第二章 通俗佛學翻譯

第二章 通俗佛學翻譯

第一節 佛教翻譯的種類

談通俗佛學翻譯，不能不話說從頭，由佛教翻譯的源流談起。筆者以為佛教 翻譯大致可粗分為三類，一是佛經（佛典）翻譯。二是佛學翻譯；第三類則是本 文探討的通俗佛學翻譯。

(一) 佛經（佛典）翻譯

中文佛典多由梵文、巴利文、藏文迻譯而來。此一階段歷時近千年，可謂蓽 路藍縷的拓荒階段。聖嚴法師嘗云：佛教的經典很多，中國翻譯了一千年，也不 能確知究竟譯出了幾萬卷。⁴而根據日本大正年間所編《大正藏》經文來看，翻 譯佛經總數已高達四千兩百多部、二萬三千餘卷。⁵

佛典翻譯帶動佛學的研究與修行，功不可沒，而鳩摩羅什、真諦、玄奘、不 空等都是中國翻譯史上著名的大師。但梵文梵語和漢文漢語是兩種完全不同的語 言文字，翻譯的難度不下於《西遊記》裡描寫的西天取經。「但是我們的先人，

包括本族的和外族的譯師們，嘔心瀝血，可以說克服了一個又一個困難，創造了 許多經驗和奇跡」。⁶

(二) 佛學翻譯

4聖嚴法師認為現存佛典連同中國人的注釋講述(日本、西藏、南傳各國的還不包含) 在內，有三 千多部一萬五千多卷，參見釋聖嚴所著，《正信的佛教》。台北：法鼓文化，1999，頁 128。

5 《大正新脩大藏經》，日本大藏出版株式會社，1924-1934 年刊。

6金天相，〈漢語與中外文化交流—佛教詞語譯釋雜談〉，《翻譯學報》，第 2 期，1998 年 6 月。

即使不涉及佛經直接翻譯，只是探討佛教教義及經典的書籍或文章，如《大 乘起信論如來藏之研究》等，佛學書籍在一般人心中，也歸類在艱澀難懂的典籍 範圍，其特性跟前者也多所重疊。但聖嚴法師認為，今日佛教文章艱澀難懂，也 有可能是少數人的作風始然，比如有些食古不化的「佛學家」，硬是生吞活嚥，

患著思想的胃腸機能障礙，他們看書不經過大腦，便將書中的文字斷章取義，東 抄西摘，湊成自以為是的文章，連自己也弄不明白，到了讀者眼下，當然要「不 知所云」。「至於思想性的佛學論著，那是供研究用而不是通俗用的，自然不能要 求寫得像西遊記和水滸傳一樣。」⁷近代日本佛教界，已在嘗試用西洋的哲學名 詞表達佛教思想，但也不能全盤西化，否則便不成其為佛教，喪失了佛教的真實 樣貌。

聖嚴法師認為，若就傳播的方式而言，佛教絕對贊成文藝化或通俗化；但從 研究其思想的理論上說，佛教卻不能不追求深邃化和精密化。所以，「我們固然 要提倡通俗，卻不該咒詛難懂」。⁸

(三)通俗佛學翻譯

本文探討的主題通俗佛學，亦可稱為通俗佛教文學。這一類文章書籍，在史 上早有濫觴，但直到最近幾十年才大興。把佛學理論轉化為佛學心理學、佛學文 學….等文類 (藥師佛的書籍不知可否歸類為佛教醫學)。在市場上亦常被歸類為 心理或心靈成長類書籍。這一類書籍深入淺出，深者見深、淺者見淺，主要希望 對佛學略具粗淺認識者，更樂意親近接觸佛學。在某些有心傳播佛學的人士來 說，也是試圖藉由佛學大眾化，吸引更多「看熱鬧者」「看門道」，進而得窺佛學 堂奧的一種手段。

7 釋聖嚴，《正信的佛教》。台北：法鼓文化，1999，頁 131。

8 同上。

第二節 佛教翻譯的特色

前面提過，佛經多由梵文、巴利文或藏文迻譯而成。而今日的漢語佛典，更 早已躋身為中華文化的瑰寶。佛教是普世宗教，也算白話文類的起源。大家都認 為佛經深奧難讀，主要的原因，並不光是在思想義理方面，而是在語言文字的障 礙方面：佛經語言既非現代白話文，也不是古代文言文，是古代為了傳播佛法，

運用當時社會最通行、群眾最熟悉的口語。加上時代變遷，這種口語當然已經和 今天大家所熟知的語言大不相同，而這就是我們所謂的「語言文字的障礙」⁹

其實佛教經典最早的翻譯方式，係經僧人口頭翻譯，再由文字紀錄，或直接 將梵文以古文翻譯而成。或是由於書寫在竹簡上的緣故，古漢語行文相當簡樸。

早期佛經譯文也是如此，而且往往是直譯，故初讀時每難明所以。而且「這樣做，

是因為害怕破壞佛教教義的神聖莊嚴。」¹⁰而早期中國佛經翻譯者面對的一個基 本難題，是如何用本土語言表達新的思想。因此難免需要在既有的中國傳統文言 中，另創新字新詞。幸而歷時近千年的佛經翻譯中，後期翻譯素質已大有改善，

而譯經者也致力使譯文讀來更像中文。¹¹

佛經雖然曾經是外來文化，但是早已融入中國文化當中，成為中國思想文化 的一部分。成語「三生有幸」¹²的輪迴思想，「大千世界」¹³、「恆河沙數」¹⁴的宇

9 竺家寧、〈佛說成語故事導讀〉，《佛說成語故事》。台北：實學社，2004。

10 香港理工大學首席研究員朱志瑜，摘自〈翻譯策略令中國佛教別具特色〉，《研究新域》，第 6 期，2003 年 5 月。

11 到了鳩摩羅什時期，這種現象已大有改進。胡適尤其推崇鳩摩羅什譯作中的金剛、法華、維 摩詰三經，流行又富文學影響力。尤其維摩詰經是「半小說、半戲劇的作品」見胡適《白話文學 史》，頁 125；而《中國文學發達史：唐代的變文》中也曾提到：「鳩摩羅什譯的《維摩詰經》簡 直是一部小說，《(妙)法(蓮)華經》內的幾則美麗寓言，也都饒富文學的趣味。」，見宣建人〈再 版後記〉，《鳩摩羅什大師傳》，台北：佛光，1996。

12 唐朝高僧圓澤輪迴投胎後，與好友李源再度相見的故事，有詩云：「三生石上舊精魂」。

13佛經中的大千世界，是由一千小世界，累進千倍為中千，再由中千累進千倍，一共經過三次千 數的累進而成，所以稱為三千大千世界，其實只是一個大千世界而已。《當和尚遇到鑽石》中譯 本 122 頁譯注簡單說明：三千大千世界簡稱大千世界，泛指世界萬物。

宙觀；「頑石點頭」、「立地成佛」的勸善思想；「種瓜得瓜」、「自作自受」的因果 思想，都早已深入民間，成為中國社會習俗的一部分。¹⁵

佛經對中國文學不但影響深遠，更直接導致通俗文學—俗講¹⁶、變文、寶卷

17、彈詞、鼓詞相繼發生，¹⁸而這類通俗文學的發展，更與佛經的演述及通俗化 習習相關。

民國初年，梁啟超的《佛學研究十八篇》「翻譯文學與佛典」一章中，曾特 別強調「近代之純文學，若小說，若歌曲，皆與佛典之翻譯文學有密切關係。」

並認為佛教對中國文學有五項影響，與佛經翻譯有關的，是國語實質的擴大：由 於佛典翻譯、中國語彙增加了三萬五千多個。佛經翻譯留下的語匯遺產，洋洋大 觀。¹⁹

胡適雖然是無神論者，也曾提及佛教輸入，對中國產生三大影響，對白話文 的普及功不可沒：「佛教的譯經諸大師，用樸實的白話文體來翻譯佛經，但求易 曉，不加藻飾，造成一種白話的文體，佛寺禪門成為白話文與白話詩的重要發源 地。」²⁰而宗教是以群眾為對象，因此佛經的文字也包含較多的口語成份，大陸 學者呂叔湘也同意：「白話的興起跟佛教大有關係」²¹

由此可見，佛學的通俗化傾向，自古皆然。這與佛教屬普世宗教、講求深入

14「如是等恆河沙數諸佛」，語出《佛說阿彌陀經》。

15同註 8。

16唐朝時，各佛教寺院都有僧人向世俗群眾宣揚佛教的活動，称為「俗講」。舉辦俗講的時候，

一般是主講和尚坐在正中，旁邊有奏樂和幫唱的，還懸掛有佛教故事畫。參見〈中國曲藝〉，

http://www.tjtv.com.cn/system/2003/03/10/000522884.shtml。

17 根據俗文學學者車錫倫研究，中國寶卷是在宗教和民間信仰活動中，按照一定儀軌演唱的說 唱文本，其演唱形式明代以後稱作 “宣卷” (或稱 “講經”、 “念卷”等)。寶卷的題材，除了直接 演釋經文，宣揚教理、倡導勸善外，多為說唱文學故事，所以現代研究者又視寶卷為傳統說唱文 學的一種體裁，納入中國俗文學史及說書史、曲藝史的研究範圍。參見〈佛教與中國寶卷(上)〉，

《圓光佛學學報》，第四期(1999. 12)

18中國寶卷淵源於唐代佛教的俗講，做為佛教悟俗化眾的說唱形式，其形成在宋元時期， “寶卷”

之名出現於元代。正德(1506-1521 年)以後，各種新興民間宗教多倚稱佛教，它們均以寶卷為佈 道書，編制了大量寶卷。

19梁啟超，《佛學研究十八篇》，台北，中華書局，1956。

20 胡適，《白話文學史》。頁 145。

21 呂叔湘，《語文常識》。北京：三聯書局，1980。

人心大有關係。古代譯經者為了更有效傳播佛法，常會運用社會大眾的口語來進 行佛經的翻譯，採行的多半是當時耳熟能詳的群眾用語，絕非象牙塔裡少數學者 孤芳自賞的語言。而也唯有如此，佛法才能深入人間，和民眾沒有一點距離。²²

第三節

佛陀說法，常以善巧譬喻，隨機提示。例如《大正藏》第四冊《雜譬喻經》

中的故事，就充滿民間文學的趣味²³；而許多佛典中的故事，更演變成日常通俗 的成語，前面提過的變文、俗講、寶卷，與佛經的傳佈習習相關，也是佛學通俗 化的有力途徑。時至今日，通俗佛學的書籍在坊間再度盛行，自 1992 年「西藏 生死書」開始，通俗佛學書籍掀起大賣熱潮，出版界無不躍躍欲試，希望投讀者 所好，再度造成風潮，達賴喇嘛的書可說是主流之一，而且多半叫好又叫座。不 但有先覺、橡樹林等出版社，專門從事佛學或通俗佛學書籍出版，許多綜合出版 社也趕這一波佛學熱潮，因此涉及這類佛學書籍的出版社數目之多，絕對可以族 繁不及備載來形容。²⁴

第四節 通俗佛學翻譯的特性

由翻譯「不要綁架自己」一書當中，筆者大致歸納出這類通俗佛學翻譯書籍 的特性：

22 同註 8。

23 參見琬姿居士，《雜譬喻經的故事》，台北：圓明出版社，1995。

24 參見附錄一

甲、借喻取譬、故事特多 乙、深入淺出、務求融通 丙、打破界限、兼容並蓄

這類書籍將禪學、藏傳佛教、南傳佛教…等冶於一爐，較沒有流派之見，同 時，為訴求知識份子的認同，避免流於乏味傳教之弊，經常融入現代科技(如量 子力學)、藝術(如梵谷名畫)、人文…。以本文探討的另兩本著作《西藏生死書》

及《當和尚遇到鑽石》為例，前者亦曾引用科學論述，說明「整個宇宙只不過是 變化、活動和過程—一種整體而流動的改變」²⁵另外，為求與讀者間沒有距離，

通俗佛學的編輯用語時而力求通俗易懂，有的書名雖然符合原意，但力求貼近行 銷學原理，其實用意是在引起一般讀者、而非教內人士注意，例如橡樹林出版社 的幾本書，《當和尚遇上鑽石》(The Diamond Cutter)、《當牛仔褲遇見佛陀》 (Blue Jean Buddha)、《菜鳥沙彌變高僧》 (Novice to Master)，書名都跳脫傳統佛學書籍 的呆板框架，相當通俗趣味。有趣的是，筆者在網路搜尋中找到一筆資料，將《不 要綁架自己》書名逕自譯為《在無助中升起信心》²⁶，竊以為這個譯法乍看比現 有書名高明，也更能兼顧原意涵及深度，而且達到雅俗共賞的境界，但若就吸引 讀者眼光而言，《不要綁架自己》可能較符合行銷學原理，《在無助中升起信心》

則略顯正經無味。

通俗佛學翻譯的目標，在引人入勝，俾其對佛經的意涵心領神會，進而自願 接觸佛學，進入佛學似乎仰之彌高、鑽之彌堅的巍巍殿堂。當然，從另一個角度 來看，西方人對佛學的認識比東方人粗淺許多，加上現在流行的，多是將禪修靜 坐、藏傳佛教、大乘、上座部佛教….混合在一起的雜談式文章，作者多半非佛 學專門研究者，因此只求能引讀者一窺堂奧，或受到佛教義理浸染即可，理論的

25索甲仁波切，《西藏生死書》。台北：張老師出版社，1996，頁 44。

26 香光資訊網的佛教圖書館電子報所列 2003 年 10 月臺灣、大陸及日本、歐美等地的佛書出版 訊息，http://www.gaya.org.tw/library/aspdata/epaper/lib-epaper25.htm。

專精並非要求的重點。

第五節 通俗佛學翻譯的困難

由於佛經其實並沒有統一的解釋，各家譯經又有自己的詮解在裡面，因此從 譯者的角度來看，只要能正確的表達佛經的精神，佛教義理間詮釋的岐異應能諒 解。至於原先引用的經典正不正確，西方作者的認知和東方的有沒有出入，譯者 自然不能省略一番查證的功夫。由於印度自古以來對聖書的理解多靠口耳相傳，

因此不能保證沒有訛誤的情形發生(最早婆羅門教的吠陀聖典，根本忌用文字記 錄)。而且，從師承相傳的習慣中，對同一樁事物，日久產生多種不同的傳說，

各傳各的，各信各的，常常互不相妨。因此一些古代印度文化的傳說，也可能在 不知不覺中成了佛典內容的一部分。尤其歷史性的考證工作，在印度民族看來並 不十分重要²⁷。所以在佛經之中有著許多互相出入矛盾乃至時間倒置的記載。由 此，聖嚴法師認為，一個正信的佛教徒，對於佛經，應該具有極崇高的虔誠，但 卻不必要求毫不簡別地字字接受，佛教的教理，如果翻譯有出入，但其對經典的 理解是正確的，則也或可接受。佛教的正法，應向佛經之中探求，對於佛經的記 載，卻可保留各自的審察態度。²⁸

英譯佛典的數量極少，且多半由中文迻譯而來，因此本文探討的英文通俗佛 教書籍中譯，尤其就佛教專有名詞而言，牽涉到的可說主要是「回譯」(back translation) ，或佛經原義的間接翻譯 (由巴利文、梵文或藏文直接翻譯成英文)

27佛經的結集都在佛陀涅槃之後，而印度對歷史又不甚重視，因此並無法證明經典都是佛說的。

但佛典的價值在其實用性，對現實人生有幫助，這才是佛陀強調的主題重點。懷疑經典不是佛說 的，也必須要有可靠的資料以為證明，只是那些資料仍是後人所說，並非佛陀時代的人，其資料 可靠性依然堪虞，因此這些公案可能永無水落石出之時，參見千佛山全球資訊網—解惑問答網站 http://www.chien-fo-shan.com.tw/answer/chiehhuo/01.htm

28 釋聖嚴，《正信的佛教》，台北：法鼓文化，1999，頁 127,128。

問題。因此，正確找出原文指涉或引用的佛教原典原義，避免指鹿為馬、張冠李 戴，甚至造成前言不搭後語，是中譯通俗佛學書籍者首應關心的重點。

間接引用別人對佛經的論述，能否代表正確的佛學翻譯？這種情形在西方的 佛學書籍中在所難免，以下三部譯作的比較分析中，將舉例說明並加以研判。此 外，是應該為方便教外讀者了解起見，迴避佛教用語，還是為熟稔佛教教義及用 語的讀者閱讀效果，加入佛教用語？這兩種做法，各會產生什麼效果？種種策略 各有什麼好處，在下文中也將進一步探討。