厲批判伊實瑪利派的教義,而當時支持並贊助 Ghazzali 的塞爾柱突厥大臣 Nizam al-Mulk 正是被伊實瑪利派分子所暗殺。 23. W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual –A Study of Al-Ghazzali, The Edinburgh University Press, 1963, pp.133-143. 35.

(46) 靈與心的救贖. 依戀,而是捨離,那麼他的確面臨一個極重大的抉擇:是維持 24. 他在巴格達學術權威的地位?或是放棄一切?」. 不論是否考慮 Ghazzali 對當時學術風氣的不滿,或是對政治處境的憂慮, 我們都不能否認這是一場內在精神的事件,而他的靈性修行確實對蘇非傳統以 及伊斯蘭思想造成重大影響。後代學者看待 Ghazzali 的精神事件,將它稱之為 一場「危機」,這既是一個心理分析的說法,也同時牽涉到宗教的救贖。危機. 政 治 大 的形成或許醞釀已久,早就潛藏跡象,但並非必然要爆發這樣的事件;也就是 立. ‧ 國. 學. 說,危機的造成有其內在的因緣條件,但刺激使其爆發,必牽扯一段外在環境. ‧. 的導火線。上面提及整個宗教環境的種種現象和弊病,的確令 Ghazzali 憂心不. sit. y. Nat. 已,可能成為這場危機的外在導火線,但是,這裡我們將集中討論危機的內在. n. al. er. io. 關鍵─恐懼。在他的自述文字中,Ghazzali 說: 「若不及時改變,恐墮永恆獄火 25. Ch. i Un. v. 之中。」 永恆獄火是所有穆斯林信仰中對邪惡斬釘截鐵的嚴酷懲罰,Ghazzali. engchi. 的恐懼顯示他對自身宗教虔誠的反省,產生對信仰實踐的不安,基本上是一個 穆斯林戒慎恐懼的主題。他又說: 「今天若不切斷人世鎖鏈,還待何時?」26他 非常清楚,既已發覺心靈瑕疵,信仰空虛,那麼,「今天」必須就是他信仰旅. 24. Al-Ghazzali, translated by Muhammad Abulaylah, Deliverance from Error and Mystical Union with theAlmighty, The Council for Research in Values and Philosophy, 2001, p.42 25. Ibid, p.92. 26. Ibid, p.93. 36.

(47) 靈與心的救贖. 程的轉捩點。而當所有的知識全然不能安撫他內心的恐懼,給予生命的救贖, 眼看宗教神學已經僵化了教義,而思辯哲學正在瓦解根本的信仰,這時, Ghazzali 找到了蘇非之道。. Ghazzali 的恐懼基本上是宗教意義的精神狀態,這個精神狀態將導向伊斯 蘭教義裡,或者是蘇非修行中的核心思想─捨離此世,朝向神之所在。蘇非修. 政 治 大. 行的目的希望藉著誦經、禱告、冥想等儀式,引領所有信仰者察覺自我,惕厲. 立. 自我,對世間的所有不貪不戀,對短暫的存在無所執著,時時滌除慾望,終能. ‧ 國. 學. 淨化心靈。Ghazzali 原先對經典和聖訓的精深與淵博純粹是學者的眼光,專家. ‧. 的角度,有朝一日真實面對教義的實踐與經驗的內涵時,他猛然發覺,原來之. sit. y. Nat. io. n. al. er. 前所有的成就都因榮耀和名聲的虛浮而進取。站立在生命顛峰的 Ghazzali,他. v. 的自省真誠而強烈,他的檢視嚴肅而徹底,這正是一場軀體的重病,或是一場. Ch. engchi. i Un. 精神危機的內在原因。這個扭轉的勁道不僅具備道德和宗教的強度,甚至展現 了人類靈性的高度。西方學者也有解讀為宗教上的懺悔,而將他這篇自省自剖 的文字比擬聖奧古斯汀的「懺悔錄」。. 37.

(48) 靈與心的救贖. 第二節. Ghazzali 的救贖與蘇非主義. 一、 Ghazzali 對當時伊斯蘭宗教思想的批判 經過約五個世紀的發展,伊斯蘭世界藉著地域上的征服、擴展,文化上的 吸收、融合,以古蘭經和聖訓為核心的宗教思想也同時經歷來自西方的希臘哲 學與基督教神學,以及源自東方波斯文化,甚至印度文明的深刻影響。在這五 百年期間,伊斯蘭文化的主場從伍麥亞(the Umayyad 時期,西元 661─750 年). 政 治 大. 的大馬士革,東移到之後阿巴斯(the Abbasid 時期,西元 750─1258 年)的巴. 立. 格達。在 7、8 世紀的大馬士革時代,伊斯蘭世界經歷政治上的動盪與神學的. ‧ 國. 學. 紛爭,整個穆斯林社會陷入極大的不安。在四大哈里發時期,每次政權轉移之. ‧. 際,往往發生爭奪、殺戮、與動亂,到第四位哈里發阿里被暗殺,穆阿維亞取. Nat. sit. n. al. er. io. 方面,. y. 得政權,建立伍麥亞王朝,伊斯蘭世界的政治始終處於鬥爭狀態。而神學思想. i Un. Ch. v. 「在伊斯蘭世界,宗教領域的靈性與凡俗世界的政治,有極密 engchi 切的關係。而造成早期神學上的衝突,則出現在主張自由意志 的 Qadaris 和傳統主義者的神聖前定論之間。究竟伍麥亞的哈 里發是否擁有權力去操作鎮壓式的統治,或者當他們犯下極邪 惡的罪行時,是否可以免於刑罰,難道因為他們的一切行為都 27. 是神所指點的,神所決定的嗎?」. 27. MajidFakhry, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism,. 38.

(49) 靈與心的救贖. 一旦這個涉及自由意志、神聖正義、以及古蘭經聖言的爭議逐漸激烈,形 成一個神學上的核心問題,部分伊斯蘭神學家試圖借助希臘哲學的思想體系, 尤其是邏輯的原則,找到一些理論的參考。然而,另有部分穆斯林對希臘哲學 產生反感,因為它代表異質傳統的多神信仰。有些訓練有素的神學家,即使本 身深受希臘哲學影響,也堅持站在宗教的立場,猛烈抨擊哲學。Ghazzali 正是 一個例子。針對政治與宗教,哲學與神學所造成的衝突與爭議,這裡將從他對. 政 治 大. 當時伊斯蘭宗教思想的三點批判談起。在《歧路歸正》一開始,Ghazzali 提到. 立. 他撰寫這篇長文的原因,乃是基於有一位求教者希望他說明他所經歷的求知求. ‧ 國. 學. 道過程,他又如何從不同的思想流派中分辨出孰為真理,何者謬誤。Ghazzali. ‧. 針對以上問題清楚列舉他的批判和論述的要點如下:「首先,我究竟從神學. Nat. io. sit. y. (kalam)取得什麼受用之處;其次,我如何脫離那一些人,他們由於完全服. er. 從於他們的教長(Imam),以致不能自己接觸到真理;第三,我多麼不信任哲學. al. n. iv n C 家的方法;最後,我如何體會到蘇非之道。」 U 表明其天性強烈地渴 h e n g c h iGhazzali 28. 求事物的真理,他並主張要揚棄一種因襲傳統,盲目模仿、追隨,並毫無異議 地接受教義的態度。在當時的伊斯蘭世界,不同教派與學派各自發展出不同的 神學系統,面對如此百家爭鳴,Ghazzali 堅持面對所有事物的道理時,每個人 都應該自主思考,親身體認。. OneworldPublications, 1997, pp.2-5 28. Al-Ghazzali, translated by Muhammad Abulaylah, Deliverance From Error and Mystical Union with the Almighty, The Council for Research in Values and Philosophy, Washington, D.C. 2001, pp.61-63. 39.

(50) 靈與心的救贖. 在 Ghazzali 的第一點批判中,他指出傳統神學家長期以來為了對抗各種改 革者所造成的教義混淆,其思考的唯一目的只為了要維護順尼派的正統教義, 在與對手抗辯之中,這些神學家事實上也採取了一些讓步的主張,以致始終無 法完全驅散眾人面對多樣意見所造成的一團迷霧,對教義的理解還是盲目而含 糊。這種學者式協調出來的神學根本不能滿足 Ghazzali 思索宗教的心靈。針對 第三點對哲學家的批判,Ghazzali 曾經花了兩年時間全心研讀哲學,再加上一. 政 治 大. 年的徹底思考,因此,他對哲學有論述,也有批判,這種求知的態度乃基於他. 立. 所堅持的「無法了解的事,既不能接受,也無法反對」,並強調「不要依賴別. ‧ 國. 學. 人為你找到真理」 。在 1095 年時撰寫的《哲學家的輕率魯莽》(Precipitance of the. ‧. Philosophers)一書中,Ghazzali 批判了 IbnSina 的哲學論述牴觸了伊斯蘭的信仰,. Nat. io. sit. y. 也討論了靈魂的屬性。至於第二點批判,乃是針對當時伊實瑪利派(Isma'ili). er. 所主張的教義:絕對服從一位絕對無誤,必然正確的伊瑪目(Imam)。這個批判. al. n. iv n C 正符合 Ghazzali 堅持獨立思考,親身體驗的基本立場 ,也造成後代學者的推測, hengchi U 認為伊實瑪利派將不利於他。除了以上三點批判,還有一項體認─ 蘇非之道 才是向神的正路。. 40.

(51) 靈與心的救贖. 二、 蘇非密契主義的傳統 當 Ghazzali 的精神受難,生命幾乎崩解之際,正是伊斯蘭的密契傳統,蘇 非之道拯救了他的心靈,乃至他的生命。在這一節,筆者將概括地介紹蘇非主 義的發展。MajidFakhry 在其介紹伊斯蘭哲學、神學、密契主義的著作中,他說: 「對宗教虔敬的追求,從最早期開始,就被認定要嚴格遵守真主律法(Shari'ah) 的教訓,如同古蘭經和先知穆罕默德的言行傳統(sunnah)所訂定的一樣。早. 政 治 大. 在第七世紀,這些虔敬的穆斯林開始傳播禁慾苦行主義,提倡棄絕這個塵世。…. 立. 這個禁慾苦行的主張不可避免地導向蘇非主義的路線,它的終極目標是要尋求. ‧ 國. 學. 與神直接溝通的途徑。」29 有的修行者透過靈視(vision) ,或者經由默觀、沈. ‧. 思(contemplation) ,還有融入為一(union)的方式,或借助哲學性的元素。依. y. Nat. er. io. sit. MajidFakhry 的歸類,Ghazzali 正是默觀、沈思的典型,具有精神思維的層面, 還有內在反觀、自省的過程,最終抵達靈性覺悟的境界。MajidFakhry 進一步指. al. n. iv n C hengchi U 出,伊斯蘭密契主義發展的第一個階段,早在第七世紀,正是個別虔信者,或 苦行禁慾修行者出現的時期,他們獻身於一種虔誠的(wara) ,順服的(khushu), 或內省的(fikr)生活之中,對人類的處境,以及崇拜者與神的關係深切關注, 這些人在古蘭經中被描述為「比頸靜脈更靠近神」。之後的發展,蘇非主義大 抵朝著兩個方向,一個是清醒而嚴肅的密契傳統(a mysticism of sobriety),另. 29. MajidFakhry, A Short Introduction to Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism , OneworldPublications, 1997, p.4. 41.

(52) 靈與心的救贖. 一個則是完全投入而沈醉其中的神祕修行者,這兩個傳統都陸續出現偉大而令 人印象深刻的代表人物。事實上,在這兩個極端之間,還存在更多不同背景與 體驗的蘇非教派,逐漸發展其自成體系的教義論述與實踐方式,成為普遍存在 於伊斯蘭世界的各個蘇非道團。. 經過了四、五個世紀,蘇非的教義與實踐在穆斯林的生活之中已經佔有一 席之地。W.M. Watt 明白指出,. 立. 政 治 大. 「在十、十一世紀時,密契主義出現極大的發展,在伊斯蘭社. ‧ 國. 學. 群中已經成了穆斯林日常生活的一部分,它不是被區隔而孤立. ‧. 的活動,…有時,一些蘇非的小團體可能退隱靈修,與世隔離,. y. Nat. er. io. sit. 但同時令人訝異的是,另有數量可觀的法學者,在他們的傳記 中被指明是一位蘇非行者。換句話說,密契者不是一個分離的. al. n. iv n C hengchi U 教派,事實上,針對神學、律法學上的議題,他們也同意部分 的看法,即便來自主張極為分歧的社群。」. 30. 顯然,十、十一世紀的伊斯蘭世界,密契修行或神秘主義在穆斯林生活中 已經是極為普遍的宗教現象,很多密契的修行者並不刻意過隱退或獨居的生活, 甚至很多律法學者本身也是一名蘇非修行者,也就是說,蘇非主義並不另成一. 30. W. Montgomery Watt, Muslim Intellectual – A Study of Al-Ghazzali, The Edinburgh University Press, 1963, p.130. 42.

(53) 靈與心的救贖. 種伊斯蘭教派,隔絕於一般穆斯林之外;相反地,蘇非行者不僅承認正統的神 學教義,其生活起居也遵循宗教律法。有些身為律法學者,同時也是蘇非修行 者,乃試圖融合外在的宗教實踐與內在的靈性修持。Watt 提到在 Ghazzali 之前 的一位 Shafiite 派的法學家,同時也是一位蘇非的 al-Qushayri,他曾經努力融合 Asharite 的教義和某些密契的元素。而 Ghazzali 終其一生的著述也兼顧教義理 論和儀式修行,所謂宗教,必得外顯與內隱並進之意。. 立. 政 治 大. 另一方面,針對長期以來伊斯蘭世界的統治階層,在權力和財富之中,逐. ‧ 國. 學. 漸養成奢華、腐敗的習性,蘇非的覺者乃以禁慾、苦行的行動表示抗議和糾舉. ‧. 之意。甚至察覺到那些自成一個社會高階層的律法學者們,或所謂正統派的學. y. Nat. er. io. sit. 術精英,其世俗與偽善的墮落,蘇非也開始表現出反對和攻擊的態度。這些律 法學者身為伊斯蘭信仰的知性與良心的代表,對上位者屈膝順從,而面對一般. al. n. iv n C hengchi U 平民信仰者則口是心非,言行不一。知識階層中的某些成員,尤其是蘇非修行 者,他們對靈性保有真誠的關切,對宗教職責不容敷衍,他們試圖淨化社會, 以回到先知神聖的初衷,這是從十到十二世紀中,蘇非運動的使命所在。而在 行動上,首先他們必須先脫離僵化的教義,以及世俗的態度,轉向個人內在的 靈修,精神的淨化,表面上看起來,這樣的行動像是逃避現世,而其實正是一 種精神內在導向的外在行動表現。Ghazzali 正是這樣的一位行動者。. 43.

(54) 靈與心的救贖. 三、 Ghazzali 的靈與心 在 Sufi Terminology: The Mystical Language of Islam 這本辭書中,蘇非術語 「nafs」一詞意指「自我」或「靈魂」(the ego or the self or the soul),其定義是: 「指一個人的面向,它位於代表光明的解放之靈魂(ruh)與代表黑暗的有形肉體 (jism)之間,一場靈性的戰鬥將會展開,以征服靈魂(nafs)之中墮落的力量,因 為這個朝下的傾向將引誘人的心靈遠離真神阿拉。」31 蘇非修行之道正是要引. 治 政 大 Mysteries of the Human 導較低的自我轉向較高的自我。在 Ghazzali 的著作 The 立 ‧ 國. 學. Soul 第一章,Ghazzali 詮釋人類靈魂(human soul)的意義時,首先指出,人的心 智(human mind)是無法獲知最終的真理,穆罕默德甚至禁止一般人探詢或討論. ‧. sit. y. Nat. 有關靈魂的議題,以免造成困惑和災難。但是,Ghazzali 也同意,如果一位追. n. al. er. io. 尋真理的求道者具備了創造性思考能力,並擁有心理上的洞見,那就可以和他. Ch. i Un. v. 說明並討論靈魂之事。Ghazzali 說明: 「靈魂是人的本質,它可以產生一種覺悟. engchi. 或智力,……透過這個靈魂,人可以辨認其自身以及他的創造者,並認識靈性 的真實。靈魂獨存於肉體之外,它完整自存,不容分割。」32 既然這個靈魂主 宰了人的智力與覺悟,並且不受有形肉體的限制,Ghazzali 甚至進一步撰寫一. 31. 32. Amatullah Armstrong, Sufi Terminology: The Mystical Language of Islam, A. S. Noordeen, 1995, pp.167-168 Al-Ghazzali, translated by Aboul Qayyum, The Mysteries of the Human Soul, Sh. Muhammad Ashraf, 2001, pp.4-5. 44.

(55) 靈與心的救贖. 本著作 33,說明如何鍛鍊這個靈魂。. 另外,在 Ghazzali 的 The Wonders of the Heart 一書的引言中,他指出心(heart) 之為物,心之為用,是人可以超越其他萬物,超越自身的關鍵,因為只有透過 心,人才能認識真主阿拉,服事阿拉,並朝向阿拉。同樣地,Ghazzali 在此也 強調「一個人能夠認識其內在的心,才能夠認識他自己;能夠認識他自己,才. 治 政 可能認識他的至高之神。」 因此,有關心的種種認識是宗教的根本,也是密 大 立 34. ‧ 國. 學. 契修行者的基礎。在這本被西方學者視為宗教心理學的著作中,Ghazzali 也以 極大篇幅說明、討論心的淨化與琢磨,使純正之心帶領人遠離邪惡,朝向真神。. ‧ sit. y. Nat. n. al. er. io. Ghazzali 對靈與心的定義頗有融通之處,而同時也指出蘇非救贖之道就是. Ch. i Un. v. 靈與心的淨化。Schimmel 描述蘇非修行方法的差異時提到,雖然有些蘇非主張. engchi. 「馴服並訓練靈魂(nafs)主要的方式是禁食和少眠」35,日裡齋戒,夜間禱告, 全然的苦行,修行者試圖與肉體的自我和物質的世界徹底脫裂。但是,Ghazzali 的靈性導師 Junayd 則認為:「蘇非之道不是藉著大量的禱告和禁食去抵達的, 33. The Book of Disciplining the Soul, Refining the Character & Curing the Sicknesses of the Heart, Book XXII of The Revival of the Religious Sciences.. 34. Al-Ghazzali, translated by Walter James Skellie, The Wonders of the Heart, University Microfilms International, 1938, pp.2-3. 35. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, 2011, p.114. 45.

(56) 靈與心的救贖. 而是經由心(heart)的平安(security),與靈魂(soul)的開闊(generosity)所獲致。」36 Junayd 的主張往往被理解為「道德的」,是從社會的和諧和實際的需要而言, 事實上,Ghazzali 詮釋靈與心的救贖,也是基於當時伊斯蘭社會和穆斯林信仰 的角度,既是社會的、政治的,也是宗教的、道德的思考和立論。. 立. 政 治 大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. 36. Ch. engchi. Ibid, pp.14-15. 46. i Un. v.

參考文獻

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