禪學定慧觀念與儒家中庸思想的會通
香港能仁書院
哲學系暨佛學研究中心副教授
劉 衛 林
【綱 目】
<甲> 前 言
<乙> 正 文
(一)、儒學發展與佛教思想的流佈
(二)、中唐之際儒家思想與佛學觀念的會通
(三)、中庸思想與佛學定慧觀念的關係
<丙> 總結
<丁 > 參 考 文 獻
【摘 要】
佛教自傳入中土以後，對我國傳統固有思想產生鉅大而深遠之影響。在傳
統思想發展與演變當中，宋以來新儒學之產生及其傳衍實為其中極為重大之
事，其關鍵又在於中唐儒學吸納佛教思想，並以佛學會通於儒學，從而下開宋
明理學或後世所稱之新儒學，為儒佛兩家思想開創出嶄新局面。
中唐儒學以《中庸》誠明之道會通禪學定慧觀念，由此溝通儒釋二教心性
學說上之差異，其事不獨關乎儒佛兩家思想之異同與融通，亦與兩家思想之發
展與轉變，以至中國思想史之發展關係重大。故本文嘗試自儒學與佛學之發展
經過，析論中唐之際會通儒佛思想之內在原因；及闡明中唐士人在佛教禪學定
慧觀念啟發下，取《中庸》誠明之道以闡發儒家思想中窮理盡性問題，並以此
會通佛教心性之說，為儒學修證心性問題指出門徑所在之具體情況。冀能對上
述提及之儒佛思想發展及會通問題，予以補充並闡發。
禪 學 定 慧 觀 念 與 儒 家 中 庸 思 想 的 會 通
劉衛林
一、前 言
佛教自傳入中土以後，對我國傳統固有思想產生鉅大而深刻之影響。陳寅恪於『馮友 蘭中國哲學史下冊審查報告』一文內，提到傳統思想發展與演變時 ，指出其中最重大者為 新儒學之產生及其傳衍。1在『論韓愈』一文中，陳寅恪又提出新儒學之產生，實由於中唐 時韓愈受禪宗影響，並吸納佛教思想入儒學當中，從而奠定宋以來追求天道性命之新儒學基 礎。2 正如陳氏所指出者，中唐時儒家思想與佛學觀念會通，下開宋明理學，形成後世所謂 新儒學，實為傳統思想史上大事。本文即嘗試自儒學與佛學之發展經過，析論中唐之際會通 儒佛思想之內在原因；及闡明中唐士人如何以《中庸》會通儒佛思想之具體情況，冀能對上 述提及之儒佛思想發展及會通問題，予以補充並闡發。二、儒學發展與佛教思想的流佈
兩漢之時儒學發展至於極盛，而其流弊亦漸次見出。班固《漢書．儒林傳贊》記其時儒 學之盛謂： 自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿；訖於元始，百有餘年。 傳業者寖盛，支葉蕃滋。一經說至百餘萬言，大師衆至千餘人，蓋祿利之路然也。 3 祿利之途既開，傳業者寖盛，儒學固得以盛極於一時，然其種種流弊亦見於此際。班固於 《漢書．藝文志》內即點出此節： 後世經傳旣已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說， 破壞形體，說五字之文至於二三萬言；後進彌以馳逐。故幼童而守一藝，白首而後 能言。以安其所習，毀所不見，終以自蔽，此學者之大患也。4 1 陳寅恪，『馮友蘭中國哲學史下冊審查報告』，《金明館叢稿二編》，上海，上海古籍出版社， 1980 年，頁250。 2 陳寅恪，『論韓愈』，載周康燮編集，《韓愈論評》，香港，龍門書店，1969年，頁5。 3 班固，《漢書》，北京，中華書局，1962年，卷88，頁3620。 4 同上，卷30，頁1723。如班固所稱經傳旣已乖離，學者務碎義逃難，徒侈其言說，儒學之盛極而衰蓋早肇端於此。 南北朝時經學分立南北之學，乃有儒學多門，章句繁雜之弊。李唐時太宗詔國子祭酒 孔穎達與諸儒共撰五經義疏，統一南北經學。然而唐初時儒學重詁訓義疏與章句之學。柳冕 『與權德輿書』即具言唐時科舉不先理道，不本儒意，取士一以記誦注疏為準，而非明聖人 之道，盡六經之意。5 儒學發展至此，不獨乖離宗旨，亦不足以應付時代思潮的變化及其挑 戰。 儒學發展至隋唐之世所面對最大的挑戰，無過於其時深入而廣泛流佈的佛教思想。佛 教自漢時傳入中土後，歷魏晉南北朝至於隋唐，流播天下已六百餘載。隋時文、煬二帝俱佞 佛，入唐後高祖與太宗均尊崇佛教，至武后藉佛經之說代唐而有天下，有詔釋教在道法之 上，佛教發展及影響於中土之盛大深入，實為前所未有之事。其時佛教理論日益深入人心， 其影響之深遠廣大，對儒學漸構成壓力。白居易『議釋教僧尼』一文即謂： 迨乎徳既下衰，道又上失，源離派別，樸散器分，於是乎儒、道、釋之教鼎立 於天下矣。降及近代，釋氏尤甚焉。6 白氏論其時王化之「徳既下衰，道又上失，源離派別，樸散器分」，與釋氏之說於三教中尤 其突出，即明確點出其時佛教發展已駸居儒學之上。韓愈於『論佛骨表』中即云其時百姓： 焚頂燒指，百十爲羣，解衣散錢，自朝至暮，轉相倣效，惟恐後時，老少奔 波，棄其業次。不即加禁遏，更歴諸寺，必有斷臂臠身，以爲供養者。傷風敗俗， 傳笑四方，非細事也。7 韓愈於『論佛骨表』內即本諸孔聖之道排佛，主張將佛骨「付之有司，投諸水火，永絶根 本，斷天下之疑，絶後代之惑。」8 又著『原道』一文，申明儒學道統，主張對佛道二教 「不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之。」9 韓愈致力闢 佛，適足說明其時佛教思想深入人心，至於侵迫傳統儒家思想以至儒教之正統地位。
三、中唐之際儒家思想與佛學觀念的會通
如上文所指出，儒學發展至唐時愈益側重於義疏與章句訓詁之學；然而隋唐以來佛 學，卻偏重在心性的詮釋與闡發問題之上。劉禹錫於『袁州萍郷縣楊歧山故廣禪師碑』一文 中，比較儒、釋二教教理之別云： 5 詳柳冕『與權德輿書』，載《唐文粹》（《四部叢刊初編》縮印本，上海，商務印書館， 1936年）， 卷83。 6 白居易，《白氏長慶集》（《四部叢刊初編》縮印本），卷47。 7 韓愈著，朱熹校，《朱文公校昌黎先生文集》（《四部叢刊初編》縮印本），卷 39。 8 同上注。 9 同注7，卷11。儒以中道御羣生，罕言性命，故以世衰而寖息；佛以大悲救諸苦，廣啓因業， 故劫濁而益尊。10 劉氏謂二教分別在於「儒以中道御羣生，罕言性命」，以故世衰而寖息。儒學之罕言性命， 《論語》中屢有提及。如《論語．子罕》謂：「子罕言利與命與仁。」《論語．公冶長》亦 謂：「子貢曰：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』」反之 佛教思想至隋唐時則專主心性之說，適可補其時儒學於此之不足。劉禹錫於『送僧元暠南 遊』詩『序』內便提出： 予策名二十年，百慮而無一得，然後知世所謂道，無非畏途。唯出世間法，可 盡心爾。繇是在硯席者，多旁行四句之書；備將迎者，皆赤髭白足之侣。11 於此劉氏稱「唯出世間法，可盡心爾」，正點出所以捨名教而求佛法者，在於佛教思想能盡 其心。此外梁肅於『止觀統例』內稱佛說「舉其要，則聖人極深研機，窮理盡性之說乎。」 12 其所稱教人「極深研機，窮理盡性」之「聖人」，已非儒門先聖，而已改為西方釋氏聖 人。可證其時士人推重佛教之說，往往在於其能窮究心性此點之上。 中唐時僧人宗密於所撰《華嚴原人論》內論三教宗旨異同，便點出： 孔、老、釋皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。……策萬 行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行。推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛 教方為決了。13 可見宗密之論三教宗旨同異，即以能窮理盡性標榜佛教。然而事實上於儒家思想中，原不乏 教人窮理盡性的心性之說。白居易於『議釋教僧尼』一文中以儒學比對釋教大旨，就明確點 出於修證心性一事上，儒學內原有先王「恭黙無為之道在」14，足與佛教以禪定復人性的證 性方法相頡頏。權德輿於明經策問內，亦點出儒學中「《大學》有明德之道，《中庸》有盡 性之術，闕里宏教，微言在茲。」15 明確指出於儒家經典中，本有修養心性之微言大旨 在。
四、中庸思想與佛學定慧觀念的關係
中唐士人說明儒學的盡性問題，並以此會通於佛學，往往將焦點集中在《中庸》之 上。劉禹錫在『贈別君素上人』一詩的序中便提到： 10 劉禹錫，《劉夢得文集》（《四部叢刊初編》縮印本），卷30。 11 同上，卷7。 12《唐文粹》（《四部叢刊初編》縮印本），卷61。 13 宗密，『華嚴原人論』，《中國佛教資料選編》，北京，中華書局， 1983年，第2卷，第2冊，頁387。 14 同注6。 15 權德輿，『明經策問七道』，《權載之文集》（《四部叢刊初編》縮印本），卷 40。曩予習《禮》之《中庸》，至「不勉而中，不思而得」，戄然知聖人之德，學 以至于無學。……晚讀佛書，見大雄念物之普，級寶山而梯之，高揭慧火，巧鎔惡 見，廣疏便門，旁束邪徑。其所証入，如舟泝川，未始念於前而日遠矣。夫何勉而 思之邪？是余知穾奧於《中庸》，啟鍵關於內典。會而歸之，猶初心也。16 劉禹錫於此指出藉《禮記》內《中庸》可會通於內典。其時士人除劉禹錫之外，權德輿亦明 確以《中庸》之道會通於佛學。在『唐故章敬寺百巖禪師碑銘序』中，權氏便提出以上說 法： 嘗試言之，以《中庸》之「自誠而明」，以盡萬物之性；以《大易》之「寂然 不動，感而遂通」，則方袍褒衣，其極致一也。i 正因儒學亦不乏「盡萬物之性」之道，故權氏有「方袍褒衣，其極致一也」結論。至於權氏 於篇中所提出，足以盡萬物之性的「自誠而明」之道，即《中庸》內的「自誠明，謂之性； 自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」17 又因《中庸》以為自誠而明謂之性，又謂： 「唯天下至誠，為能盡其性。」18 故誠明之道亦即能盡其性之道。對此《中庸》又有所闡 明云： 誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。19 此即權德輿所稱足以「盡萬物之性」，及劉禹錫所提出足以會通內典的誠明之道。其說李翱 於《復性書》中取以為論儒學性命之說張本： 性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋，不知者謂夫子之 徒，不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉，遂書于 書。以開誠明之源，而缺絶廢棄不揚之道，幾可以傳于時。命曰《復性書》，以理 其心，以傳乎其人。烏戯！夫子復生，不廢吾言矣。20 便明確提到《復性書》之作，在於「開誠明之源」，以此與專言性命的佛、道二家相對抗。 以《中庸》誠明之道會通佛學思想，其先德宗於『大乘理趣六波羅密多經序』內經有 此說法： 嘗試論之，先儒有言，誠者自成，而道自道也。夫誠己於內，則不勉而中，不 思而得。誠物於外，則不言而應，不為而成。……乾坤易簡之道，是則大同；神明 幽贊之情，孰云區別。殊塗一致，其理固然。21 16 同注10，卷7。 17 《纂圖互註禮記》（《四部叢刊初編》縮印本），卷18。 18 同上。 19 同上。 20 李翱，《李文公集》（《四部叢刊初編》縮印本），卷2。 21 董誥等編，《全唐文》，北京，中華書局，1983年，第1冊，卷55，頁590。
德宗之序佛經，即以儒者之言誠明，相比於開導群疑之佛學。並特拈出《中庸》「不勉而 中，不思而得」的誠明之道，以明儒佛二家殊塗一致之理。自權德輿、劉禹錫、李翱與德宗 諸人以上對佛學與《中庸》思想之析述可知，以《中庸》誠明之道會通儒、佛二家思想見 解，其時實為一普遍之時代思潮。 其時又往往將儒學上誠明之道，相比於佛學思想中之禪定。李翱於《復性書》內發揮 《中庸》誠明之說，以明足以循其源而返其性之儒道時，便指出「誠者，定也，不動也。」 22 明確地以「定」之觀念，去解釋《中庸》之「誠」概念。權德輿於『與道者同守庚申』 詩內述三教雖分，然而其理則一，更清楚點出儒學之誠明，即釋氏之定慧。其說謂： 釋宗稱定慧，儒師著誠明。派分示三教，理詣無二名。23 是以白居易於『議釋教僧尼』內稱「以禪定復人性，則先王有恭黙無為之道在」，其得以儒 學比諸禪定之復人性者，蓋其時經往往以《中庸》誠明之道，會通於佛學之禪定觀念。
五、總 結
佛教傳入中土六百餘年後，至唐初時遂與傳統固有之儒道兩家思想爭衡。其先佛教之 說尤與一向居主導地位之儒學相牴牾，兩教思想觀念相衝突幾至於水火不容地步。陳寅恪於 『馮友蘭中國哲學史下冊審查報告』一文中便指出： 釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相衝突。24 唯其因佛教思想與傳統學說相左如此，故佛學與儒學於中唐之際得以會通，對兩家思想之發 展開拓及轉變，實有極為重大之意義在內。 對於佛教思想而言，儒佛兩家思想之得以會通，說明佛學思想經已為傳統之主流思想 所吸納。佛教學說既足以會通於儒學，則再不必如韓愈之為捍衛儒道而酷排釋氏，此所以中 唐後佛教思想得以愈益深入人心，而專主定慧觀念之禪學，於中晚唐以後更能迅速發展壯 大，亦由中唐時佛學與儒學之會通，令佛學得以真正全面融入傳統思想所致。 自儒學角度而言，隋唐以來側重社會典章制度問題之儒教，於初盛唐時面對重視個人 內在心性問題之佛學時，固不得不講求相應變革。佛教學說對心性問題具體而微之析論，適 可補以往儒學偏重於章句訓詁之不足。儒學面對此一時代思潮之重大挑戰，遂有梁肅、權德 輿、劉禹錫、白居易、韓愈、柳宗元、李翱等人，以《中庸》、《大學》及《論語》等儒學 經典會通佛學，重新建構儒學發展之重心及方向。 22 同注21，《復性書》中。 23 同注15，卷1。 24 同注1，頁251。中唐士人在佛教禪學定慧觀念啟發下，取《中庸》誠明之道以闡發儒家思想中窮理盡性 問題，並以此會通佛教心性之說，為儒學修證心性問題指出門徑所在，儒學與佛學亦自是得 以真正融會，從而下開宋明理學或陳氏所稱之新儒學，為儒佛兩家思想開創出嶄新局面。中 唐儒學以《中庸》誠明之道會通禪學定慧觀念，由此溝通儒釋二教心性學說上之差異，其事 不獨關乎儒佛兩家思想之異同與融通，亦與兩家思想之發展與轉變，以至中國思想史之發展 關係重大。故此對上述問題予以具體析論闡發，就說明儒佛兩家思想會通與發展問題，及補 充前人對此之析論而言，相信均可謂深具意義。
