在正統與異端之間：從《夷堅志》看江西地區祠廟信仰與儒道關係，998-1224 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學文學院宗教研究所碩士論文. 在正統與異端之間：從《夷堅志》看江西地區祠廟信仰與儒道關係，998-1224. 政治 Between Orthodoxy and Heterodoxy:. 大. 立. ‧. ‧ 國. 學. the Relation of Popular Temples in Jiangxi with Confucianism and Taoism in Yijian Zhi, 998-1224. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：蔡竺君指導教授：謝世維博士. 中華民國 98 年 12 月.

(2) 中文摘要本文試圖從「正統」與「異端」兩個詞彙為主軸，檢視以二元對立或單一宗教模式觀點下的中國宗教研究。藉由兩個相對詞彙發展出的相對觀點，說明宗教傳統界定自我與他者範疇時的標準，並非絕對不變，而是隨著各種情況，有其可變動性。以宋代大眾社會為基礎，從《夷堅志》中獲取當時相關宗教活動元素，輔以官方文獻、道教經典及單一越界祠神信仰發展歷程做為考察。進而檢視國家宗教政策、道教驅邪法術以及祠神信仰發展上，對正統與異端的界定。. 治政大觀察出朝廷背後的社會關懷取向，以及對不法宗教的認定。透過君王詔令與地方父母官立執行成效，反映出的是君主與臣子間關懷理路的差距。由官方鎮壓民間宗教行為的舉動國家宗教政策包含一國祭祀傳統及其宗教管理政策。經由國朝祀典與賜封歷程，能. ‧ 國. 學. 來看，官方與民間對於何謂適當的祈祭行為，始終存在著認知與詮釋上的距離。這樣的距離，投射出的正是不同階層背景族群對於正統與異端的理解。. ‧. sit. y. Nat. 道教新興驅邪法術-天心正法與神霄雷法發韌於兩宋之際，並活躍於兩宋江南一帶. io. er. 地區。兩者於儀式實踐上雖多有雷同，於行法宗旨與權威來源上，則能明顯對照出兩者帶有的社會關懷視野上的不同。值得注意的是，兩者驅除鬼祟的依據與標準，與官方儒. n. al. Ch. i n U. v. 家判定祠祀的標準具有密切相關性。此一相關性背後反映的，是儒道傳統長期以來曖昧. engchi. 的關係與互動模式。然而較之官方儒家的標準，道教經典上對祠祀、鬼神的態度與評量依據，就顯得更為嚴厲。道教經典文本所建構出的輔正驅邪、助國救民圖像，反映在實際執行案例上，就顯現出行法者個人取捨的判斷，往往是決定儀式最後被以何種方式呈現的重要關鍵。在由經典到實踐的過程中，行法者被視為最重要的關鍵。而行法者裁斷的標準，除了來自於經典文本上的規範，還來自於自身經驗與當下的情境。此外，於法師與道士行走江湖之際，鑑於儀式背後所帶有的替天巡行、助國救民等宗旨，其身份亦等同於天界官僚或職掌賞善罰惡的權威性。與此相對照官方儒家於現實社會建構起的規範，維持現實社會的秩序與安危。道士與法師如同信仰世界中的刑律的執行者，維持著信仰世界中的秩序和諧。. i.

(3) 透過仰山二神、五通與五顯信仰傳布與建立過程，發現越界祠神正當性的建立，除了反映出宋代對祠神特性的轉變及社會關懷取向，還反映出兩種不同的祠神信仰傳統建立模式。透過行祠的建立與定期朝拜活動，以單一祠神為主軸的信仰傳統逐漸凝聚形成。同時在交流與傳播的過程中，佛道於其中扮演的轉化與吸納作用，無形中也為祠神信仰的正當性作了某種程度的背書。由此來看，正統與異端的價值論述與分野，並非絕對對立的標準與價值判斷，而是隨著個人所處的情境、身份、宗教思維與對象，產生不同的因應方式。. 政治大. 關鍵詞：正統、異端、夷堅志、雷法、天心正法、五通、仰山二神. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. ii. i n U. v.

(4) 謝辭回首過去和論文奮戰近二年的日子裡，其中悲喜參半的心路歷程，或許真可用「倒吃甘蔗」來形容。猶記得最初尋找指導教授時的徬徨失措與不順遂，眼看著日子一天天過去，卻仍然為了指導教授無法確定，遲遲無法有更進一步的發展。這一蹉跎，便是將近一年的光陰。一年的時間，長到足夠完成一篇碩士論文。因此，當少數同學正在提交畢業口試申請時，自己的論文甚至還稱不上開始。儘管延宕了一年，很慶幸自己在研究這條路上，並沒有因此放棄，或改變研究初衷，甚至最後還能獲得更為開闊的研究視野。感謝最初給予自己建議的蒲慕州老師，儘管最後蒲老師至香港中文大學擔任客座教授，無法給予更多指導，但蒲老師給予的建議與方向，對於日後寫作依然多有助益。這篇論文，對自己而言，不僅僅是一篇學位論文，也是大學以來對於宋代民間信仰研究興趣的延伸，更是開啟自己在道教研究視野的第一步。大學時期，在歷史系修習劉祥光老師幾門關於宋代與中國近世社會、文化史課程，其中關於宗教的主題，在課堂討論與課後寫作報告之際，漸漸引起自己更進一步深究的興趣。畢業後，因緣際會下進入宗教所研讀。碩一時，蒲慕州老師教授中國宗教，是第一次有系統、完整的接觸中國宗教。李豐楙老師的道教專題，則是開啟另一扇從不同視野認識中國宗教的窗。期間，也曾回到歷史系，修習劉祥光老師的幾門宋代社會史相關專題。此外，蔡源林老師的批判理論、後殖民理論等課程，幫助自己在宗教與歷史理論之外，從社會學角度思考各種宗教問題的能力。在蔡源林老師帶領的社會學讀書會裡，閱讀了大量西方社會學名著，填補自己在理論基礎上的不足。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. sit. y. Nat. n. al. er. io. 儘管修課時程結束後，到確定指導教授輿論文題目的過程，幾經波折。但很慶幸的是，期間仍有蒲慕州老師與劉祥光老師給予的意見與指導，讓自己始終能堅定、持續的進行初步的資料整理與構思。直到謝世維老師應聘進入宗教所，在旁聽六朝道教經典課程的期間，讓自己有機會更深入研讀道教經典與相關二手研究。期間，自己抱著姑且一試的心情，向謝老師尋求論文計畫的建議與指導。謝老師不僅仔細閱讀自己的論文計畫，還給予許多寶貴的意見，同時也建議自己加入道教與佛教的面向與觀點，豐富論文的視野。至此，碩士論文指導教授與方向才有了初步的確定。此外，更感謝李豐楙老師與劉祥光老師，二人不僅是引領我進入道教研究與宋代宗教研究的重要推手，也有幸能邀請他們擔任我的論文大綱審查委員，及最後的論文口試委員。他們的建議與指導，始終都能給予我最精闢與受用的意見。. Ch. engchi. i n U. v. 在論文撰寫期間，適逢國外幾位重要道教學者來台，如松本浩一、Florian C. Reiter（常志靜）、Poul Andersen（安保羅）與 Stephen R. Bokenkamp（柏夷）等。謝老師也藉著難得的機緣，將筆者的論文拿給松本教授與安保羅教授閱讀，徵詢他們的意見與建議。松本教授與安保羅教授均給予許多寶貴的建議，更感謝兩位教授不吝給予手邊所收集的相關二手研究，松本教授更在回國後，特地寄來他的幾篇相關研究著作。這些研究與材料以及寶貴的建議，都是撰寫與修改時的重要資源。柏夷教授在 i.

(5) 其訪台半年期間，也一同參與謝老師帶領的「夷堅志讀書會」，與宗教所博士生李建弘、黃詩茹，以及輔大宗教所張超然老師等，一同進行《夷堅志》篇章選讀與討論。在每兩週一次的腦力激盪與討論下，逐步累積一手文獻材料判讀的能力。《夷堅志》也是論文主要研究題材之一，因此眾人的討論與思考，同樣成為論文寫作的靈感與方向來源。一學期後，讀書會結束《夷堅志》選讀進度，進入密教與道教經典研讀。讀書會成員從原本的四、五位，也加入宗教所碩士生釋見踔師父、胡學丞，以及中文所博士生高振宏、邱偉雲等，陸續會讀佛教經典中關於焰口、孔雀明王、准提佛母、穢跡金剛等主題之相關經典，以及道教《道法會元》中關於馬元帥等經典。除了讀書會的經典研讀，以及課堂上的學術討論，課後的餐敘時刻，彼此互相分享研究心得與新書資訊，也是另一種形式的學術交流與互動。在幾位學術伙伴的言談與討論間，也不斷重新修整自己的論文架構與思路。除了宗教所讀書會，礙於自己道教基礎不夠紮實，在經典研讀上多有阻礙，影響論文寫作與思考，也加入了位於師大的「台灣道教學會」的週六讀書會。與鄭燦山、謝聰輝、張超然等幾位老師，以及暨南大學中文所碩士生賴思妤、台大歷史所碩士生李龢書，以及宗教所碩士生李家愷等人一同研讀六朝道教經典。筆者從一個對道教經典幾乎無從下手的門外漢，漸漸找到一條可以一窺道教奧秘的小徑。雖然一路走來多有艱辛，研讀經典的能力也還有一大段需要加強的空間。仍很慶幸，因為有這個團隊，讓自己得以在道教研究的道路上，有了明確的方向而不感孤單。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 還有儘管彼此研究領域不同，但卻時常一同加油打氣的研究所同學王維瑩、鞏載潤、劉柏君、江怡葳、林育嫻、鄭慧儀、林子涵、朱怡康等人。因為有他們，研究所生涯與論文寫作期間，一直都有滿滿的溫暖與關懷。還有宗教所的大姊頭林榮萍助教，因為有她，所上總是充滿歡笑與溫馨。. er. io. sit. y. Nat. 最後，最重要感謝的，還是自己的父母。雖然他們總是搞不懂，為什麼文科的論文總要寫那麼多字，塞那麼多資料，沒有幾年還畢不了業，但他們還是無怨無悔的全然支持與付出。尤其是我的父親，沒有他，我不會對宗教研究產生莫大的興趣。小時候飯桌上的鄉野怪譚，到識字後家中如山一樣高的書冊，其中不乏與宗教相關的書籍，都成為我踏入大學，甚至踏入宗教所前，便已經埋下的宗教研究種子。每當論文進度告一個段落，除了指導教授之外，第一位讀者，便是父親。而父親也總是仔細閱讀後，給予我許多不同的觀點與建議。總是提醒著我，研究角度除了要專精，還要有廣度，才不致於狹隘。此外，還有生活中一路陪伴我的佛青社各位伙伴與師父，在我閉關寫作的期間，給予諸多支持與鼓勵，更包容我的暫時缺席。. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 很慶幸，在自己的研究與學習道路上，有諸多良師益友的協助，成就這一篇論文。儘管這篇論文仍舊不盡理想，依然太多粗糙簡略的想法。但仍以這篇不盡理想的論文，獻予我敬愛的父母、師長與朋友們。. ii.

(6) 在正統與異端之間：從《夷堅志》看江西地區祠廟信仰與儒道關係，998-1224 目次中文摘要..................................................................................................................................... i 謝辭............................................................................................................................................. i 目次............................................................................................................................................. i 緒論............................................................................................................................................ 1 第一節、研究動機............................................................................................................ 1. 政治大. 第二節、研究目的............................................................................................................ 4. 立. 一、傳統價值建立與正統異端論述 ........................................................................ 4. ‧ 國. 學. 二、祠廟正當性與宗教交涉 .................................................................................... 5 第三節、文獻回顧............................................................................................................ 7. ‧. 一、再論幾個關鍵詞彙 ............................................................................................ 7. sit. y. Nat. 二、相對與象徵的概念-Standardization、Orthopraxy& Heteropraxy ..................... 11. io. er. 三、信仰基底-神祇、信眾與宗教專業人士......................................................... 14 四、道教與民間祠祀 .............................................................................................. 17. n. al. Ch. i n U. v. 第四節、研究方法與相關文獻...................................................................................... 18. engchi. 一、研究方法 .......................................................................................................... 18 二、相關文獻 .......................................................................................................... 19 第五節、章節架構.......................................................................................................... 21 第二章、合法化與禁制：...................................................................................................... 24 賜封與祠廟禁燬...................................................................................................................... 24 第一節、合法化的歷程：載入祀典與賜額封號.......................................................... 26. 一、. 因名而生的問題：理解與詮釋的距離 .................................................. 26. 二、合法化的歷程：祀典與賜額‧賜號 .............................................................. 29 第二節、合法化歷程下的宗教思維.............................................................................. 34. 一、神祇的特性 ...................................................................................................... 34 i.

(7) 二、《宋會要輯稿》神譜與賜封‧賜額 .............................................................. 36 第三節、左道妖異：祠祀禁燬政策.............................................................................. 43. 一、問題的提出-左道與妖異................................................................................. 44 二、禁止政策 .......................................................................................................... 46 三、防微杜漸-君主潛藏的恐慌............................................................................. 51 第四節、結論-合法化的界線........................................................................................ 54 第三章、輔正驅邪：.............................................................................................................. 56 天心正法與雷法代天行化的職能與實踐.............................................................................. 56 第一節、道教驅邪傳統.................................................................................................. 58. 一、俗禱之禁 .......................................................................................................... 58. 政治大. 二、驅邪避魅之法 .................................................................................................. 59. 立. 三、降魔馘鬼：六朝以降的治鬼經典 .................................................................. 60. ‧ 國. 學. 第二節、代天巡行：天心正法...................................................................................... 61. 一、神啟傳統與經典 .............................................................................................. 62. ‧. 二、活動範圍與影響 .............................................................................................. 63. sit. y. Nat. 三、神譜架構與律法 .............................................................................................. 64. io. er. 四、輔正驅邪 .......................................................................................................... 66 第三節、濟世救民：神霄雷法...................................................................................... 72. n. a. v. l C...................................................................................... 一、雷神信仰與神霄雷法 72 ni. hengchi U. 二、雷法的傳統 ...................................................................................................... 73 三、理論基礎與重要經典 ...................................................................................... 75 四、形象與職能 ...................................................................................................... 77 第四節、《夷堅志》中的道士與法師-天心正法與雷法的比較................................ 79. 一、行法者的形象 .................................................................................................. 79 二、雷法與天心正法比較 ...................................................................................... 84 第五節、結論.................................................................................................................. 86 第四章、祠神的轉化與信仰的形塑...................................................................................... 89 第一節、從地方祠祀到越界祠神.................................................................................. 91 第二節、仰山二神信仰：官員、佛教與祈雨.............................................................. 94 ii.

(8) 一、傳說發軔與信仰緣起 ...................................................................................... 95 二、佛教的轉化 .................................................................................................... 101 三、信仰中的共通元素 ........................................................................................ 104 第三節、曖昧模糊的形象：五通、五顯與正當性.................................................... 111. 一、正名與源流 .................................................................................................... 113 二、正當性的建立 ................................................................................................ 123 三、信仰與禁毀 .................................................................................................... 128 第四節、祠神信仰傳統建立與形塑............................................................................ 131. 一、廟記與祠記傳述 ............................................................................................ 131 二、聖山（地）化？分香或歸附 ........................................................................ 134. 政治大. 第五節、結論................................................................................................................ 138. 立. 第五章、流動的平衡：規範、信仰與個人........................................................................ 141. ‧ 國. 學. 第一節、權力關係與界線............................................................................................ 143. 一、政治與宗教結合的考量 ................................................................................ 145. ‧. 二、道教驅邪法術的權力正當性來源 ................................................................ 149. sit. y. Nat. 三、祀典祠廟與賜封祠廟的民間待遇 ................................................................ 153. io. er. 第二節、祠神信仰的內外緣觀點................................................................................ 155. 一、傳說、廟記與祠記編纂及傳述 .................................................................... 156. n. a. v. l C 二、信仰傳播與建立 ............................................................................................ 158 ni. hengchi U. 三、拒斥與接納 .................................................................................................... 161 第三節、交涉場域：吸收、轉化與匯流.................................................................... 165. 一、祠神的吸收與轉化 ........................................................................................ 166 二、經典與儀式的匯流 ........................................................................................ 170 三、人的選擇 ........................................................................................................ 173 第五節、小結................................................................................................................ 175 結論：相對的場域................................................................................................................ 177. 一、正統與異端的相對性 .................................................................................... 177 二、正統與異端的流動性 .................................................................................... 179 三、唯一模式的反省 ............................................................................................ 182 iii.

(9) 參考書目................................................................................................................................ 185 壹、原典........................................................................................................................ 185. 一、一般典籍 ........................................................................................................ 185 二、道教經典 ........................................................................................................ 188 三、佛教經典 ........................................................................................................ 189 貳、二手文獻................................................................................................................ 190. 一、英文著作 ........................................................................................................ 190 二、日文著作 ........................................................................................................ 195 三、中文著作 ........................................................................................................ 198. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. iv. i n U. v.

(10) 緒論第一節、研究動機. 提及「中國宗教」一詞，讓人聯想的多是儒釋道三教的悠久傳統。早期學界賦予中國宗教各種各樣的類別與屬性，區分與凸顯彼此的差異。無論類歸的依據為何，都脫離不了企圖以二分的概念類歸中國宗教的形式。伴隨更為深入的研究，學界有了反省的聲浪，以往泛指「民間宗教」的信仰活動，並不僅限於「民間」流動，參與者也含括了皇權貴冑。所謂的官方宗教/菁英宗教傳到民間，吸. 政治大. 引的不僅只是士人階層的「菁英」，市井小民賦予信仰的活力，往往使該信仰有. 立. 另一番新的氣象。. ‧ 國. 學. 韓森（Valerie Hansen）在討論宋代大眾宗教（popular religion）活動時，其. ‧. 所定義的宋代大眾宗教是為別於士人奉行的經典宗教（textual religion-即儒釋道）. Nat. sit. y. 所做的劃分，主要是為不識字的民眾所信奉、參與的一種宗教。大眾宗教存在於. er. 1. io. 社會基層，教義多由民眾口耳相傳，並無付諸文字的經文，史籍記載十分有限。. al. v i n Ch 中用以區別經典宗教的大眾宗教定義，已跳脫過去學界對非經典宗教活動的刻板 engchi U n. 韓森清楚指出流傳於民間，為普羅大眾崇奉、信仰的宗教活動。其中，韓森文. 劃分，正視其在民間社會所擁有的影響力與活躍情形，帶出學界對民間信仰社會. 更進一步研究與認識的熱情。其後，凱薩琳貝爾（Catherine Bell）重新對以往大家慣於指涉「民間宗教」的詞彙進行評估，提出學界目前的反省與認知潮流。她認為目前中國宗教研究潮流，逐漸跳脫傳統二分的窠臼，不再以菁英/庶民宗教（elite/ folk religion）、官方/民間宗教以及大/小傳統（great/ little traditions）作為宗教研究的定義與區分。學界開始以大眾宗教（popular religion）、大眾宗教文化（popular religious cultures）、地方宗教（local religion）取代以往對於民間宗教、庶民宗教的稱呼。凱薩琳貝爾提出了三種主要理解大眾宗教（popular 1. Valerie Hansen，包偉民譯，《變遷之神‧譯者前言》（杭州：浙江人民，1999），頁 1-2。. 1.

(11) religion）的取徑，認為無論是將宗教活動視為社會文化活動主要形式的二分架構，抑或晚近的人類學、歷史學取徑，都有著各個學門必須面對的困境與矛盾。宗教活動似乎總是難以輕易的用某種類別或框架予以清楚的界定，其中的模糊性與不可分割性，不僅增添了信仰活動的複雜面向，也是最引人玩味的地方。 2. 太史文（Stephen F. Teiser）循著凱薩琳貝爾的研究，提出更進一步的檢討，藉著對明、清時期的宗教研究考察，提出一種漸進的融合概念與宗教實踐模式。在太史文的回顧中，指出學界傾向以歷史與人類學研究取徑進行研究的態度，忽略了以社會思想為主體的宗教研究取徑，中國宗教亦不如馬克思所言，僅是一個. 政治大. 靜止不動的信仰體系，而是一個持續更新、定義與定型的象徵過程。 3. 立. ‧ 國. 學. 學界從名詞界定到研究觀點、研究方法與主體的選擇，有了一連串的省思與調整，除了顯示這個領域持續成為研究者關注的焦點，也凸顯了對於中國宗教這. ‧. 個議題，還有一條漫長的理解與思索之路，值得研究者深入探究。因此，在將焦. y. Nat. 點帶往民間與大眾的同時，學界近年來的反省與討論，似乎是個不得不關注與思. io. sit. 考的課題。首先需再次釐清的是，「民間」與「大眾」的主體為何？因此，進行. n. al. er. 相關討論之前，將整合前人論述，對本文的論述主體進行再次定義與描述。. Ch. engchi. i n U. v. 其次，地方祠祀發展過程中，脫離不了為爭取各階層群體的認可努力。信仰與祈祭，成為祠祀發展的第一步。有了信眾的基礎，加上靈驗事蹟，才有請求賜封的可能。地方祠祀獲得賜封，象徵自身正當性的確立與靈驗性的肯定。未受到賜封的祠祀，只要信仰靈驗，沒有其他非法宗教情事，也不至於淪為官府打壓禁絕的淫祀之列。合法與非法之間，並非截然二分的黑白場域，只是信仰光譜中的兩個極端。光譜的中間地帶，或許才是宋代民眾信仰的主體。 4 然而，對一般普羅大眾與信仰者而言，祭祀對象與祠廟的正當性與否，並不是主要的關注焦點，. 2. Catherine Bell, “Religion and Chinese Culture: Toward an Assessment of “Popular Religion”, ” History of Religions 29, no.1 (1989): 35-57. 3 Stephen F. Teiser, “Popular Religion,” The Journal of Asian Studies 54, no.2 (1995): 380-381. 4 皮慶生，《宋代民眾祠神研究》（上海：上海古籍，2008），頁 294-295。. 2.

(12) 靈驗與否才是獲得祈祭與建廟立祠的因素。 5 換言之，所謂的正祀與淫祀之稱，是否適用於以民間與大眾為主體的信仰活動，值得進一步思考。. 再者，祠祀或神祇受到賜封後，有了國家公信力的背書與認核，逐步走向國家化，或轉而成為國家推動教化的角色， 6 成為賜封後難以避免的發展。另一方面，無論賜封與否，走向民眾，爭取更多信仰者與香火，也是信仰發展無可避免的地方化過程。國家化與地方化歷程或可視為兩種與民互動的過程，兩者似為信仰一體兩面之呈現。 7 而兩種傳播途徑之間的相互影響，也是信仰傳遞的關鍵。. 政治大信仰活動衝突、競爭與論辯，信仰者積極建立自身信仰價值與正統性的意圖背立. 導致信仰衝突發生的原因眾多，排除外在若干因素引爆的衝突事件，單純的. ‧ 國. 學. 後，為各傳統與群體藉以區隔自身與他者分際的準則確立，以求在廣大的宗教市場中獲得一席地位。界線一旦劃下，自身與他群的分隔立顯，自身的正統性一旦. ‧. 確立，他者便淪為競爭或打壓的對象。各所憑依據的信仰「信念」，似乎才是影. y. Nat. 響衝突最重要的關鍵。在各人的心中，各自所信仰的傳統/神祇，才是自己所認. io. sit. 定的「正統」，他人的信仰與信念，是否能為自己所接受或排斥，是否為「異端」，. n. al. er. 因人、因時、因地而異。. Ch. engchi. i n U. v. 信仰群體、國家體制與所處環境間的衝突與競爭，歷來便是研究者關注的主題與面向。無論從國家政策、儒家思維的面向討論，與地方環境的互動，抑或道巫間競爭、互斥與共生，在在凸顯信仰活動隱含的不安與衝突因子。學界嘗試以不同面向與觀點，檢視彼此間衝突與互動關係，多有啟發與貢獻。 8 綜合論之，如果信仰得以貼近人心，並與社會環境互動連結，那麼信仰群體間的衝突與競. 5. Valerie Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276 (New Jersey: Princeton University Press, 1990), 29-47. 6 James Watson, “Standardizing the gods: the promotion of Tien Hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960,” in Popular Culutre in Late Imperial China eds., David Johnson, Andrew J. Nathan, and Evelyn S. Rawski (Berkeley: University of California Press, 1985), 292-324. 7 雷聞，〈隋唐國家祭祀的神祠色彩〉，《漢學研究》，21：2(台北，2003)，頁 121-123。 8 相關研究文獻，參見第三節文獻回顧。. 3.

(13) 爭，是否可以視為相互論辯與界定彼此範疇的過程？. 第二節、研究目的. 本文討論個案主要取材自《夷堅志》，考量該書涉及年代橫跨兩宋（約北宋初年至南宋寧宗），範圍遍及南宋各地，但較多來自洪邁自身家鄉-江西。為使焦點集中，本文研究年代與範圍均略有調整，以宋真宗（998-1022）至宋寧宗（1174-1224）間江西地區叢祠信仰與儒道關係為主要研究範圍。以宋代民間叢祠信仰與儒道關係作為主軸，討論非經典、非正式，廣泛流傳於民間乃至於影響. 政治大定位，彼此互動。因此，本文的論述主要包含兩個部分，一為信仰傳統的建立與立社會、國家政策的大眾信仰活動，如何理解儒家與道教，也被儒家與道教理解與. ‧ 國. 中，宗教傳統對叢祠信仰的與自身關係的定位與理解。. 學. 互動，如何形塑信仰團體內部對正統與異端的理解與詮釋；二為信仰交涉過程. ‧. io. sit. y. Nat. 一、傳統價值建立與正統異端論述. n. al. er. 國家祭祀體系藉著賜封與祀典，國家藉著賜封政策，吸收、承認民間祠神，. i n U. v. 使其獲得信仰正當性，以此建立起以國家為主體的信仰體系。另一方面，對於不. Ch. engchi. 合國家價值規範的祠祀，進行各種形式的鎮壓與禁止行為，達到對民間信仰力量的管控與壓制。獲得賜封與否，成為民間祠祀是否具有正當性的標準。由官方賦予的賜額與封號，反映出國家對每位受封祠神的期待與想像，自然也反映出國家對每位祠神的理解與詮釋。受封後的祠神，有可能成為官方信仰推動的對象。藉著信仰推動之便，國家意識與儒家教化也漸次傳遞至民間，祠神的形象也在推動的過程中，達到統一的面貌。如此，不僅達到信仰傳播與統一的目的，也豎立國家權威性。此後，國家亦可藉著信仰之力，達到對人民的控制與管理。 9 表面上 9. 華琛認為經過國家正統化後的神祇，便由國家賦予了一個標準化的意涵與形象。在信仰推動的歷程中，標準化後的祠神形象逐漸成為主流形象，包含信仰與儀式展演，也能隨著信仰推動歷程，漸次達到標準化的成果。Watson, “Standardizing the gods: the promotion of Tien Hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960,” 292-324.皮慶生，《宋代民眾祠神研究》，頁. 4.

(14) 看來，國家擁有極大的權威與力量，足以影響民眾對信仰的抉擇與塑造。10 祠神能否具有國家認可的合法性，意味著是否能在國家祭祀體系中取得正統地位。然而，國家力量是否真是為一正當性權力的來源，以及祠神正當性的唯一標準嗎？. 從相關研究中可以發現，11 部分神祇獲得正當性的來源，並非出自於最主要的國家賜封制度。這些研究或許從單一祠神信仰發展歷程出發，或許從佛道觀點觀察，反省國家所企圖建構的信仰正統性價值。這些研究傾向國家信仰價值並非唯一的信仰價值體系，國家所建構出的正統性論述，自然也非唯一論述。或許該說，對個別宗教傳統，個別價值群體而言，還是遵循著群體基本價值做為對信仰. 政治大由此可見，正統性的規範論述，並非只存在於以國. 正統性的價值判斷。相對而言，國家所建立的價值體系，某些時候只是一個象徵. 立. 上的意義，而非絕對表徵。12. ‧ 國. 學. 家為主體的國家祭祀體系中。對每個信仰體系而言，建立自身正統性規範價值與論述，也是信仰傳統建立的必經歷程，如此才能藉由判別自身與他者的互動關係. ‧. 中，找到自身於信仰世界中的定位。. y. Nat. n. er. io. al. sit. 二、祠廟正當性與宗教交涉. i n U. v. 對於散居民間的祠廟而言，獲取官方承認，成為獲得自身正當性意義的主要. Ch. engchi. 來源。雖說正當性的價值來自國家所賦予的各種賜額與封號，國家亦能藉此對祠神本身進行塑造與標準化。從另一個角度來看，賜封政策以及民間申請賜封的舉動，是否也投射出兩者對於彼此的需求與期待？. 313-317。 10 Watson, “Standardizing the gods: the promotion of Tien Hou (‘Empress of Heaven’) along the South China Coast, 960-1960,” 292-324. 11 如康豹（Katz, Paul R.）於溫元帥信仰中提出，溫元帥信仰的正當性與形象塑造，來自於道士的推動。Paul R. Katz, “Orthopraxy and Heteropraxy beyond the State,” Modern China 33, no.1 (2007): 72-90. 康豹，〈道教與地方信仰—─以溫元帥信仰為個例〉，《臺灣宗教研究通訊》，4(台北， 2002.10)，頁 1-30。 12 Michael Szonyi, “The Illusion of Standardizing the Gods: the Cult of the Five Emperors in Late Imperial China,” Journal of Asian Studies 56, no.1 (1997): 113-135. Michael Szonyi, “National Gods and Local Contexts: Distinguishing the Five Emperors and the Five Manifestations in Late Imperial China,” Journal of the Canadian Historical Association New Series, no.6 (1996): 59-79.. 5.

(15) 然而，國家權力是否一直都處於主導的地位，是個值得思考的問題。從部分祠神信仰來看，官方的賜封為其帶來信仰的穩固與向外傳播的機緣，同時賦予信仰正當性的意義與價值。然而，由信仰層面上來看，官方企圖「塑造」的形象與控制力，似乎並為達到預期一般的效果。反倒佛道傳統藉著部分信仰元素相近的緣故，對祠神信仰進行形式乃至信仰上的收攝與轉化。囿於官方於政治上的權威性，道教為了自身價值的正當性，長久以來與官方一直有著辯證的互動關係。此一互動模式，自然也影響了道教對民間叢祠的態度與立場。13 雖然佛道信仰脈絡中，沒有賜封的機制可以大量吸收民間祠神；即便擁有自身神譜架構，在傳統價值體系規範下，也發展出不同於官方的立場與態度，收攝與轉化便是佛道傳統承. 政治大. 認民間祠神的方式之一。因此，從佛道傳統對祠神信仰的形塑與轉化，可以理解. 立. 對於祠神認可的權威來源，並非只有來自國家力量主導的國家祭祀傳統。在祠神. ‧ 國. 學. 爭取國家正當性的歷程中，佛道傳統或許正以另一種形式，悄悄的對祠神信仰進行屬於自身傳統正當性的驗證。. ‧. y. Nat. 此外，在宗教交涉歷程中，佛道傳統也免不了與國家祭祀傳統進行互動。在. io. sit. 三者彼此互動的過程中，佛道傳統對於祠神信仰的價值標準，是否也影響了國家. n. al. er. 祭祀傳統對於祠神的價值標準？如果說國家祭祀體系代表國家信仰傳統，佛道亦. Ch. i n U. v. 自有其信仰體系與架構，那麼是不是也可以說，分佈於民間的祠廟與巫覡活動，. engchi. 代表著另一種非官方、非儒家，也非道教的信仰體系。「民間宗教在民眾日常生活和社會動亂中確實扮演重要的角色。但統治階層利用『神道設教』的努力，也使得中國至少在宋以後，建立了一個相當牢固的，以儒家思想為主導的『文化霸權』。」在統治階層以「神道設教」的過程中，是否只是一種「因緣說法」的權宜性統治手段？而從上而下的「教化」過程，民間信仰是否只是單純為上層社會所利用，而不曾對菁英文化進行反饋與衝擊呢？ 14. 13. Rolf A. Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries,” in Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion eds., Holmes Welch& Anna Seidel (New Haven: Yale University, 1981), 53-81. 14 李孝悌，〈明清的統治階層與宗教：正統與異端之辨〉，收入郝延平、魏秀梅主編，《近世中國之傳統與蛻變：劉廣京院士七十五歲祝壽論文集》（臺北：中央研究院近代史研究所，. 6.

(16) 本文主要由宗教交涉的觀點出發，觀察儒釋道與民間叢祠信仰互動歷程。藉由彼此互動時相互定義與觀看角度，理解信仰傳統對自我與他者範疇的界定，進而討論信仰中何為正統，何為異端。以個別傳統對自我與他者理解的角度為論述主軸，討論在宗教交涉歷程中，宗教傳統對民間叢祠信仰的定位與互動關係。此外，從信仰傳統建立到實踐的過程，對叢祠信仰的理解與處遇方式，經典詮釋與儀式展演之間是否存在差異性？兩者信仰本質該如何在此中傳遞？. 總結本文主要研究核心問題有三：（一）信仰傳統建立歷程中，自我與他者概念的形成與界定。亦即，對各宗教傳統而言，何謂正統？何謂異端？（二）各. 政治大群體（包括以信仰傳統或社經地位為劃分依據的兩種概念），對正統與異端概念立傳統如何回應宗教交涉過程中，自身與他者的界定與互動關係。（三）不同信仰. ‧ 國. 學. 的理解、詮釋與回應，如何反映在其與叢祠信仰交涉互動的歷程中。. ‧. 第三節、文獻回顧. y. Nat. n. al. er. io. sit. 一、再論幾個關鍵詞彙. i n U. v. 近年來，學界從名詞界定到研究觀點、方法與研究主體的選擇，有了一連串. Ch. engchi. 的省思與調整，除了顯示這個領域持續成為研究者關注的焦點，也凸顯了對於中國宗教這個議題，還有一條漫長的理解與思索之路，值得研究者深入探究。因此，在將焦點帶往民間與大眾的同時，學界近年來的反省與討論，似乎是個不得不關注與思考的課題。首先需再次釐清的是，「民間」與「大眾」的主體為何？因此，進行相關討論之前，將整合前人論述，對本文的論述主體進行再次定義與描述。. 「叢祠」、「祠祀」、「神祠」與「祠神」是本文會使用到的幾個詞彙，大體均為指攝社會大眾日常祈祭，具有祠廟的神祇及其祠廟。15 叢祠一祠，最早正. 1998），上冊，頁 83、84。 15 因第四章將以越界祠神信仰為主軸進行論述，故本文於第四章部分，將再對「地方祠祀」、. 7.

(17) 式出現於《史記‧陳涉世家列傳》中，司馬貞引高誘（生卒年不詳）於《戰國策》註釋，「叢祠，神祠也。叢，樹也。16 」可見，叢祠做為神祠的指稱，由來已久。對叢祠更確切的說法，或許專指隱於樹叢林間，或依傍樹林搭建的祠廟。《夷堅志》中亦有以叢祠為指稱的例子， 17 此處洪邁將其理解為民間諸小神祠的泛稱。. 「祠祀」最早可見於《禮記‧月令》與《爾雅》中，18 依據諸家集解與註釋，早期「祠祀」指的應為祭祀的行為，而非具體祠廟。至宋代，祠祀一詞除了延續原有指稱祭祀行為之意，也延伸有指稱一般祠廟之意。 19「神祠」亦可見於《史記‧封禪書》中，指的便是祠祀神祇的祠廟。 20. 政治大「祠神」非出於古代，而是現代學界用以指稱普羅大眾對神祇信仰的常用詞立. ‧ 國. 學. 彙之一。然學界以此為指稱時，對於該名詞的定位或有不一。程民生與皮慶生從研究對象主體性界定，認為「祠神」一詞足以表述以神祇為主體的研究。21 蔣竹. ‧. 山由祠廟與祠神涵蓋範圍界定，認為祠廟一詞僅包含佛道寺觀之外的民間神祇建. y. Nat. 物，容易流於狹隘的說法。因此以祠神一詞，容受更多帶有佛道或其他傳統色彩. io. sit. 的神祇信仰。22 然而「祠廟」一詞雖或許給人如蔣竹山所言，帶有佛道或其他傳. n. al. er. 統色彩的神祇，但仍具有其信仰、神祇與廟宇之間的整合意義。. Ch. engchi. i n U. v. 「越界祠神」等名詞進行定義與闡明，以此說明宋代越界祠神信仰的特殊性。。 16 司馬遷，《新校本史記三家注並附編二種‧陳涉世家列傳》（台北：鼎文，1981），卷 48，頁 1950。 17 洪邁，〈江南木客〉，《夷堅志‧丁志》（北京：中華書局，2006），卷 19，頁 695-697。 18 《爾雅》，《重刊宋本十三經注疏附校勘記》（台北：藝文印書館，1965），卷 6，頁 100a；《禮記‧月令》，《重刊宋本十三經注疏附校勘記》，卷 16，頁 325a。此外，雷聞亦以「地方祠祀」為概念進行相關研究，本文稍後也會對其概念進行討論。雷聞，〈唐宋時期地方祠祀政策的變化-兼論「祀典」與「淫祠」概念的落實〉，《唐研究》，11（北京，2005.12），頁 269。 19 司馬光，《資治通鑑‧宋紀‧太宗明皇帝下‧泰豫元年》（北平：古籍出版社，1656），卷 133，頁 4173。 20 司馬遷，《新校本史記三家注並附編二種‧封禪書》，卷 28，頁 1359。 21 皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》，頁 1-33。程民生，〈論宋代神祠宗教〉，《世界宗教研究》，2（北京，1992），頁 59-71。程民生，《神人同居的世界-中國人與中國祠神文化》（開封：河南人民，1993），頁 1-2。 22 蔣竹山，〈宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論〉，《新史學》，8：2(台北，1997.6)，頁 187-220。. 8.

(18) 本文所涉及的討論對象，雖以神祇信仰為主，範圍仍圍繞著神祇、廟宇、信仰者乃至官方與僧道人士，故在選題上，還是以「祠廟」做為本文主題。在各章節中，則依據行文與脈絡需求，以祠祀、祠神或神祠等詞彙進行指稱。. 在「民間」、「民眾」或「大眾」一詞的使用上，或許也可有值得思考的地方。以「民眾」為主的論述，在於以普羅大眾為主之意，顯示祠神信仰為社會群體共享的特性，因此民眾廣泛性為其第二特徵。第三項即是構成信仰的神異（靈驗）特性。 23 鑑於「民間」隱含的下層與區隔意味，不具特定對象的「民眾」或「大眾」，強調以普及性為主的大眾論述，逐漸取代以「民間」為主的論述。 24. 政治大蓋各個階層、年齡與職業。雖然立「民眾」與「大眾」在現代語彙運用上差別不大，祠祀或神祇為主的信仰，不免融合以儒釋道為主的核心概念，信眾範圍也往往涵. ‧ 國. 學. 僅有些微差異。但細觀之，「大眾」更具有客觀群眾的集合性意涵，「民眾」則帶有眾民、人民之意。因此，儘管使用與意義上，兩者並無明顯差異，學界也常. io. sit. y. Nat. 象意涵，更能貼近於後文以普羅大眾為對象的討論範疇。. ‧. 混和使用，但在本質與概念上，兩者還是有些微區隔。其中，「大眾」一詞的抽. n. al. er. 在本文中亦會使用到「淫祠」、「淫祀」與「左道」等名詞。 25 一般來說，. Ch. i n U. v. 淫祠與淫祀是相對於正祠與正祀的概念，主要指的是為官方所鎮壓、禁止的祠. engchi. 廟、神祇與行為。正祠與正祀指的是為官方所認可的祠廟與神祇，認可的方式包括賜封、賜額與納入祀典。淫祠與淫祀常可見於宋代與前代文獻資料，專指各種不為官方所認定的祠祀與行為。一般說來，未載入祀典者，通稱淫祠或淫祀。《禮記‧曲禮》的定義：「非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。」其中「非其所祭而祭之」，包含兩個面向，一是「或其神不在祀典」，一是「越份而祭」，後者包含不依身份而祭、不依禮儀而祭，這反而是常被人所忽略的祭祀行為。 26. 23. 皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》，頁 1-5。皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》，頁 2。 25 上述幾個詞彙，與本文第二章論述有密切相關性。故詳細討論將置於第二章文中。 26 《禮記‧曲禮》孫希旦註釋。沈宗憲，《國家祀典與左道妖異-宋代信仰與政治關係之研究》（台北：國立師範大學歷史所博士論文，2001），頁 68-69。 24. 9.

(19) 兩者同指民間不合朝廷宗教規範的行為與祠祀，如欲細分，還是可以理出二者間細微的差異。淫祀或可強調為不合禮法的崇祀行為，淫祠則是私自立廟的現象，不論其所祀神祇為何。27 在《名公書判清明集》中亦將二者分開記錄，但宋人對於二者使用上似乎並無太多劃分，時常混和使用指稱各種非法神靈祭祀行為。意義上，淫祀偏重行為現象，淫祠側重祈祭對象，但實際使用時二者並無明顯區別。 28. 淫祠與淫祀混用的情況，某些程度也反映出一個現象，即不當的祭祀對象與祭. 祀行為，經常伴隨出現，同時也是民間祠祀遭取締鎮壓的主因。. 左道一詞，出於該詞最早出現於《禮記‧王制》：. 政治大析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾，立. ‧ 國. 日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。. 學. 殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺。假於鬼神、時 29. ‧. y. Nat. 在中國以右為尊的概念影響下，「左道」則是用以對照所謂的「正道」。最. io. sit. 初，「左道」被歸類在擅自變賣法令、更造法度等危害朝政，影響朝野視聽之類。. n. al. er. 鄭玄為「左道」所下的註解，即是「若巫蠱及俗禁」。 30 另外與左道並列的其他. i n U. v. 三類誅殺行為中，第四類「假於鬼神、時日、卜筮以疑眾」，更直接指向宗教面. Ch. engchi. 向的擾民行為。由此推想，「左道」一詞出現時，儘管帶有巫蠱與俗禁的成分，但指涉的範圍似乎仍以干擾朝政的政治行為為主。到了漢代晚期，「左道」已逐漸與巫蠱、卜筮之類的概念相結合。31 儘管還帶有政治的概念，宗教上的意涵也. 27. 此一劃分依據來自沈宗憲的定義標準。沈宗憲，《國家祀典與左道妖異-宋代信仰與政治關係之研究》，頁 69。 28 皮慶生比對了宋人對淫祠與淫祀的使用與理解，同時參照沈宗憲論文的定義，認為二者雖在意義上有些為差異，實際使用上確有混用的情形。本文亦採取皮氏觀點，在行文中採二者互通的模式進行討論，必要情形則另加附註。皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》，頁 272。 29 《禮記注疏‧王制》，《重刊宋本十三經注疏》（台北：藝文，1965），卷 5，頁 260a。 30 《禮記注疏‧王制》，卷 5，頁 260a。 31 萬志英認為漢代晚期對於「左道」的理解與歸類，已經與巫蠱、巫術與卜筮等概念結合，由政治詞彙轉向宗教詞彙。Richard von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture (Berkeley: University of California Press, 2004), 3-4.. 10.

(20) 相對逐漸增加，除了專指藉宗教、鬼神之說影響朝政，同時也漸漸成為指稱所有不合官方禮法規制的宗教行為。. 二、相對與象徵的概念-Standardization、Orthopraxy& Heteropraxy. 在中國的詞彙使用習慣上，似乎並沒有以正統或異端指稱宗教活動的例子。正統與異端出現的情境，多圍繞在儒家思維中派別間彼此辯論，強調思維傳承的脈絡中。然早期西方學界研究中國宗教時，習於將儒家或官方宗教（包含儀式實踐）視為具有絕對權威的正統，相對或無法隸屬於其中的宗教行為，便常被視為. 政治大指稱，相對的，異端則以”Heterodoxy”及”Heteropraxy”稱之。一般來說，兩個詞立. 相對於正統的異端。32 由原文來看，正統一詞多以”Orthodoxy” 33 或”Orthopraxy” 34. ‧ 國. 學. 彙意義相近，只是Orthodoxy較重信仰（Belisf）層面，Orthopraxy還強調實踐與行為面向。此概念運用於中國宗教上，與華琛（James L. Watson）所提出的標準. ‧. 化歷程（Standardization）有密切的關連性。因此，要提出中國宗教「正統」與. y. Nat. 「異端」之定義與相關論述，需先進行華琛標準化理論的相關反省。而後綜合各. n. er. io. al. sit. 家論述，提出較為適切的說法。. i n U. v. 華琛以天后信仰為研究對象，提出其著名的「神祇標準化」理論。於其理論. Ch. engchi. 中，華琛強調國家力量賦予神祇一個象徵性的形象，以此建構出一個以天后為信仰依歸的信仰體系，各階層、職業乃至不同性別的信眾，皆可從中找到符合自身. 32. P. Steven Sangren, “Orthodoxy, Heterodoxy, and the structure of Value in Chinese Rituals,” Modern China 13, no.1 (1987): 63-89. 33 根據 The Oxford Pocket Dictionary of Current English. 2009 解釋，”orthodoxy”一詞帶有具公信力的理論、經典或實踐。此外，在 Encyclopedia of Religion and Society 中，則進一步將其與信仰（belief）做連結，強調正確或正統的信仰。The Oxford Pocket Dictionary of Current English, 2009, s.v. ”orthodoxy,” (Encyclopedia.com. (December 23, 2009). http://www.encyclopedia.com/doc/1O999-orthodoxy.html); Encyclopedia of Religion and Society, 2009, s.v. ”ORTHODOXY (BELIEF ORTHODOXY).” (Hirr.hartsem.Edu (December 23, 2009). http://hirr.hartsem.edu/ency/Orthodoxy.htm). 34 根據 The Concise Oxford Dictionary of World Religions. 1997.解釋，”orthopraxy”一詞指的是正確的行為，常與”orthodoxy”有著對應關係。但由字義上來看，orthopraxy 除了信仰的正當性，還強調信仰實踐上的正確性與正當性。The Concise Oxford Dictionary of World Religions, 1997, s.v. “Orthopraxy.” (Encyclopedia.com. (December 23, 2009). http://www.encyclopedia.com/doc/1O101-Orthopraxy.html).. 11.

(21) 需求的信仰象徵元素。至於信仰本身並非最重要的，儀式也無須統一，甚至無須和天后或信仰有相關連。因此，華琛強調的，是一個由國家與菁英官僚階級所建構出來的象徵性體系，而非以信仰為依歸的信仰體系。35 對此，不少學者對其理論提出反省或補充。. 宋怡明（Michael Szonyi）以另一種「虛幻式」的正統化信仰過程，說明東南沿海一帶對延續固有五帝信仰，採取的因應對策。36 宋怡明認為官方塑造的正統信仰，於民間而言只是信仰替代的虛假外貌，供奉的神祇本質依然不變，當地信仰依然得以延續。康豹（Paul. R. Katz）從溫元帥信仰，申明標準化與正統化. 政治大建立，塑造符合其自身價值的正統與標準化。立. 歷程，並非僅是官方與儒家專有的權力。道教同樣能夠藉著信仰的塑造與權威性 37. ‧ 國. 學. 彭慕蘭透過泰山女神-碧霞元君的信仰，闡述信仰上的衝突與矛盾。儘管獲. ‧. 得大眾與官方高度重視，礙於各種為儒家與菁英份子階層視為危險的成分，碧霞. y. Nat. 元君始終無法獲得正統化的地位。其信仰帶有的各種象徵意涵，導致信仰群體上. io. sit. 產生嚴重的落差。一致部分儒家菁英分子強烈批判碧霞元君不安定的危險力量，. n. al. er. 但也因為這股不安定的力量，促使部分士人與群眾對她進行祈求，尤其貧窮階. Ch. i n U. v. 層、婦女以及位居官僚階層中的邊緣群體，更是其信仰組成重要來源。. engchi. 此外，碧霞元君與一般女神應有的慈悲、純潔等等形象歧異，落實在信仰儀式上的落差，同樣時刻挑戰著儒家正統權威。38 在碧霞元君信仰研究中，顯示相同信仰特徵與元素，未必能夠達到統一與齊一化的結果。而能否獲得官方儒家的青睞，取決於信仰元素是否帶有令其不安或不合期待的部分。一般說來，信仰中. 35. Watson, “Standarzing the Gods:The. Promotion of T'ien Hou Along the South China Coast,960-1960,” 292-324。 36 Szonyi, “The Illusion of Standardizing the Gods: the Cult of the Five Emperors in Late Imperial China,” 113-135; Szonyi, “National Gods and Local Contexts: Distinguishing the Five Emperors and the Five Manifestations in Late Imperial China,” 59-79. 37 Katz, “Orthopraxy and Heteropraxy beyond the State,” 72-90. 38 Kenneth Pomeranz, “Orthopraxy, Orthodoxy, and the Goddess(es) of Taishan,” Modern China 33, no.1 (2007): 22-46.. 12.

(22) 帶有不合儒家期待的元素，未必會阻礙信仰獲得正當化的進程，只要在邁向正當化的歷程中，逐步排除不合儒家觀感的部分，還是有機會獲得正當化的結果。只是這樣子的歷程，勢必也會因為強調彼此間的共同與多元部分，而有所影響。39 或許可以說，碧霞元君信仰，反映出兩種不同標準與方向的「標準化」歷程，彼此拉扯互動中，共同分擔推動此信仰的正當化。 40. 蘇堂隸（Donald S. Sutton）與鮑梅立（Melissa J. Brown）在中國死亡祭儀及河北土家村人類學研究中，同樣都強調儒家倫理或所謂的「漢族」傳統祭祀禮儀，往往與現實生活中民眾日常展演的儀式相悖反。使得儒家思維與實踐之間產生猶如雙頭馬車般的兩難與拉扯。 41. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 雖然從其他研究中能夠找到反駁華琛理論的線索，華琛的理論某種程度上還是反映出官方的想法、努力及其所得到的回應效果，即一種更為齊一的文化整合. ‧. 概念。宋怡明認為華琛對於文化整合的概念，並未與其他學者所提出的多元文化. y. Nat. 架構相衝突或矛盾。相反的，這樣的結果反映出的是標準化與正當化理論並非唯. io. sit. 一且絕對的文化整合與發展模式。多元的模式，或許來自於中國文化自身於菁英. n. al. er. 階層、平民階層與官僚階層之間，彼此需求與想望的複雜交流結果。 42. Ch. engchi. i n U. v. 立基於前述幾位學者論點，標準化與正統化於中國宗教研究上，仍具有一定的詮釋意義與力量，只是此觀點勢必還要再補充上更為多元且不同面向的觀察。綜觀上述學者觀點，多數仍維持著官方-民間對等的角度進行思維與辯論。儘管. 39. Prasenjit Duara, “Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War,” The Journal of Asian Studies 47, no. 4 (1988): 778-795; von Glahn, The Sinister Way: the Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture, 222-256. 40 Pomeranz, “Orthopraxy, Orthodoxy, and the Goddess(es) of Taishan,” 33-34. 41 Donald S. Sutton, “Ritual, Cultural Standardization, and Orthopraxy in China: Reconsidering James L. Watson’s Ideas,” Modern China 33, no.1 (2007): 3-21; Donald S. Sutton, “Death Rites and Chinese Culture: Standardization and Variation in Ming and Qing Times,” Modern China 33, no.1 (2007): 125-153; Melissa J. Brown, “Ethnic Identity, Cultural Variation and Processes of Change: Rethinking the Insights of Standardization and Orthopraxy,” Modern China 33, no.1 (2007): 91-124. 42 Michael Szonyi, “Making Claims about Standardization and Orthopraxy in Late Imperial China: Rituals and Cults in the Fuzhou Region in Light of Watson’s Theories,” Modern China 33, no.1 (2007): 47-71.. 13.

(23) 由菁英階層與平民階層之間，對信仰理解的矛盾與衝突，從而提出文化間無法對等、整合與齊一的說法。或是以其他宗教傳統角度，說明標準化與正統化過程並非僅限於官方與儒家體系。或許都還是將討論對象與儒家視為兩個對立的個體看待，無法理解此中彼此的需求與對應關係。此外，對立的論述模式，似乎也忽略了其他信仰傳統在其中的價值與影響力。或許我們該考慮的，不是標準化或正當化理論的適切性，而是在多元信仰與社會互動歷程中，所扮演的角色與重要性。. 三、信仰基底-神祇、信眾與宗教專業人士. 政治大期民間宗教變遷的不同面向。面臨儒釋道三者的競爭壓力，信眾選擇神祇與宗教立韓森透過《夷堅志》與廟志、碑刻的研究，從民間的角度出發，分析南宋時. ‧ 國. 學. 人士的依據-靈驗與否，成為了信仰的選擇關鍵。43 金井德幸從澤田瑞穗等人研究基礎上， 44 針對南宋特出的山魈、瘟鬼與社祠等信仰活動提出另一種不同的詮. ‧. 釋。金井將根源於魑魅魍魎與瘟鬼傳統的信仰，稱為「妖神信仰」45 ，認為妖神. y. Nat. 信仰的形成與昌盛，瓦解了國家祭祀基礎的基盤，對於神祇的封號不再是國家專. io. sit. 屬的權力，微小如村落中的祠廟，亦能自由行使封號的授與及崇敬。46 金井的研. n. al. er. 究，突顯出國家祭祀基礎與對神祇認知的轉變。從民間群眾的角度，因應潮流與. Ch. i n U. v. 社會需求的轉變，神祇的選擇與特性較以往更為多元豐富。從國家整體祭祀架構. engchi. 而言，長久以來建立的官方祭祀基礎與規範，隨著眾多神祇信仰的出現，走向崩壞瓦解的局面。. 韓明士以中國神祇常見的兩種模式：官僚模式與個人模式，檢視江西撫州華蓋山三仙信仰形成歷程。47 藉由不同身份與角度的信仰者，檢視人們對於神祇觀 43. Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276 (New Jersey: Princeton University Press, 1990), 77-78. 44 澤田瑞穗於 1982 年完成的《中國の民間信仰》一書，集結了其早期關於中國祠祀與相關信仰研究。《中國の民間信仰》（東京：工作舍，1982）。 45 以「妖神」一詞稱呼，似乎有將研究對象賦予負面的想像與思考。 46 金井德幸，〈南宋妖神信仰素描-山魈と瘟鬼と社祠〉，《駒澤大學禪研究所年報》，7(東京， 1996.3)，頁 61。 47 Robert Hymes, Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity (California:. 14.

(24) 看的視野。韓明士認為神祇的官僚模式與個人模式取決於幾種交互觀點與要素的形成，即神祇的身份和特徵、敘述者與言說者及信仰的情境三要素。韓明士同時也指出，以敘述和言說的方式理解神祇，往往忽視了民眾賦予神祇的權力。要理解在不同的歷史脈絡下如何運用和表述神靈與神人關係模式，必須考量神祇、表述者和情境之間的互動和關連。. 立基於韓森、金井德幸、澤田瑞穗、宮崎市定、48 上田信、49 韓明士（Robert Hymes）等人的研究，松本浩一更深入探討民間祠廟信仰與道教儀式間的關係。從祠廟信仰、葬送儀禮與道教咒術為主題，在民間宗教者為背景下，討論民間信. 政治大並未特別著重於宗教職業人士（即法師、僧侶、道士）的討論，但可以發現儒釋立. 仰的發展、道教教團的成形，以及國家統治態度與仕紳階級的看法。50 松本浩一. ‧ 國. 學. 道三教複合的儀式場面中，最突出的應屬於三教的儀式執行者，如何互動與劃分儀式中的不同面向，共同完成儀式操作。中村治兵衛討論南宋時期的巫及其入巫. ‧. 過程，指出北宋末年的禁巫政策，導致南宋時期巫覡問題嚴重。此外，中村認為. n. al. er. io. sit. 體驗降神，或能與神交通、憑附其能力作法行事的人。 51. y. Nat. 史料中所呈現的巫，並非如後人所研究的是一種精神病的狀態，而是一種自發性. Ch. i n U. v. 韓森從信眾的選擇與神祇期待被理解兩個角度，討論專門神職人員居中的角. engchi. 色與功能。民間有大量且多類的宗教人士供信眾選擇，僧侶、道士、巫師以及儒家的禮生，人民可以依據不同的需求與喜好，選擇自己喜歡的宗教人士為其進行儀式，但是宗教人士卻只能堅守自己所屬的領域，無法跨越。面對如此競爭強烈的宗教市場，宗教人士為尋求信眾支持，同樣必須依附自己所寄身的祠廟與神祇，於是賣弄巫術、施技騙人、抑或誇大神祇靈驗的方式所在多有。不僅神祇須. University of California Press, 2002), 268. 48 宮崎市定，〈宋代におけゐ殺人祭鬼の習俗について〉，收於《宮崎市定全集 10》（東京：岩波書店，1992），頁 369-409。 49 上田信，〈宋-明代の民俗宗教〉，收於社會經濟史学会編，《社會經濟史学の課題と展望》（東京：有斐閣，1992），頁 141-151。 50 松本浩一，《宋代の道教と民間信仰》（東京：汲古書院，2006）。 51 中村治兵衛，《中國シャ－マニズの研究》（東京：刀水書房，1992），頁 107-138。. 15.

(25) 為了贏得香火，迎合宗教市場與信眾需求，宗教人士同樣也不脫此命運。 52. 在宗教職業人士方面，戴維斯利用《夷堅志》為材料，提出不同於傳統對神職人員的理解與階層劃分。戴維斯在道士、僧侶等專門神職人員，以及靈媒等較為低階的神職人員體系中，劃分出一個居於正統神職人員與一般靈媒的階層-道教儀式法師與密教法師。並認為這三個階層體系並非橫向平行關係，而是縱向的垂直關係。其中神職人員中最高階的是擁有經典與教義知識的道士與僧侶，其次為戴維斯討論的擁有專門技術的道教儀式法師與密教法師，最為低層的則是一般俗稱的靈媒-乩童。此三個階層並非固定不便，而是相互流動的。但彼此間也存. 政治大. 在著競爭、角力與合作的關係。 53. 立. ‧ 國. 學. 韓明士藉由華蓋山三仙信仰確立過程，說明天心正法法師在宋代民間信仰社會扮演的角色與地位。對天心派法師而言，社會和宇宙是神祇官僚的天庭管轄領. ‧. 地，天心派法師屬於神祇官僚等級序列的一員，而且不是最低等級。從韓明士的. y. Nat. 研究中，同樣可以發現道教刑律與儒家、官方所列下的俗世規約、律法有著相同. io. sit. 意義-賞善罰惡、輔正除邪為其首要目標。54 官方刑律與府衙扮演俗世裁判的依據. n. al. er. 與場所，天心正法法師與經典則扮演著信仰世界的審判者與賞罰依據。. Ch. engchi. i n U. v. 由上述成果可知，宋代在信仰架構與祭祀基礎上，面臨著劇烈的轉型階段。從國家祭祀為基礎的結構，逐漸崩裂瓦解，走向民間自身建立的祭祀模式與架構。在神祇的理解與觀看上，同樣因此一劇烈的轉變而有所變動。對於神祇的需求趨向靈驗的抉擇，對神祇的理解，則隨著不同神祇、不同情境、不同信仰者與敘述者，而有不同的理解與觀看方式。在神祇理解與神人關係溝通上，扮演重要推手的，當屬各類宗教職業人士。因應民間大量出現的祠祀與信仰活動，服務神祇與民眾，作為信仰媒介的宗教專業人士在組成、性質與職能上自然也面臨轉變. 52. Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276, 29-47. Edward L. Davis, Society and the Supernatural in Song China (Hawaii: University of Hawaii Press, 2001), 8-9. 54 Hymes, Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity, 31-33. 53. 16.

(26) 與需求增多的情況。. 四、道教與民間祠祀. 石泰安（Rolf A. Stein）以道教初期至南北朝為討論對象，理解道教對於民間信仰活動的基本態度。其中值得注意的是，道士譴責這些祠祀的態度如同儒家士大夫一般，對於如何在容許與拒絕之間劃分出清楚的界線而感到困惑，在譴責與容許之間徬徨不定。從道教經典成書內容與過程，及道士實際活動而言，許多方面道士與儒家士大夫所用的標準種類和決議是共通的，在禁抑的過程與手段. 政治大關於道教經典與道士所依據的淫祠定義，則來自於儒家典籍論述。在禁止的成效立. 上，道士的行為十分像士大夫，對於摧毀「淫祠」，禁抑部分祠廟上充滿著熱誠。. ‧ 國. 學. 上，士大夫與皇帝的禁令並無法持久實行。. ‧. 但在道士的立場而言，因其在儀式實踐上許多部分與民間專巫師實踐方式相. y. Nat. 同，其與民間祠祀的關係更加微妙而含糊，更需要防止有左道之嫌。儘管道教極. io. sit. 力與民間祠祀劃分界線，但在過程中，道教吸收了許多民間神祇和實踐，容納入. n. al. er. 自身系譜與儀式中；另一方面，民間宗教則採納道教形式，期望獲得正當與延續. i n U. v. 的作用。55 由此可以發現在面對民間信仰活動的態度上，道教始終與儒家保持相. Ch. engchi. 同立場，甚而以更為嚴苛的標準檢視民間祠祀活動，藉以表明自身與他者的差異而不至於淪為被打壓禁抑的對象。. 此外，值得注意的是，韓明士在華蓋三仙研究中，認為華蓋三仙之所以不被定義為意義上的「神祇」，而是仙或真人-屬於道教特定的人物，超越死亡之人， 56. 目的在於將其從神祇的地位提昇出來，從而不適用於任何對於神祇的評判標. 準，巧妙的避開界定祠廟正邪的劃分，不致有落入淫祠之虞。. 55 56. Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries,” 53-81. Hymes, Way and Byway: Taoism, Local Religion, and Models of Divinity, 39.. 17.

(27) 戴維斯藉由宋代學習天心正法、雷法之道士與法師為對象，觀察其與其他宗教職業人士互動關係。指出正式受籙道士與時人習法、行法者，乃至於其他民間鄉里巫覡與靈媒的身份與角色間，有著縱向的位階關係，個人可以在不同位階中流動。但某種程度上，正式道士的法力與修習都高於其他二者，相對的，在違反戒律所受的處罰上，也會重於其他二者。但在戴維斯的研究中，也可以發現三者間矛盾曖昧的衝突、競爭與合作的關係，也可發現並非所有巫覡都為禁絕對象，仍有許多鄉里村巫具有正當行使法術、驅邪避疫的功能，甚而得以與道士有著合作、共生的關係。. 政治大. 第四節、研究方法與相關文獻. 立. ‧ 國. 學. 一、研究方法. ‧. 本文主要以洪邁《夷堅志》所收錄故事為主要討論對象，個別呈現書中士人、. y. Nat. 官府、道士、法師、巫覡及一般市井小民面對鬼神侵擾、祠祀活動與宗教儀式的. io. sit. 互動關係，輔以相關史料與經典文獻交互討論。 57 從《宋會要輯稿‧禮》、《宋. n. al. er. 史‧禮》等官方祀典記載，理解官方祠祀政策與態度，對照《夷堅志》記載官府. i n U. v. 實際執行態度與成效。以道教天心正法與神霄雷法傳承、經典儀式與職能，討論. Ch. engchi. 《夷堅志》中道士、法師相關活動與記錄。再以江西三個越界祠神信仰-仰山二神、五通與五顯為個案，討論越界祠神信仰於信仰傳播與發展歷程中，如何建立其信仰正統性，獲得國家與信眾認可。此外，以宗教交涉觀點，討論佛道傳統對三者信仰的轉化與吸納。. 研究範圍主要以洪邁故鄉-江西一帶為主。選擇江西作為考察重點，有幾點考量。首先，江西為許多宗教活動匯聚與傳統發源之地。以道教來說，宋代兩個重要的驅邪法術-神霄雷法與天心天正均發源並活躍於江西一帶。《夷堅志》中. 57. 詳見本節相關文獻介紹。. 18.

(28) 不乏天心正法行法者與神霄雷法道士活動紀錄，對理解當時天心派發展，提供了具體的圖像。《夷堅志》所收錄故事亦多集中於江西一帶，江西同樣以巫風熾盛聞名於史，《宋史‧列傳‧夏竦》即有夏竦出任洪州（今江西南昌）時，因洪州習俗尚鬼神，多有巫覡擾惑民聽，當地瀰漫一片巫風。夏竦任職期間，搗毀當地數千祠廟，令巫覡歸田耕作，熄滅巫風。 58. 二、相關文獻. 《夷堅志》主要作為個案研究來源，及各章節實際個案援引之來源。洪邁任. 政治大四方聽聞而來各種神怪、靈驗之事。範圍遍及南宋各地區，但更多的時候是關於立. 官時，開始著手收集聽聞而得之神異故事，致仕之後，蟄居民間，更加潛心收錄. ‧ 國. 學. 自身家鄉-江西，但也收錄北方奇聞軼事。 59 洪邁將其自比為列子所描述的奇人夷堅，以耳聞之、以耳記之。60 收錄故事年代橫跨北宋至南宋寧宗，人物與故事. ‧. 來源主要集中洪邁身邊所接觸的人物，不分貴賤貧富，主角身份下至販夫走卒，. y. Nat. 上至宗室大臣皆有之，故事內容含括神怪、驚異、傳奇、信仰活動，所提及之宗. n. al. er. io. 58. sit. 教職業與非職業人士包含道士、法師、 61 巫覡 62 與僧侶，相關神祇或宗教信仰則. i n U. v. 《宋史‧列傳‧夏竦》卷 283：「洪俗尚鬼，多巫覡惑民，竦索部中得千餘家，敕還農業，毀其淫祠以聞。詔江、浙以南悉禁絕之。」脫脫，《新校本宋史並附編三種‧列傳‧夏竦》（台北：鼎文書局，1680），卷 283，頁 9571-9578。 59 Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276, 16-17。 60 《列子‧湯問》：「上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。朽壤之上有菌芝者，生於朝，死於晦。春夏之月有蠓蚋者，因雨而生，見陽而死。終北之北有溟海者，天池也，有魚焉，其廣數千里，其長稱焉，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，翼若垂天之雲，其體稱焉。世豈知有此物哉？大禹行而見之，伯益知而名之，夷堅聞而志之。」楊伯峻，〈湯問〉，《列子集釋》（北京：中華書局，1979），頁 156-157。 61 法師在《夷堅志》一書中有時指涉佛教僧侶、有時指能行道法，卻非專業道士的職業/非職業宗教人士。在本文中專指能行道法，卻非專業道士（已受籙）的宗教人士。洪邁在書中對兩者之間的稱呼與描述界分清楚，行文中亦可約略看出兩肇間似有身份高下之別。兩者在民眾眼中以及道教領域中又分別扮演何種角色與地位？ 62 巫覡在宋代除了代表宗教身份，與僧道卜祝並稱，似乎也可稱為一種職業。如袁采《袁氏世範》，卷中，〈處己‧子弟當習儒業〉中規諫自家子弟：「如不能為儒，則巫醫、僧道、農圃、商賈、伎術，凡可以養生而不至於辱者，皆可為也」。依附叢祠為生的巫覡因北宋及南宋禁巫政策喪失了原本在宮廷的職能與地位，被迫流入民間的大量官巫，為了謀求生存，勢必依附於民間眾多的祠祀，導致民間叢祠與巫覡氾濫，造成嚴重信仰與社會問題，影響所致，是引發後續一連串禁巫、禁祠祀的政策。詳見 Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276, 40-47.王章偉，《在國家與社會之間-宋代巫覡信仰研究》，（香港：中華書局，2005），頁 79-138。中村治兵衛，〈宋代の巫の特徵-入巫過程の究明を含めて〉《中央大學文學部紀要．史學科》，27(東. Ch. engchi. 19.

(29) 多不勝枚舉，不僅顯示當時民眾對於神祇信奉的繁雜與熱中程度，也可約略看出當時信仰群體之間頻繁互動的關係。. 堅持客觀轉述與詳實記述所聽、所聞的故事經過，是洪邁撰寫《夷堅志》的一貫態度。故事行文中多可見時間、地點和人物背景。就故事內容而言，短則一兩個段落，長則兩三頁，多數故事都僅幾個段落，結構大多簡單、質樸、沒有過多贅述與評語。收錄故事均載明出於何人所述，以求記載嚴謹。但洪邁依舊隱藏了一個變動：亦即洪邁所接觸的傳述者，未必識字，更遑論以文言敘述。而書中文體皆為簡潔的文言文，乃至夾雜部分典故與出處。由此可知，洪. 政治大即使轉以文言記載，洪邁所記載之故事與人物，在有限的史料中仍不時立. 邁將其所聽聞而得之故事，以文言體記載下來，而非傳述者原有之語氣與用辭。 63. ‧ 國. 學. 能獲得有效的認證。《夷堅志》所收錄的諸家序跋中，歷來文人對於洪邁所著錄的故事均給以認可，也顯示此書流行與影響普及深遠。. ‧. y. Nat. 學界中不乏以《夷堅志》為題材的研究論述。這些學者不再將《夷堅志》. io. sit. 視為單純志怪小說或虛構情節，而是從中尋找貼近當時情境的論述與生活經驗. n. al. er. 紀錄。對他們而言，如《夷堅志》一般的筆記小說，某些程度上其真實性並不. Ch. i n U. v. 亞於其他如傳記、墓表或墓志銘等經驗記錄。同時藉由特殊且不受限制的文體. engchi. 形式，反映當時文人對神祇、鬼怪的想像與論述。艾利斯特（Alister D. Inglis）曾對洪邁《夷堅志》與宋代社會關係進行論述，賦予《夷堅志》可信度的讚賞。 64. 韓明士、戴維斯及韓森在其研究中，使用大量《夷堅志》材料，同時對其史料地位賦予高度肯定，強調其反映私人生活與生命經驗的真實性。 65 韓明士. 京，1982.03)，頁 51-75。 63 Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276, 18-23. 64 Alister D. Inglis, Honh Mai’s Record of the Listener and Its Song Dynasty Context (New York: State University of New York Press, 2006). 65 Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276, 18-24.. 20.

在正統與異端之間： 從《夷堅志》看江西地區祠廟信仰與儒道關係，998-1224 - 政大學術集成

在正統與異端之間：從《夷堅志》看江西地區祠廟信仰與儒道關係，998-1224 - 政大學術集成