第五章、 流動的平衡：規範、信仰與個人
第三節、 交涉場域：吸收、轉化與匯流
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上，且不論正負特性，都有人據此進行祭祀。由此可反映出信仰之間明顯的張 力，存在於信仰者與官方統治者之間，也存在於正祀神祇與淫祀神祇之間。
因此，從信仰與社會關係角度來看，本文所企圖要找尋的正統與異端之間 的關係，似乎正以一種不協調的關係發展著。而這種不協調的關係，透過信仰 為中介，加深了上層社會與下層社會、男性與女性或菁英社會與庶民社會之間 的緊張感。不可否認，由正統與異端的架構來思考，或許脫離不了這種正邪對 立的緊張感。畢竟，那是如此顯而易見，且容易為人所辨識的情境與概念。某 些時候，有學者將官方接受這些淫祀邪神的舉動，視為一種與神祇或巫覡之 間，相互「妥協」或「條件互換」的情境。498當然，不可否認，官方對祠神始 終會帶有想利用其達到某些統治上的便利效果。499然而，我們也不能忽略掉這 些祠神信仰於無形中所產生的影響與反餽力量，或許還是官方所意想不到的。
這些反餽的力量，透過儀式、文本或信眾口耳相傳的方式，漸次達到其深化的 影響力。
因此，對於正統與異端之間的關係，似乎很難下一個絕對的界線與論述，
將兩者之間的差異與關係作清楚的劃分與切割。如同前文所說，這不僅是一個 相對的概念，更可能同時存在於相同對象身上，彼此拉扯與緊張。但我們仍可 以試圖為此一關係做出詮釋與理解。亦即，在一個多元互動的模式架構下，正 統與異端得以用對立而又並存的方式，存在於每個信仰價值或個體身上。唯一 不同的是，這些價值透過另一種更為圓融的方式，彼此交織融合，逐漸弭平彼 此間的差異。而這種方式，便是接下來要討論的吸收、轉化與匯流。
第三節、交涉場域：吸收、轉化與匯流
498王章偉，《在國家與社會之間-宋代巫覡信仰研究》，頁 292-321。
499 Watson, “Standarzing the Gods:The. Promotion of T'ien Hou Along the South China
Coast,960-1960,” 292-324; von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture, 98-120.
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當兩個信仰相互碰撞時，便開始了彼此間的互動關係。國家祭祀傳統挾著 以國家為主體的力量，得以揀擇其他傳統中個別元素，挑選祠神與儀式進入 國家宗教體系，豐富自身傳統。在管理上，即便是佛道傳統，也需遵循國家 體制各項規範。無論對體制、組織與宗教規約的建立，亦或宗教人士、儀 式、神祇與經典的認可與挪用，國家祀典與儀式似乎擁有揀擇「適切的」元素 的權力。另一方面，佛道傳統也能藉著與祠神信仰互動的機緣，將適合於自 己傳統的祠神特質，或吸納，或轉化，或挪用於自己傳統之內。由此來看，
各宗教傳統之間似乎存在著高低或強弱的位階層級，由以國家為主的祀典與 儀典為最上位，其次為佛道傳統，最後才是民間祠神信仰。這看似上下分明 的位階關係，也反映著一般學界的理解與認知。只是，當我們以類似的思考 方式理解國家祀典、佛道傳統與祠神信仰彼此間的交互關係時，往往因為看 似上下分明的位階關係，忽略了彼此間的互動與交流，應是雙向且平行的。
雖說國家祀典與儀典背後擁有國家體制的力量支撐鞏固著，從國家為主體 的立場出發，祀典與儀典可以視為以國家整體為對象的宗教傳統。雖然彼中 牽涉到許多政治與外在因素，如果將其視為交織於傳統建立過程中的種種元 素，或許便能還原國家祀典與儀典在信仰中較為單純的定位。
一、祠神的吸收與轉化
當佛道傳統與官方宗教面對祠神信仰時，官方以祀典與賜封的標準做為檢 視祠神信仰能否進入官方宗教的準則。當國家祀典接受民間祠神進入，等於 正式承認祠神的正當性。另一方面，是否也意味著，以儒家禮教為基礎的祀 典開始納入原本不屬於儒家範疇的祠神，使祀典不再單純以儒家禮教與儀制 為其組成元素。一方面，或許可以說這是國家祭祀祠神化的現象；500另一方 面，也可以說，因為種種因素，國家祭祀吸收部分民間祠神進入祀典傳統，
500 雷聞，《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》，頁 37-100。
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反映出民間祠神信仰祀典化的現象。無論是官方祀典祠神化，亦或民間祠神 祀典化，都可視為兩種傳統彼此互動的歷程。因此，民間祠神進入祀典，成 為國家祭祀的對象；亦或積極爭取賜封，成為國家認可的祠神，對祠神信仰 而言，除了對信仰產生正面肯定的作用，也代表其正式進入國家神譜組織，
成為國家神譜的一員。當然，官方也利用祠神信仰親民的特色，將儒家倫理 觀藉由祠神信仰傳達給民眾。
一般來說，官方祭祀的神祇，雖也可能成為人民祈祭的對象，但範圍與普 及性總是有限。民眾祭祀的祠廟，也多半不會是官方資金建造，而是民間自 建者為多。然而，宋代官方將國家禮制中的某些神祇，於各地建立祠祀供民 眾祈祭，除了迎合民眾祭祀的風氣，也有藉著立祠的方式，達到信仰推廣的 目的。因此，為了推廣官方認可的祠神，官方也可能主動或被動在各地建造 祠祀，藉以推動某些祠神信仰。501為祠神立祠，讓民眾可以隨時、就近向信 仰的對象祈祭，是祠神信仰的特色。可以說，官方為祀典中的祠神於民間廣 立祠祀，某些程度上也是擷取民間為祠神立祠祭祀的元素。
傳統之間的吸納與融合，並不只限於官方對祠神或官方對佛道的吸收，同 樣也發生於佛道對民間祠神的吸收，以及佛道彼此間的融合與挪用。首先以 道教來說，對祠神評審的標準基本上與官方並無太大歧異，甚至可能抱持著 更為嚴格的標準。502與官方祀典不同的是，道教結合民間祠神元素的部分，
並不僅限於被道教視為正神，成功納入神譜組織中的祠神。某些遭到官方打 壓或禁止的淫祠邪神，同樣為道教所沿用，一併視為道教傳統亟欲剷除的對
501 例如東嶽廟。其中，東嶽在兩漢時期即是帝王封禪的對象之一。兩宋時期，東嶽被列為祭禮 中的羣祀對象之一，其後真宗至泰山進行封禪並以帝號賜封五嶽，間接促成東嶽信仰風氣形 成。當然，各地東嶽行宮的建立與東嶽信仰的推廣，部分也與政治因素、宗教政策與帝王崇道 有密切關係。此外，由於東嶽廟帶來的集會、廟會，使東嶽廟成為人群集散之地，間接促成江 南市鎮的形成。關於宋元時期東嶽信仰的研究目前已有相當研究成果，其中以水越知〈宋元時代 の東嶽廟：地域社会の中核的信仰として〉一文討論較為全面且深入。水越知，〈宋元時代の東 嶽廟：地域社会の中核的信仰として〉，頁 73-104。
502 關於道教經典對民間祠神的態度，可參考本文第三章。
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象。以前述五通、五顯信仰為例，道教儀式文本常以五通、山魈、木客、木 下三郎等指涉與五通相類似的山精野怪，視為道教傳統亟欲驅逐的對象。五 顯納入道教傳統後，便以「五顯靈觀大帝」的形象示現，503其後再與四大元帥 中的馬元帥相結合。504
縱使形象有了轉變，在道教經典中，五顯靈觀大帝與馬元帥都是肩負救度 災厄、斬妖滅邪的護國救民重任。兩者亟欲滅除的對象之一，就是五通與山 魈之類的山精野怪。505因此，從五顯、五通信仰與道教傳統之間的互動，以 及兩者在經典中呈現的形象與轉化歷程（五顯與馬元帥結合），顯示出道教吸 取民間祠神元素時，並不僅限於正神，五通、山魈一類的邪神，也可能為道 教一併吸納，成為傳統中的一部份。只是在吸收的過程中，邪惡的特質、形 象與名稱可能也一併完整保留。相反的，被視為正神的祠神，為道教所接收 後，可能因特質、形象相近，而與道教原有神祇融合。
此外，道教傳統亦可能為其創出新的經典與儀式，使其與道教自有傳統脈 絡串連，成為道教內部正式神譜組織的一員。可見，無論被視為正神或邪 神，都可能為道教傳統所吸收。唯一不同的是，正神為道教傳統吸收後，維 持其正神的形象，或以配角的身份出現於各經典中，或由道教創出經典以為 其本生故事。假使與其他神祇性質相近，亦可能產生兩者相互融合的現象。
邪神或具負面形象的祠神，往往成為道教經典中被追討、打擊與驅逐的對 象。因此，對道教傳統而言，承認與拒斥可能都是祠神被納入道教傳統中的 理由，而非進入道教傳統的標準。只是被承認的祠神，藉由經典與儀式獲得
503 《太上洞玄靈寶五顯觀華光本行妙經》，《續道藏》隸八之 1，《正統道藏》，頁 3b-5b。
504 《大惠靜慈妙樂天尊說福德五聖經》，《正統道藏》，第 48 冊（台北：新文豐，1977），頁 1a-3a。
505 Cedzich 認為五通與五顯為同一信仰的正邪兩面，因此其認為道教經典保存了「五通過度到五 顯」由邪轉正的歷程。而五顯打擊五通、山魈的部分，也凸顯了此信仰在轉化歷程中的過度與共 存時期。本文認為五顯與五通屬於兩個相近但卻不同的信仰，因此五通轉化為五顯的由邪轉正 說法在道教傳統中仍然無法成立。Cedzich, “The Cult of the Wu-t’ung / Wu-hsien in History and Fiction,” 137-218.
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神譜中的正當性與自身的定位；遭拒斥的祠神，在經典中同樣淪為被打壓的 對象。道教傳統挪用民間祠神的正邪形象與特質，藉此因應外界信仰世界，
或充實內部傳統。
信仰傳統本質與基礎上的不同，使得佛道教義對神祇的定義不同，自然也 影響了兩者面對外來祠神信仰時，產生的因應態度。對佛教而言，任何稱之
信仰傳統本質與基礎上的不同，使得佛道教義對神祇的定義不同，自然也 影響了兩者面對外來祠神信仰時，產生的因應態度。對佛教而言，任何稱之