石東的社會生命：東台灣寶玉石的蒐藏、流轉與消費

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國立台東大學南島文化研究所碩士論文

指導教授：譚昌國先生

石東的社會生命：

東台灣寶玉石的蒐藏、流轉與消費

研究生：蔡明庭撰

中華民國九十九年十二月

【本論文獲中研院民族所培訓計畫之論文研究補助】

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謝誌

終於要寫謝誌了，這意謂著回顧這本論文生產的社會生命。剛進南島所時我選擇研究死亡儀式，我的田野地是在越南的中央高地。然而，做了兩趟寒暑假的田野後，當地卻因越南與中國之間的政治敏感議題而禁止外國研究人員進入少數民族村落，尤其是台灣人。這讓我的第三趟田野臨時喊停，必須將蒐集近尾聲的越南田野資料封存起來，並在匆促的短時間內找到台灣的研究主題。

從越南的西部高原順利轉向台灣的東部海岸，要感謝我的同學馮建彰。2009 年 10 月，當我仍試圖向越南政府申請研究許可時，某個週末我決定放下手邊的工作，開車前往成功逛玉石路邊攤，因為欣賞和購買那些美麗的石頭總是令人感到快樂、讓人忘掉煩惱。我找建彰和我去，因為他研究阿美族，而那些石農多半是阿美人。在回途車上，我們對於成功路邊攤賣石頭現象的討論，觸發了我的研究構想。隨後我和建彰每每在鐵道

「小屋」飲茶喝酒，在幾次的聊天辯論之後，終於讓我選定石頭蒐藏的研究。建彰當時從多倫多大學回台做博士論文田野，雖然每次我們的辯論都爭得面紅耳赤，熟悉人類學理論的他，總帶給我不少想法上的刺激，幫助我為新的研究找到定位。

在花蓮的田野，要感謝底下這些熱心的報導人。大漢技術學院珠寶技術系主任蔡印來熱心安排我參加該系的礦坑探訪，讓我實地體驗台灣玉的生成環境；理新礦場董事長林献振講述了台灣玉礦業發展史與礦區觀光的展望；該系賴錦文與翁林廷彬教授教導我礦物學的專業知識。豐田社區的姜錦源、邱松根、黃義雄詳述荖腦山的採礦歷史與社會經濟發展間的關係。林榮村的林盛火示範台灣貓眼的磨製過程，並帶領我實地尋訪平林遺址。花蓮市許靖修教我切磨玉石，並展示早期台灣玉成品。花蓮縣東海岸玉石協會歷任會長呂金戀、田福金、林志成，以及現任會長田金鋒、副會長董柏根從敘說自己的藏品過程中，幫助我深入瞭解人與物如何互動、玉石如何促成社團與展覽的歷程。玉雕大師高敬圍、邱敬淘、吳義盛分享了他們的藝術創作歷程與理念。大港口的中華民國玉石協會創會會長林慈德細說八里灣藍寶開採的殖民與現代歷史。花蓮石藝大街的林建德、

張明誌、陳景彤分享了雕刻藝術、寶石礦開發與觀光發展的寶貴經驗。

在台東的田野，感謝底下這些朋友的鼎力相助。定居在台東美農的台灣玉發現者廖學誠教授，回顧了他當年與閃玉不期而遇並為玉奔波的經過，並提供豐富的歷史資料。

中華民國玉石協會理事長謝景林說明了進口與本土玉石發展的歷史與現況。台東縣寶石協會理事長陳正富提供陸客來台東觀光的玉石消費實例。後山玉石手工藝發展協會的黃永昌、張正勳、陳俊吉分享了玉石商品化的過程與拍賣場的運作方式。都蘭的鐘榮海、

東河的曾木蘭、成功的阿喜敘說台灣藍寶開採的豐富歷史過程。玉石創作者張文通、朱曉慧夫婦分享了推廣台東玉石的歷程。成功擺攤的阿美族依娜們、以及簡永昌、阿山哥、

老查，告訴我路邊挖石頭、海邊撿石頭與路邊賣石頭的故事與現況。知本的李嘉純、都歷的洪飛全、成功的阿香、長濱的潘媽媽講述早期撿玉石與經濟發展之間的關係。知本的趙又萱讓我在她的店家觀察陸客的玉石消費情形。台東市資深蒐藏家林經理、李勝

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雄、戴清安分享了他們獨到的玉石玩賞與交流經驗。

在其他地方的田野，要感謝下列熱心人士。藝人許孝舜慷慨地讓我參觀他家中的珍藏，並分享他豐富的學石與玩石的人生經驗。北投的郭子弘、郭淑美兄妹告訴我早期台東撿石頭的故事以及目前在建國玉市擺攤賣台東玉石的經驗。龍山寺地下街的鄭至偉敘說了撿石頭與他的人生經驗，龍山寺商場的洪秋冬則分享了雪花玉雕刻品從花蓮流轉到台北的故事。新竹關西的莊明週、林靜宜夫婦提供我完整的書面資料，導引我深入瞭解在台東租地挖石的歷史。高雄寶石雕刻協會副會長陳世宗協助我認識該會成員，並參與他們的拍賣活動。宜蘭的頑石客從寫書的角度分享了他在花蓮服務時的蒐藏人生。

在論文寫作過程，要感謝所上的老師、同學和助理。在一次的寫作工作坊中，陳文德老師細讀我的論文，提供我在書寫上珍貴的意見。許功明老師從藝術分析的角度，給予我如何分析蒐藏品與蒐藏家之間關係的建議。同時，玉娟學姐適時地提供她的寶貴寫作經驗，並給予我的論文詳細而貼切的意見。另外，所助理家婕幫助我更有效率地來完成繁複的論文行政程序。

最後，也是最重要的人即是指導教授─譚昌國老師。譚老師是在寫作過程中影響我最深與幫助我最多的人。他詳細閱讀了我分批交給他的論文章節，更細心地挑出文章中的問題，小至錯字、大至理論，這對於寫作者而言是最直接的恩惠。在每次的會面中，

譚老師都會具體地指導我接下來的寫作方向，在與他的討論過程中，我更進一步吸收到許多課堂上學不到的人類學寫作方法。人類學是我最需要的知識，也是我將來欲追求的目標，譚老師在人類學的專業素養，為我在學術的道路上惠賜一個關鍵的導引。同時，

口考委員王嵩山院長惠予我在物性的探討與博物館蒐藏方面寶貴的批評與意見，並且慷慨地提供本論文一個出版的機會。康培德主任則幫我從論文中整理出一個國家資本與社會經濟的對話議題，實質上有助於將來改寫後的期刊投稿。王院長、康主任、譚老師是全面閱讀完本論文的人，衷心感謝三位教授百忙中耐心審視這份篇幅冗長的論文。

我出生在台東，但成長在台中、求學就業在台北，上了南島所才又回到自己的故鄉。

在台東就讀與研究的兩年期間，感謝從台北退休回到台東的父母親，提供我一個舒適的生活環境，並且又把我當成小孩子一樣來照顧。論文的完成，算是對自己的家鄉盡了一點心力。感謝父母，感謝台東，感謝─石東！

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摘要

本論文研究奢華品的流轉以探討當代社會中的蒐藏與消費的議題。論文中研究的物類為種類多樣的東台灣寶玉石，筆者統稱為石東。運用人類學中新興的物質文化研究取向，筆者追溯石東在不同時空脈絡中流轉的拋物線，描繪出物與人在長期親暱互動過程中所蘊生的社會生命，其過程再現的是科學知識、文化過程、個人經驗和社會實踐。從物的面向出發，在梳理物與人糾葛關係的過程中同時觸及社會文化面向的探討，這種研究策略和書寫文類提供一種有別於傳統民族誌觀察探究人類文化的取向，筆者因此提出

「物体誌」的概念。

本物体誌首先描寫石東從自然到文化的歷程。寶玉石的科學知識是每位石東蒐藏家在玩物過程中皆會挪用的論述，因此筆者先行援引地質學、礦物學對寶石的定義、描述與分類，以呈現石東這種主觀寶石在科學知識中的身份。然而，石東從天賜的禮物幻化成人為的寶物，是經過歷史化、美學化和商品化的文化過程。台灣玉與和東海岸玉石的歷史過程，反映了史前文明、殖民歷史與當代的政治社會經濟。玩家的品味與美學實踐，

將科學術語轉換為社會習語，賦予冰冷平凡的石頭溫暖的社會生命與豐富的文化意涵。

石東的美讓它蛻變為可交換的商品，在流轉中展現經濟價值與社會價值，進入了消費文化的領域，在人們的消費過程中形成了物質關係並且創造了社會關係。

石東的流轉涵涉蒐藏與消費，同時體現了個人與社會。一方面，石東的蒐藏實踐即是物質效力的體現，即把玩、主體化、物質認同的過程。把玩是石東的物性，在把玩過程中，主客體互動的使用關係與佔有關係彌合為共生的關係。主體化是物的能動性的產物，筆者提出物的主體化，以說明蒐藏世界的形成方式不只是人蒐藏物更是物蒐藏人的過程。物質認同是人與物經驗性對話的結果，召喚物質認同，個人開啟自我反思，並捲入一系列的意義生產與詮釋以及自我再定義的歷程。另一方面，石東的消費美學即是價值秩序的創造，過程包含敘事與交流，結果促成社會的再生產。物的敘事是生產意義與創造價值共識的消費實踐。交流意謂讓藏品參與在商品流動的社會生命中。然而，敘事與交流不是捲入政治協商的價值競賽，而是融入美學溝通的價值秩序創造過程，亦即石東的消費文化是一種將價值差異整合為價值秩序的社會融合與再生產的過程。石東的蒐藏與消費是一種玩物文化，玩物的美學消費反映的則是玩物的消費美學。

論文最後檢視了在地與全球、物的流轉與博物館的議題。首先，筆者指出石東的消費文化是一種「全球觸角、在地觸動」的社會實踐，這是由物質文化所啟動、由在地生活者與全球觀光客所共同實踐的再地方化。再者，石東的消費美學強調蒐藏不是物的單向看管，而是物的雙向流轉，這點可激發博物館重新再思考更靈活的蒐藏政策。最後，

從物体誌的實踐觀點出發，筆者再度提醒，這不是討論「到底什麼人在蒐藏石頭」的研究，也不是研究「到底石頭是什麼」的論文，這是探討「到底石頭做了什麼」的物体誌。

【關鍵詞】：蒐藏、消費、博物館、物質文化、台灣玉、東海岸玉石。

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The Social Life of Stones:

The Collecting, Circulation and Consumption of Jade and Precious Stones from Eastern Taiwan

Cai, Ming-ting

Institute of Austronesian Studies National Taitung University

Abstract

Investigating the circulation of luxuries, the thesis aims to discuss collecting and

consumption in contemporary society. The material genre under discussion is precious stones from eastern Taiwan. Drawing on the emerging approach of material culture studies within anthropology, I trace the trajectories of stones circulated in space-time to characterize their social life generated during the intimate interaction with people, which represents scientific knowledge, cultural process, individual experience, and social practice. Such object-based approach intending to scrutinize the entangled relationship between things and persons has offered a new perspective different from subject-based ethnography. Therefore, I propose the term ‘objectography’ to refer to the approach employed in material culture studies.

This objectography first describes the process from nature to culture. Following stone collectors’ appropriation of scientific knowledge, I discuss how precious stones from eastern Taiwan are defined and categorized in term of mineralogy and gemology. However, the stones, transformed from naturally endowed gifts into artificially crafted treasures, undergo such cultural processes as historicization, aestheticization, and commoditization. The

historicization of Taiwan jade and East Coast precious stones reflects prehistoric civilization, colonization, and contemporary political economy. Collectors’ connoisseurship and aesthetic practice turn scientific jargons into social idioms, infusing plain stones with a wealth of social life and cultural significance. The beauty of stones allow them to be qualified as exchangeable commodities imbued with economic and social values in consumption practice, creating both material and social relations.

The circulation of precious stones encompasses collecting and consumption, in which the individual and society are embodied. One the one hand, collecting practice manifests the material efficacy of stones in the process of fondling, subjectification and material identity.

Fondling, counted as the materiality of stones, bridges utilizership and possessorship, two subject-object relationships which are considered mutually exclusive in western academic

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tradition. Subjectification, the product of the agency of objects, is proposed by this research to shed light on the way the collecting world is formed, that is, it is not only the world formed during the process where people collect things, but where things collect people. Material identity, generated in the experiential dialogue between people and things, can prompt individual introspection when evoked, involving a succession of meaning production and interpretation and self redefinition. On the other hand, the aesthetic of consumption refers to the creation of the orders of value in the process of material narration and social intercourse, which contributes to social reproduction. The narration of objects means the consumption practice of constructing meaning and reaching value consensus. Intercourse entails the participation of collections in the circulation of commodities. Narration and intercourse are not the tournaments of value involved in political negotiation, but rather the orders of value bred in aesthetic communication. In other words, the consumption culture among stone collectors concerns social integration and reproduction which incorporate discrepancies of value into orders of value. The collecting and consumption of precious stones denote such material culture as playing with things, in which aesthetic consumption reflects the aesthetic of consumption.

In the last two chapters, the thesis touches upon the local and the global and museum collecting. First, I point out the consumption culture among stone collectors is the social practice engaged in ‘global reach, local touch’, which facilitates relocalization incited by material culture and co-constructed by both local inhabitants and global tourists. Second, the aesthetic of consumption among collectors demonstrates that collecting is not the one-way keeping of objects, but the two-way flow of collections, which allows museums to reconsider their collecting policy in a de-fossilized manner. Finally, from the perspective of

objectography, this is neither research discussing who collects stones, nor a thesis studying what stones are. Instead, this is an objectography exploring what stones have done.

Keywords: collecting, consumption, museum, material culture, Taiwan jade(nephrite),

East Coast precious stones

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圖表目次

圖-1：海岸山脈玉石產地 60

圖-2：台灣玉採礦揹板 100

圖-3：撲在路面上的台灣玉 100

圖-4：台灣玉砌建的房屋 100

圖-5：史前玉髓刮器 103

圖-6：史前年糕玉錛 103

圖-7：國軍退除役官兵委員會註銷都蘭礦區之公文 119

圖-8：用各種玉石鋪設而成的浴室地板 146

圖-9：挖玉石就地賣的阿美族婦女 146

圖-10：人入物的沁入過程 165

圖-11：經驗性的玩─凝視與接觸的把玩 165

圖-12：石頭會自己找主人：物我兩忘（望） 176

圖-13：蒐藏家與石頭之間的隸屬關係 176

圖-14：張文通、朱曉慧夫婦與其玉石作品 186

圖-15：「其實是石頭給我好多好多」 196

圖-16：讓許孝舜發展出反思性對話的 10 顆石頭中的 6 個 196

圖-17：田福金理事長及其令他愛不釋手的台灣玉 205

圖-18：董柏根和令他目不轉睛的年糕玉 205

圖-19：台東白玉髓製成的黨徽 213

圖-20：拍賣官阿吉的雪花玉拍賣槌 213

圖-21：台東成功擺設玉石攤位的阿美族石農 219

圖-22：成功阿美族人在休息亭中擺攤販售玉石 220

圖-23：成功路邊攤是全台石東玩家的消費勝地 220

圖-24：筆者在花蓮許靖修家中參與學習切磨玉石 227

圖-25：石東最常見的交流方式─在家裡泡茶聊天時進行 227

圖-26：在東大謝鎮安宿舍中的玉石交易 235

圖-27：在高雄夢時代舉辦的花蓮石藝嘉年華巡迴展 235

圖-28：台東縣寶石協會會長陳正富及其夫人 245

圖-29：陸客在台東車站前逛玉石攤 245

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圖-30：花蓮觀光紀念品店主打「台灣玉」 245

圖-31：中華民國玉石協會理事長謝景林和他的蒐藏 256

圖-32：台北建國玉市攤商桌子上展示的「台灣藍寶」 256

圖-33：台東拍賣場上玩家對藍寶情有獨鍾 257

圖-34：在地生活者與全球觀光客共同形塑東台灣意象 257

圖-35：成功路邊攤的玉石展示 268

圖-36：阿山哥的路邊攤博物館 269

圖-37：花蓮鳳林的簡永昌流轉到台東成功來擺攤 269

表-1：海岸山脈玉石賞玩分類表 47

表-2：莫氏硬度表 65

表-3：美國天然裸鑽與其他天然寶石裸石每年市場消費金額 71

表-4：重要寶石 78

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第一章導論

第一節寶貝與寶石

若說在西方最受歡迎的寶石是鑽石，那在東方則非玉石莫屬了。若說鑽石的火光與閃亮的特性，代表西方人較為擅長自我表現的外放特質，那麼玉石的半透與溫潤的特性，則彰顯東方人較為習慣潛藏自我的內斂性格。習慣上，西方人常在婚禮或求婚儀式中贈送鑽石、紅寶石、藍寶石、祖母綠等戒指，當作代表永恆的紀念物；傳統上，東方人則習慣配戴玉石手環、手鍊或項鍊，以當作趨吉避凶的庇佑物。不管西方或東方，寶石特殊的屬性總讓人們賦予它神秘的色彩與象徵，寶石這種物類在一個人的一生中因此也扮演了一種特殊的角色。透過寶石，

我們似乎觀察到了人與物之間微妙的互動關係。

毫無疑問，鑽石、紅寶石(ruby)、藍寶石(sapphire)是西方世界中的寶石；輝玉(jadeite)，即翡翠、閃玉(nephrite)，如和闐玉與豐田玉，則是東方世界的寶石。

然而，西方世界中消費上述寶石最多的歐洲國家卻不產這些寶石：鑽石主要產於非洲，紅寶石於緬甸，藍寶石於印度。同樣地，東方世界中譽為玉文化國度的中國「自古」卻也不產翡翠與和闐玉：翡翠產於緬甸，和闐玉產於新疆。鑽石是在經過億萬年地殼內部高溫高壓的作用後而生成的，玉石則是受到同樣時間的地質力量加上某些化學元素的沁入而造成多變色彩。鑽石的開採在西方與殖民歷史不可分割，翡翠的開發在東方則與當地軍政府的控制息息相關。人見人愛的寶石在最後被消費者收藏到自己的手裡之前，卻是經過輾轉流轉的自然變動與人類活動的過程。石頭在原生環境中不管是受到自然力量的作用，如地震、風雨、山崩等，

而被沖刷到河床、海邊，或是遭到人為力量的開採而被帶離孕生它們的大地，當

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石頭從其附生的基岩剝落、分離時，即宣告它們自然生命的死亡，最後如果進入人類的世界而被蒐藏、使用，其在人類社會的再生，則開啟了石頭的社會生命。

本論文的核心議題即是以玉石為例探討物與人的關係，此乃人類學中既古老又當代的的議題─物質文化。這不是人類學裡的新鮮事：考古學家一直以來就透過對出土器物的系統研究，分析物所對應的共時的(synchronic)、歷時的(diachronic) 文化情境與脈絡，器物因此成為考古學家斷定文化類型與演化的關鍵具體證據 (hard evidence)。考古學家對器物的物理化學特性，如材質與元素等，進行科學考證與描述，並將之還原到時間的脈絡裡而分類出文化類型。傳統上考古學家一直就在做這種科學與人文的跨界研究，因此，「物質文化的研究」(studying material culture)絕對不是新鮮事。然而，「物質文化研究」(material culture studies)卻是人類學裡的新興議題(emergent issue)。Miller(1996)在 Journal of Material Culture 的發刊詞中揭示：「物質文化研究廣義而言可以定義為人與物之間的關係的研究。」

(p. 1)他更進一步指出，物質文化研究的關照是主體與客體的關係，所以物質文化研究並不是一般人誤以為的要去強化早已存在的物神崇拜(fetishism)，相反地，正因為研究的核心關懷是放在物與人的「關係」，而不是這兩個端點中的任一個極端，因此物質文化研究才是真正能夠擺脫物神崇拜制約的新研究取向。

採用物質文化的研究取向，本論文要研究的核心即是物與人之間的動態辯證關係(progressive dialectic relationships)。然而，即便是民族誌的書寫都是有某個特定的族群為對象，同樣地，物質文化研究的對象理當有個特定的「物種」或「物類」(thingkind)。不同的族群的社會有不同的文化脈絡，相同地，不同物類的社會也必定產生不同的物質文化脈絡。因此，針對特定「物種」的書寫勢必有其特殊氣質(idiosyncratic)的文化意義。

然而，為什麼選玉石這種物類？不可否認，我們所處的當代社會是一個不折

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不扣的消費社會(consumer society)，人們消費的東西不外乎有兩大範疇：必需品 (necessities)與奢華品(luxuries)。必需品乃是那些滿足日常生活食衣住行最基本需求的東西，如主要飲食、一般飲料、日常衣服等。奢華品則是在必需品得到滿足後所渴望的欲求物，如山珍海味、名酒茗茶、名牌服飾等。必需品消費的研究在人類學雖然也是當代的新興議題，但是近20 年來已經累積相當程度的成果，如可樂在千里達的消費(Miller1998)、太平洋民族的衣飾文化(Weiner & Schneider 1989; Küchler & Were 2005)、牛仔褲在印度中國等全球化的消費現象(Miller &

Woodward 2007)。另一方面，奢華品研究的傳統可追塑至 Mauss(1990 [1925])的經典著作The Gift，該書對寶物交換的探討奠定了當代物質文化研究的基礎，也 是特定物類研究的先驅。Mauss 研究的寶物是在傳統社會中當成禮物來交換的寶

「貝」(precious shell)，然而人類學對於普遍存在當代複雜社會中同樣被視為寶物的寶「石」之研究卻著墨甚少。

本論文研究的石頭具有寶物的特性。若從漢語構詞學(morphology)和詞源學 (etymology)來看，「寶」由四個詞素(morpheme)所構成。分別是上部的宀，以及下部的由缶、王、貝。其中「宀」為山形屋頂，「缶」為盛酒的容器，「王」即為玉，「貝」則為貝殼。換言之，「寶」一詞整體而言可以理解為在家屋下的的酒壺、

玉器和貝殼。因此，「寶」該詞本身即隱含了蒐藏的社會意涵，亦即蒐藏必須同時涵涉物與展示物的空間，此空間若是在自己的屋簷下，則蒐藏屬於個人性的，

即私人蒐藏；此空間若是在公共的屋簷下，則蒐藏乃屬於社會性的，即博物館蒐藏。

屋簷底下的三種物在古代與當代、東方與西方社會都有其特別的意涵。古代漢人養壺、盤玉即是將這兩種物當成寶來看，同時古代的貝殼則用來當成貨幣使用，所以漢字裡含有「貝」的詞素皆與金錢有關，如貢、財、貨、貧、貴、買、

賣、販、費、資、賦、賄、賜、贍、貫等。同樣地，馬林諾斯基(1991 [1922])研

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究初步蘭群島的經典民族誌《南海舡人》(Argonauts of the Western Pacific)中所描述的庫拉(kula)交易寶物 soulava 和 mwali 即是貝殼磨製而成的項鍊與臂鐲。台灣人類學家郭佩宜(2007)研究所羅門群島貝珠錢的製作也是將貝殼這種寶物當成貨幣的例子。當代時尚流行的珠寶中，珍珠即屬廣義寶石學中的貝類寶石。

人類對於「貝」與「石」的消費與蒐藏絕對不只是當代現象。考古學的研究顯示，貝塚顯示出遠古人類日常生活中對必需品（食物）的消費行為，大量玉器的出土更突顯出史前人類對於寶石之類的奢華品早就出現了蒐藏行為。考古學家研究玉器之類寶物的目的，在於透過對物的分析以為人群或文化類型做分類。然而，人類對於寶物的使用卻不只停留在遠古時期，當代社會對於寶石的蒐藏與消費甚為普遍。代表西方世界的鑽石早已跨出西方，在東方也幾乎普遍成為婚禮場合必備的寶石；相同地，象徵東方寶石的翡翠也進入西方世界，在國際拍賣會中成為西方人士爭相競標的寶石。就像人類社會有階級制度一樣，寶石的世界也有

「階序」(hierarchy)的物類結構。鑽石在國際寶石界早有「4C」的分級制度；同樣地，翡翠有「種地」和「正濃陽勻」的等級標準。考古學家研究出土的玉器，

描述使用某類玉器的人群的文化特質，進而發展出斷代文化史的「玉器文化」的分類，如紅山文化、良禇文化等。然而當代人們對於玉石的蒐藏與消費也早已形成一種文化現象，如果將之放置在當代的脈絡裡，重新檢視寶物與人群之間的關係所產生的社會文化意義，勢必能補足物質文化研究在奢華品此面向研究的不足，並進一步呈現出蒐藏與消費的辯證關係。

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第二節石東的界定

筆者所謂的「石東」，亦即英文“stone”的音譯。譯成石東意指「東部的石頭」，

其中形容詞「東」置於被修飾的名詞「石」之後，形成修辭學(rhetorics)中的調尾修飾法(periodic)的效果。例如，電影 mission impossible，原本寫成 impossible mission 時，形容詞 impossible 只是一個修飾語而已，並不是焦點，但刻意將形容詞調至尾部所造成的變形，則容易引人注目而得到強調的效果。筆者採用「石東」則有這種修辭上的意圖，特別強調本文研究的對象不是一般通稱的石頭，而是特定在東台灣為人們蒐藏與消費的那些石頭。

因此，本論文所談的「石東」係指在蒐藏家、觀光客、玉石商家、寶石礦業者之間所流通的產自東台灣的寶玉石。然而「東台灣」的範圍為何？「寶玉石」

的認定又是基於什麼標準？這是必須先釐清的問題。首先，「東台灣」在台灣區域研究的學術傳統中，此區域範圍之界定並無一個固定不變的地理侷限，研究者可依照研究主題自行加以界定（夏黎明 1996: 3-4）。據此，本文所談的東台灣係包含花蓮、台東兩縣，不包含宜蘭縣，乃因在上述這些人群中所流通的寶玉石僅產於花東兩縣。這點可以從玉石玩家檢石地點僅以花蓮、台東的溪床或海邊為限，同時經濟部礦物局所核准的寶石礦區亦僅在花蓮、台東兩地得到印證。

再者，本文「寶玉石」之認定採取科學與社會學兩種標準的整合。若依照國際寶石界的標準，台灣只有俗稱「台灣藍寶」的藍玉髓(blue chalcedony)和俗稱

「台灣玉」的閃玉(nephrite)具有寶石的資格。同時，若依照礦物學的標準，在台灣數十種被稱為「玉」的礦物中，只有豐田玉或台灣玉才是寶石學所認定的玉。

然而，人們認定的寶石並不受限於寶石學的鑑定標準，人們心中的玉也從來不受礦物學的科學制約。「石之美者謂之玉」的美學取向，才是普遍存在於人群之中

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的價值標準。但是這種主觀上的寶石，不能僅是個人層次上的認定，更必須是社會上的集體認同所形成的價值共識。換句話說，排除科學而以美學為認定標準的寶玉石，必須具備社會學的條件才足以褒為寶、譽為玉。

舉例而言，某人在海邊撿到的一顆石頭，只有他/她自己覺得很美，但其他人都認為不美，這尚不足稱為寶石或玉。相反地，若有一群人共同認為那是一塊美石，同時這塊美石在特定的時空脈絡下，透過交易或交換的形式流轉於特定人群中，甚至有特定的社團為此類石頭舉辦展覽會，因此刺激更多人蒐藏的慾望，

進一步有山區開礦或海邊檢石的活動，更讓此石種進入消費市場，構成經濟行為，則不管它是否具備寶石學或礦物學的客觀標準，這塊美石已經進入人群的社會生活中，因而取得了寶玉石的身份。這即本文界定的「寶玉石」。

田野經驗告訴筆者，符合上述東台灣寶玉石定義的石東，還需進一步分成兩類物種：雅石類與玉石類。雅石類的石東有玫瑰石、金瓜石、國畫石、竹葉石、

西瓜石、南田石等。玉石類則有台灣玉、台灣藍寶、紫玉、雪花玉、年糕玉、血絲碧玉、秀姑玉、白玉髓等，僅先列舉少數。大體上，雅石類者常為較大件的石頭，以欣賞其造型與圖案為主；玉石類的寶玉石則通常較為小件，以形、色、質、

紋為鑑賞準則。雖然有些玩家會同時蒐藏雅石與玉石，但大多會有以其中一類為主的明顯傾向。民間社團亦有清楚的分野，如花蓮縣奇雅石協會、花蓮縣玫瑰石協會、台東縣雅石協會等屬雅石類社團；花蓮縣東海岸玉石學會、台東縣寶石協會、中華民國玉石協會則屬玉石類社團。本文所指涉之石東係以玉石類的寶玉石為探討對象，此亦較為符合民間蒐藏家對於「寶玉石」的分類認知。

另外，本論文研究的物為「東」台灣寶玉石，不擴及整個台灣的寶玉石，主要原因有三。第一，西部的地質結構和環境與東部有許多不同，因此所產的礦物種類其自然特性也有明顯的差異。更清楚地說，東西兩岸的寶玉石呈現互補分佈

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(complementary distribution)的情形，即東岸有的西岸不會有，反之亦然。如東岸有閃玉（豐田玉）、薔薇輝石（玫瑰石）、藍玉髓（台灣藍寶），西岸則無；同樣地，西岸有霰石（澎湖、三峽的文石），東岸則無。第二，或許也正是這個自然因素，在台灣將礦物當成主觀寶石來蒐藏的玩家，也明顯分成東岸玉石和西岸玉石兩大陣營，同時東岸玉石有自己的協會與社團組織，西岸也有自己的團體。雖然台灣寶石玩家常常為了自己收藏櫃的全貌性，而兩類寶石都有蒐藏，但蒐藏者一定有明顯的偏好一方。第三，筆者由於地利之便，同時自己也是東岸寶玉石的蒐藏者，對東岸玉石較為熟悉，所以僅以此為研究範圍。雖說本論文的焦點集中在東台灣寶玉石，但這並不意味著西岸的寶石文化現象不值得研究，相反地，澎湖的文石在全世界罕見，世界上也只有台灣和義大利出產文石。同時，澎湖文石的開採歷史已逾百年，是台灣寶石產業的始祖（余炳盛、方建能2005: 82-85）。

西部的寶石歷史與文化現象實深具學術研究價值，然而基於能力有限，本論文僅以東台灣寶玉石為對象。

本論文的研究物亦不包括有機寶石。就完整的寶石學定義而言，寶石分成無機寶石與有機寶石。無機寶石來自於天然礦物岩石，而有機寶石則來自於動植物，如珍珠、珊瑚、琥珀。就有機寶石而言，台灣曾是全球珊瑚王國創下許多全球第一的紀錄。1920 年代在北台灣海域發現紅珊瑚，當時採集到的珊瑚悉數輸出到日本，1930 年代起澎湖的珊瑚開採蔚為風潮，後來台灣的珊瑚產量高達世界產量的80％，躍升為全球第一（余炳盛、方建能 2005: 121）。當時台灣珊瑚船最多的時候達200 搜，全球第二的日本僅有 4 艘。同時，台灣珊瑚為朱紅色，比地中海產的鐵繡紅珊瑚來得美麗（譚立平2005：2-3）。根據筆者的調查，目前台灣有多處紅珊瑚展示館，有些以企業博物館的型態展售寶石級的紅珊瑚。例如在故宮博物院對面的至善天下設有一座企業經營的珊瑚博物館，在101 大樓第 88 樓為該博物館的門市中心。台東車站旁開設兩家大型企業經營的紅珊瑚寶石展售中心，都蘭也有一處私人的台灣珊瑚博物館。另外，台北建國玉市也有多處專賣

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紅珊瑚的攤位。紅珊瑚產業在自1980 年代逐漸式微後，於開放中國觀光客來台的今日，透過市場的運作，已讓珊瑚成為中國觀光客眼中台灣意象的代表物。台灣的紅珊瑚寶石文化同樣值得學術研究的價值，尤其是在全球海水暖化現象越來越嚴重的今日，生態環境議題的加入勢必讓蒐藏與消費的文化現象產生論述上的變化。然而，同樣有基於時間、經費與能力機有限，有機寶石的議題留待更多有興趣的專家學者去研究。

筆者研究的人為蒐藏家或玩家。東台灣寶玉石的蒐藏家常常不只侷限在東部民眾，有許多西部企業家、銀行家、醫師、老師等各行各業的人士，他們不蒐藏西岸玉石，僅以東岸寶玉石為蒐藏對象。這些西岸的「有閒階級」反而常常是東台灣寶玉石的重量級玩家，然而他們絕大部分也只是純粹的蒐藏家，亦即他們的蒐藏方式主要是以交易的形式在店家或網路上購買這些寶玉石。不像居住在東部的許多蒐藏家，當中不乏自己本身即下海撿拾、上山採礦、切割原石、琢磨寶石、

也販賣自己的產品與藏品。這兩種蒐藏行為實涉及本研究的另一個重要議題：蒐藏與消費之間的辯證關係，以及兩者如何在世俗商品化與神聖單一性中循環對話 (Belk 2006: 534-545)。因此，本研究中的物雖然來自於東台灣，然而與該物發生關係的人卻遍及全台。另外，東台灣寶玉石的蒐藏家也不乏國際人士，如台灣藍寶長期以來頗受日本人的青睞，也登上日本的寶石雜誌（余炳盛、方建能2005:

99）。豐田玉中的上品─貓眼石─近來成為中國觀光客的最愛，同時在東京、香港、北京、南京、上海的國際珠寶展中更是玩家們的蒐藏對象。然而，受限於時間和經費，這些國際蒐藏家也非本次研究的範圍。

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第三節寶石文化的概念

筆者提出「寶石文化」的概念，用來與考古學中蘊含時間深度的石器文化、

玉器文化等的概念做呼應與區隔，以說明複雜社會(complex societies)中人群與寶石的互動所發展出來的當代文化現象。寶石是物質世界的一種「物類」(material genre)，因此筆者對於寶石文化的研究乃根基於物質文化研究的脈絡與理論基礎出發，去探討人類與寶石的互動過程中所建構出來的價值秩序與美學經驗。

「寶石文化」的概念理當先回答一個問題，那就是「寶石」的定義，亦即何謂「寶石」？我必須說這是一個語言學和人類學的問題。就語言學而言，「寶」

這個字有兩種詞性。第一，將「寶」當成形容詞使用，則「石」作為它的限定 (attributive)修飾對象，一方面被指定了石頭的範圍，二方面被賦予了石頭的特性。此時的寶石是「寶貴的石頭」(precious stone)之意。第二，將「寶」當作名詞使用，則寶與石構成一個新的、獨立的複合名詞，亦即在語意上指涉了該類石頭本身就是寶。此時的寶石就是「寶石」(gemstone)。然而，這兩種語言學上討論的結果卻是來自於人類如何將石頭認定為寶石的文化過程。前者將寶石的「寶」

當成形容詞，則這種寶石(precious stone)乃是基於主觀的價值認定，可能是基於某個人的心理認定、某個民族的文化認同、或某個群體的社會建構。後者將寶石的「寶」當名詞，則這種寶石(gemstone)乃是指那些必須通過一套客觀的科學鑑定，在礦物學上存在著某些自然特性，並在市場上具有經濟價值的石頭。

上述這兩套寶石的定義並非絕對二分的，反而是互相挪用的。寶石學 (gemology)中對寶石的定義即同時含射這兩套認定。寶石必須具備三種特性：稀有(rarity)、美麗(beauty)、耐久(durability)。所謂的「稀有」，乃是指經過科學的探測得知某種礦物在自然界中的發生率相當低。然而，稀有的東西未必成為寶

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石，還必須是有大多數的人對這種東西有高度的需求，使之取得經濟上的交換價值。所謂的「美麗」，乃是指礦物本身所具備的內在自然特性，如顏色、透度、

光澤、色散等物理特性或因化學元素而產生的顏色變化，吸引人們的目光與慾求。然而，這些自然特性所呈現出來的美，必須是獲得集體美感經驗的認同才具有寶石的資格。所謂的「耐久」，乃是指礦物具有一定的硬度與韌度，使之不易磨損與破裂，並經得起時間上的考驗。同時，人們才將這些礦物的物理特性轉化為具有文化象徵的、具有社會意涵的寶物。綜之，寶石學對於寶石的這三個標準融合了與科學美學的兩套原則。

作為「寶石」(gemstone)的寶石，以集體美學為前提，被人們透過科學鑑定的操作取得可計算的經濟價值，因而進入市場機制的商業脈絡中。西方世界自古以來賦予作為「寶貴的石頭」(precious stone)的寶石神秘色彩與力量，在當代對於物質世界的科學知識累積至顛峰後，取而代之的是寶石的經濟價值。從「寶貴的石頭」到「寶石」的過程是一個世俗化(secularization)的過程。相反地，作為

「寶貴的石頭」的寶石，以科學知識為前提，透過社會集體美學的建構轉化為民族認同與文化表徵。「寶貴的石頭」雖然仍具備某種程度的市場價值與經濟利益，

然而由於需求者相對不是廣大的消費者，而是具有民族認同或文化品味的人群，

因此「寶貴的石頭」所隱含的象徵價值常大於經濟價值。人們對這類寶石的需求過程，常常是一個神聖化(sacralization)的過程，是一個不折不扣的蒐藏世界所瀰漫的特質。

筆者提出的「寶石文化」概念因而有了兩個層次上的意義。一為具有客觀科學認定標準的「寶石」，如鑽石、翡翠等，其稀有性與高度需求造就出國際市場的經濟價值。這類寶石從產地被當地礦工開採出來，進入加工廠切割琢磨，然後整批運送到如泰國曼谷之類的裸石批發市集，被來自世界各地的寶石商購回自己的國家，經過設計與金工鑲嵌後躍升為成品，最後展示在玻璃櫥窗前成為商品，

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在市場上與其他寶石競爭，以取得消費者的青睞。之後可能在婚禮上或紀念日中成為禮物，也可能成為投資者轉手時的有價標的物。寶石這種物類的流轉 (circulation)與軌跡(trajectory)所涉及的生產與消費的經濟模式、價值的協商與象徵的論述、在地化與全球化的過程，亟需以人類學的田野研究方法建立一系列的民族誌材料，俾使物質文化研究的理論更為完整，在研究必需品消費的典範之外，更可延伸到奢華品消費的領域，以窺探人類與珍稀品這種物類互動過程中所形成的文化現象。

「寶石文化」概念的另一個層次為：主觀美學或社會學認定的「寶貴的石頭」，這可能是一顆海邊撿到的白玉髓、可能是被譽為台灣藍寶的藍玉髓。這類主觀的寶石與上述客觀的「寶石」一樣稀有，然而其產量與需求性卻尚未高到足以具備國際寶石市場的經濟價值。這類「寶貴的石頭」可能因為對於個人有特殊的意義，可能因為對於一群人有共同的美學經驗，更可能因為對於一個民族、地方、社會、或國家具有文化意涵而被視為寶貴。「寶貴的石頭」所強調的價值是象徵上的，其「寶貴」的認定常常是依著脈絡而變動的，然而這並不是說這類主觀的寶石不具經濟價值，相反的，常常這類寶石因為它獨特的文化資本讓它在市場上創造出更高的經濟價值。只不過這樣的價值並不是商業機制造就出來的可複製的、量產的、穩定而持續的經濟價值，因此很難用大量生產與大眾消費的模式去理解，而必須將之放在既特定又普同的文化脈絡中去檢視，亦即蒐藏的世界。

說它特定，因為蒐藏的世界中的物也有一套生產與消費的體系，但與客觀寶石中的運作方式大相逕庭，因而值得深入研究。說它普同，因為自古以來，不管在東方還是西方，蒐藏一直就是人類共通的文化行為。簡言之，就主觀寶石的層次而言，本論文要探討的即是蒐藏世界中的寶石文化。

本論文要研究的範圍限定在主觀寶石的討論。客觀寶石符合結構性的美學標準，因而在國際寶石界具有穩定的身份地位。主觀寶石則處在一個一般人認定的

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非結構性(non-structural)或反結構性(anti-structural)的美學經驗中，因而尚未具有國際寶石的身份。然而，這種主觀寶石的蒐藏與美學消費卻創造了價值秩序，形成一種消費美學。將研究焦點放在主觀寶石的意義在於這類物常常具有人格特質，透過檢視蒐藏者與物的親密互動，更能觀察出價值生產過程中物的能動性 (Gell 1998: 16-19)。同時，主觀寶石的蒐藏者常常是參與在寶石的生產與消費的過程中，因而讓研究者可以輕易地透過與蒐藏者的訪談，就可以勾勒出物的生命史(Kopytoff 1986)。最後，由蒐藏經驗切入，筆者試圖找出蒐藏的物性(materiality) 如何形塑主體與客體之間動態辯證關係，亦即在Miller(Miller 1987: 27)所談的主體與客體互相構成的理論外，是否有可能在當代物質生活的世界中主體與客體還有互相取代的可能，亦即，同時存在著客體化(objectification)與主體化

(subjectification)。

本論文討論的對象─東台灣寶玉石─為最典型的主觀寶石的代表。東台灣寶玉石種類多元，其中花蓮的玫瑰石被視為台灣國寶石、豐田玉譽為台灣玉，而台東都蘭山的台灣藍寶更是以國際寶石重量標準克拉(carat)在市場上交易。此外，

雪花玉、血絲碧玉、紫玉髓、年糕玉等都是玩家的熱門蒐藏石種。這些寶玉石有時價位平民化，一般人可以輕易擁有；有時卻開出令人為之驚豔的天價，讓入門蒐藏者為卻步。儘管如此，蒐集東台灣寶玉石卻也可以不用花一毛錢，只要在颱風過後走一趟東海岸，你可能也會幸運地在海灘上踢到寶。雖說蒐藏東台灣寶玉石不像消費客觀寶石那樣的大眾化，但是只要颱風天後走一趟東海岸，你會發現，在花蓮、台東兩縣，海邊尋寶早已成為全民運動。對於東台灣居民，乃至於整個台灣人而言，不管玫瑰石、豐田玉、台灣藍寶、雪花玉、心臟石、紫玉髓、

年糕玉等礦石有沒有被國際寶石界認定為客觀寶石已經不重要了，重要的是這些石頭在蒐藏者的心中不只是平凡無奇的石頭，而是珍貴無價的寶石。

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第四節民族誌的轉向─物体誌

本論文在研究策略上即採取Appadurai(1986: 5)所提的「方法學上的物神崇拜」(methodological fetishism)，筆者將之稱為「物体誌」(objectography)。人類學傳統中民族誌研究的是人與人之間的社會關係(social relations)，然而物質文化研究的是人與物之間的物質關係(material relations)。雖然兩者都以田野調查為蒐集資料的方法，但是物質文化研究在觀察對象上從事件導向轉向物件導向，在參與行動上，從人與人的互動轉向人與物的互動。同時，在書寫方向上物質文化研究側重能動性、物性、客體化等這類客體對主體的作用的描述與分析。因此，從物的角度出發去參與觀察物質關係的形成，進而書寫人與物互動所產生的物質文化，這種研究策略與書寫文類，筆者認為是一種民族誌的轉向─物体誌。

具體而言，Appadurai 談的「方法學上的物神崇拜」或筆者提出的物体誌，

可以類比為鑑識科學(forensics)的方法。在一定程度上，筆者認為人類學家的物質文化研究方法與刑事案件鑑定專家的方法有異曲同工之妙。當國際鑑識專家李昌鈺要重建刑事現場時，他必須掌握最重要的關鍵即是那些微物證據。他的小組蒐集一切現場的物證，彈殼、衣服、手錶、牙刷、杯子、毛髮等，任何現場可能是嫌犯遺留下來的東西，都必須蒐集帶回實驗室，然後透過科學檢驗的結果讓物

「說話」。為什麼說這種方法就是物質文化研究呢？因為，被蒐集到的物絕對不是一個客觀存在的客體而已，那些物，不管是無機的或有機的，在刑案現場的位置與狀態都是人與之互動之後的結果，那些物是與具有主觀意識的主體彼此作用之後的現象。刑事鑑識專家所建立的彈道(trajectory)不只是物理運動的客觀軌跡而已，更是物與人作用的主觀軌跡。所以當李昌鈺說「以彈追槍、以槍追人」時，

被重建的刑案現場已經不是一個物質現場而已，更是一個不折不扣的「文化現場」，而破案與否的關鍵就在於文化現場能否被重建。

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然而，刑事鑑定為何可以以物追到人？因為「物質文化」。我們聽過古人說：

「劍在人在、劍亡人亡」。在軍中長官最常告誡的一句話：「槍不離身、身不離槍」。當人們將取下長期戴在手上的手環或戒指時，很多人會感覺身上少了什麼東西似的，因為那個手環或戒指已經成為身體的一部分了。這些說明了人與物互相吸納對方，也互相成為對方，主體與客體「相互構成的」(mutually constitutive)關係 (Miller 1987: 18)。主體與客體的親密關係，正也是罪犯試圖切割的關係以撇清罪刑。當兇殺犯將槍枝刀械等凶器企圖帶離現場並將之丟棄或毀滅時，他即在割開人與物的關係，因為他也知道他所使用過的物已經吸納了他的人性，他也同時吸納了他使用過的物的物性。人與物互相構成，警方於是可以以物追到人，同時追到人之後又可以進一步地找到更多足以使他認罪的物證，也就是以人再去追物。

因此，一方面，刑事鑑識專家就是考古學家，他們分析物的所有物理化學特性與推論為何物會在這個遺址現場；另一方面，刑事鑑定專家也是文化人類學家，他們根據使用這些物的方式與習性(idiom)去論證什們人在用這些物，進一步用民族誌建構出文化特徵。刑事鑑識專家所使用的「以物追人、以人追物」的方法一方面說明了主客體相互構成的關係，二方面也呼應了Appadurai 所謂的「方法學上的物神崇拜」，正是物質文化研究的方法學。

本研究即以上述方法進行田野調查。筆者過去四年來即以石追人、以人追石的拋物線方式實踐了物質文化研究的方法論。2006 年初筆者參訪花蓮的石藝大街時，看見一種顏色古樸、沁色多變的棕色半透玉石，其質感溫潤像似古玉。向老闆詢問了之後才知道是台東的年糕玉。老闆熱心地介紹在海邊可以撿到這種玉石，於是筆者前往海邊撿拾，當然沒那麼容易撿到，然而卻遇到了一些石友。在我認識了這群花東玉石玩家後，他們又帶我回去他們家中觀賞他們的蒐藏品，並開始一一細說這些玉石的名稱、講述這些石頭的故事。從中我得知他們的這些蒐藏品很多是與他人交換或交易而來的，透過他們的介紹又認識了一些在網路上或

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路邊攤或紀念品店賣花東玉石的人。我到他們的網路賣場、攤販、專賣店又看到更多的花東玉石飾品、雕件。循著這些物我又找到了玉石加工廠，以及擁有採礦權的礦主。筆者開始學習玉石的加工與琢磨，並將自己的成品與其他蒐藏者分享。透過這些玉石的交流，又認識了玉石協會的人，也認識了在百貨公司精品店設櫃的老闆。到百貨公司的店裡欣賞精品之餘，又認識了從事寶石鑑定的專業人員。筆者又開始從礦物學的角度來認識寶石。

就這樣，以石追人、以人追石的循環過程，筆者累積了四年多的蒐藏與消費的經驗，也大致耙梳出東台灣寶玉石蒐藏世界的輪廓。只不過，當時筆者並沒有想到這會是我論文研究的題目，當時純粹是花東玉石的魅力讓筆者無法抵擋，而一頭栽入蒐藏的世界，印證了所謂的「台東土會黏人」的說法。後來，筆者欲以學術論文形式來呈現這段寶石與人的互動關係時，便從新開啟田野研究，記錄這個「物─人─物─人」的循環過程，並從物質文化研究的脈絡建構出「石東」的社會生命史。

廣義而言，對於石東的蒐藏與消費，筆者已經累積了四年多的田野體驗。狹義而言，或許可以說成是全職田野，全面深入性的田野工作，是從2010 年 3 月 6 日至 6 月 19 日，這意謂著人類學式的參與觀察與深度訪談。田野進行方式並非採駐點式，而是移動式或離散式，正是因為筆者追著物的流轉在移動。田野足跡從台東、花蓮、宜蘭、台北、新竹、到高雄，但筆者大部分時間遊移在東台灣的海岸山脈東西兩翼，最多時間奔波於狹長東海岸的南北兩端。

在參與觀察方面，最常捲入的活動包括海邊撿石、路邊攤買石、逛玉市、拍賣場的論石、網拍上的競標、切磨玉石、以及在玩家家裡面的玉石交流。在深度訪談方面，訪談的對象有寶玉石社團中的成員，這些社團包括中華民國玉石協會，花蓮縣東海岸玉石學會、花蓮縣手工藝協會、台東縣寶石協會、台東縣後山

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玉石手工藝推展協會、以及高雄市寶石雕刻協會。另外，筆者更訪問了磨石師傅、

玉石雕刻家、石農、石販、石商、礦工、山老鼠、店家、觀光客。

田野期間，筆者參與了幾項政府與學術單位舉辦的活動。在政府活動方面，

我出席了花蓮縣文化局所舉辦的2010 花蓮石藝嘉年華第一次籌備會，並參與該系列活動6 月在夢時代舉辦的展覽，以及 7 月在花蓮石雕博物館的所有活動。在學術活動方面，我參與了大漢技術學院珠寶技術系蔡印來主任所主持之「本土玉石加值與推廣計畫」，在理新礦場董事長林献振的帶領下，隨同台灣玉發現者廖學誠教授、成功大學校長賴明詔院士等，重返台灣玉風華時期的荖腦山礦區，實地體驗採礦作業情形並瞭解礦業經濟的發展史。同時，我也參加了由該系舉辦的 2010 寶玉石與觀光學術研討會。

在民間文獻方面，筆者採用了上述這些玉石相關社團發行過的相關書籍，有些是展覽專刊。我認為這些書刊以物為主角，將物當成是凝視與詮釋的對象，可以清楚地呈現人與寶玉石互動的過程。俗語說：石不能言，最可人。這些書刊就是石頭最好的代「言」人。檢視這些文獻，我們可以觀察到美學如何被經驗、價值如何被創造、意義如何被生產、認同如何被形塑。這些蒐藏者、玩家、社團出版的石頭物語，無疑地，是揭露人與物對話過程的另類物体誌。

論文架構的安排如下。第二章先行回顧人類學中物質文化的研究脈絡。第三章則從自然科學的角度描述石東的分類與分佈。第四、五兩章從物的生命史的面向分別書寫台灣玉和東海岸玉石的文化傳記。第六、七兩章與物質文化理論進行對話，分析蒐藏實踐過程中的物質效力以及做為消費美學的蒐藏所實踐出來的價值秩序。第八、九兩章以檢視人類學核心議題的方式來自我評析本論文的貢獻、

啟示、限制與展望。

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第二章物質文化研究的脈絡

本論文採用物質文化研究(material culture studies)的理論取向。物質文化研究在人類學中的傳統可追塑至Malinowski(1991[1922])的庫拉圈研究與 Mauss(1990 [1925])的禮物研究，之後 Sahlins(1972)進一步將交換理論推向經濟人類學，而 Weiner(1992)則發展出給出才能保留的理論。接著，物質文化研究陣營中浮出了兩種對立與對話關係的物的討論，亦即禮物與商品的辯證論述(Appadurai 1986;

Miller 2002)。人類學傳統中的交換理論，以及強調方法學上的戀物主義的物的社會生命之研究，這一脈相承的物質文化研究脈絡構成本論文理論的基礎。同時，

物質文化研究的新興領域─消費與蒐藏，則是本論文所關注的研究議題。下文即先行耙梳物質文化研究的理論背景及其當代新興議題。

第一節寶物人類學

Malinowski 研究初步蘭島的著作《南海舡人》立下了人類學民族誌與田野工作的典範，其中對於新幾內亞的庫拉圈交換形式的研究，在人類學中造成的迴響從20 世紀初延伸到當代。庫拉圈中交換的寶物一種是叫做 soulava 的紅色項鍊，

另一種是稱做mwali 的白色臂鐲（馬林諾斯基 1991[1922]: 105），兩種都是貝類 製成品，若依寶石學的角度而言，庫拉寶物與珍珠、珊瑚、琥珀等同屬有機寶石。

Malinowski 為了讓西方讀者容易明白庫拉寶物對於土著的意義，他舉蘇格蘭皇家珠寶展中的寶物為例，指出這些寶石被哪個國王或皇后在哪些場合配戴過，又如何輾轉流到倫敦，最後又回到愛丁堡城的歷程，用以說明庫拉寶物交換的過程就像是歐洲皇室寶物的故事一樣（同上引：112-113）。Malinowski 比較庫拉寶物與

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皇家寶物的異同：

皇家珠寶其實跟一切戴起來既太貴重又太累贅的傳家寶一樣，都跟伐乙古阿同樣代表同類東西；它們都不過是為了擁有才擁有的，而因擁有而產生的名望，才是它們的價值之源。…庫拉寶物和歐洲財寶的主要差別，在於前者只能擁有一陣子，而後者得要永久保有才會有完全的價值。

（馬林諾斯基 1991[1922]: 113）

這段話透露了三層意涵。第一，對於奢華品的需求是人類的普同現象，在歐洲的皇室如此，在非西方的所謂原始社會亦是如此。第二，價值的產生來自於物的社會生命、物的流轉所產生的歷史性，在庫拉圈是透過交換體系、在歐洲則是透過代代相傳，最後累積出物在經濟以外的社會文化價值。第三，這些奢華品不具實用功能，因此進入了蒐藏的世界(Baudrillard 1996: 91-93)，可能是庫拉圈中個人的蒐藏，可能是歐洲皇室展覽中的機構性蒐藏。同時，庫拉寶物不是日常生活中可以配戴的裝飾品，而是在大型集體儀式或聚會中，搭配最華麗的服飾被用來展示與炫耀（馬林諾斯基1991[1922]: 111-113）。因此，這些寶物在盛大宴會中，好像豐盛的食物與酒席一樣，進入人們品頭論足的消費世界中。在Malinowski 的民族誌中，我們看到了在所謂的原始社會中，人們以交換的形式實踐了物的蒐藏與消費，並建立起一套象徵價值的文化體系。當然，當時Malinowski 並沒有針對蒐藏與消費的議題進行討論，他的貢獻在於透過庫拉交換體系所建立的鉅細靡遺的全貌觀民族誌，立下了人類學田野研究的典範。後來的學者對於交換體系有許多的延伸研究，其中Mauss 將庫拉圈視為與西北美洲的誇富宴(potlatch)有同樣的本質。

儘管Mauss 的研究最終目的是要藉由瞭解所謂原始社會的交換行為，去探討人類的律法規則與經濟概念(1990 [1925]: 3-7)，也就是類同於 Malinowski，藉

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由對於寶物或禮物的交換體系的研究，最終要去探討的是文化之所以形成的人類本性與意念，不過Mauss 較多對於物本身的著墨以及較多對於物和人之間的關係的論述，似乎從他的著作名稱《禮物》就可以觀察到其研究與物質文化的密切關連性。這也是為何Mauss 這本經典會受到 80 年代以後興起的物質文化研究的重視的原因。然而，物本身的意義畢竟不是Mauss 的終極關懷，由物的交換所帶動的社會的交換才是這位社會結構論者的旨趣：

他們交換的不僅是財物和財富、也不僅是可流動的或不可流動的貨物、更不僅是有經濟價值的東西，如此所交換的正是禮儀的行動：宴會、儀式、軍事、

女人、小孩、舞蹈、嘉年華會和市集。過程中經濟交易和財物的流轉也只是一個更慨闊性、永久性信約的一個要素。

( Mauss 1990 [1925]: 5)

Mauss 將上述美拉尼西亞及西北美社會的交換行為，用「全面性報稱系統」

(the system of total services)來統闊，用來說明物的交換具有是牽一髮而動全身的力量，透過對於禮物交換的研究，所謂的原始社會中的法律和經濟實踐可以完全呈現，人類交易行為中的社會道德與社會結構也可以清楚觀察到。儘管如此，

Mauss 對於物本身以及物與人的關係的描述有相當的份量，其所引用的報導人的言談資料更成為日後不少人類學文獻討論的焦點。Mauss 引用 Elsdon Best 的毛利族報導人Tamati Ranaipiri 對於毛利人關於存在於寶物 taonga 中的 hau，也就 是物的精神或靈力(the spirit of things)的敘述：

…假設你擁有一件寶物(taonga)，而你將這件寶物送給我。你不跟我索取任 何費用，我們也沒有討價還價。後來，我把這件寶物給了第三者，經過一段時間後，他決定送我某件東西作為回報(utu)。他送我一件寶物當作禮物。現在他給我的這份寶物就是我之前從你那裡收到的寶物的hau，也是我之前給

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他的寶物的hau。我因為你送的寶物而收到他送給我的這份寶物，必須回送 給你。不管我有多渴望這份寶物，我將寶物據為己有是不公平的。我必須把它送給你，因為這份寶物是你給我的寶物的hau。如果我將他送我的禮物據 為己有，災難或死亡將降臨於我身上。這就是hau 的本質─個人財物的 hau、

寶物的hau、森林的 hau。

( Mauss 1990 [1925]: 11)

對於毛利人而言，或許taonga 寶物具有 mana，一種內在的靈力，驅使收禮 者遵守互惠的義務而必須回禮。這聽起來似乎就是東西裡面有鬼、有精靈、有神的物神崇拜(fetishism)的觀念，然而 Mauss 對於物的精神 hau 的分析顯然避開了易受批評的拜物教的解釋。一方面，他將寶物在人群中的易手與流轉的交換行為歸諸於該社會中的法律約束力(legal tie)，並進一步發展出義務的理論(the theory of obligation)。援引古希臘羅馬、古日耳曼人、閃族、印度，乃至於古中國的法典，Mauss 說明這些社會同樣實踐著禮物交換的慣習，也存在著禮物的精神，即有禮必報的義務 (1990 [1925]: 47-64)。另一方面，毛利人的 taonga 寶物或 hau 在Mauss 的分析中，是一種像人一樣有生命有靈氣且蘊含人格特質的東西，這些東西不是呆滯不動的，而是擁有個體性(individuality)的物，因此將寶物送出去，等於就是將自己的一部份送給了別人（同上引：12-13）。換言之，被人擁有過的物已經沾染了其主人的生命力，因此具有「形構為人」(anthropomorphication) 的特性(Belk 1995: 74-76)。同時，這些被送出去的寶物或禮物乃是贈與者自我的延伸(Belk 1988; Clifford 1985)，沒有人想要在收到禮物的同時也接收到他者身體的一部份，因此有禮必報得到了一種解釋。

於是，從法律、義務與物的人性去解釋毛利人的禮物交換行為，Mauss 巧妙地避開了拜物教的批評，尤其是將禮物視為是具有人格特質的物─像人一般的物 (person-like things)，這點與 80 年代以降物質文化研究的認識論接軌，亦即物質

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文化要研究的是人與物的關係，並且要擺脫物神崇拜的束縛(Miller 1996)。因而當代物質文化研究在追溯學派系譜時，Mauss 的《禮物》無疑地成為重量級的開基祖之一。

Mauss 亦分析庫拉圈的交換行為，在他的分析中庫拉圈的寶物交換基本上就是一種蒐藏實踐。然而蒐藏一般而言指的是物的保存、保留或累積(Belk 2006:

534)，而正因上述法律約束力與物的人格特性，庫拉寶物卻是不斷地易手與流通轉，絕對不會在一個人手上停留太久，這樣的蒐藏形式是一種「給出才保留的弔詭」(the paradox of keeping-while-giving) (Weiner: 1992)。這種類型的蒐藏隨後會討論，然而庫拉圈中人們收到寶物時的表現和對待寶物的方式，無異於是當代社會蒐藏家行為的映照。

項鍊與手環為人們所珍藏(hoarded and treasured)，這些寶物純粹為了擁有的樂趣而被保留。…每一件珍品都有自己的名字、自己的個性、自己的歷史，

甚至穿鑿其中的傳說。由有甚者，有人還以寶物的名字當作自己的名字。…

不得不承認這些寶物具有的優越性和神聖性。擁有一件寶物是“令人興奮的、神清氣爽、更感到慰藉”，寶物的主人目不轉睛把玩寶物好幾個小時不停，僅是撫摸寶物，它的能量就傳遞到人身上。

( Mauss 1990 [1925]: 23-24)

Mauss 這段關於物的擁有者與物之間的親密互動關係的描述，即是主體與客體「相互構成」(mutually constitutive)的關係(Miller 1987: 18)，更是「我們就是我們所擁有的東西」(we are what we have) (Tuan 1980: 472)的人與物的關係，這是很多蒐藏家都不陌生且感同身受的集體經驗。人們對於寶物的迷戀與蒐藏的渴望，即便是在蒐藏品只能被短暫保留的庫拉交換圈中，都足以年覆一年勞師動眾地造船組隊遠航去獵尋寶物以及追求賦予其上的名聲，更何況是當代被蒐藏在個

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人手中較久或根本就不交換出去的寶物，其擁有者對於心中寶物的搜尋基本上就是一種打獵的行為─獵人必須耐心地等待機會，當獵物現身時必須與之周旋，成功獵到獵物時，成就感油然而生。對於Mauss 而言，在庫拉圈的交換中他所關心的是美拉尼西亞這些族群的法律規則與經濟概念，儘管如此寶物交換過程中，

人們對於物的對待方式與互動關係，顯然地就是一種蒐藏的實踐。

Mauss 將庫拉圈與西北美的誇富宴(potlatch)相提並論。誇富宴一詞本質上係指「給食」、「消費」之意 (1990 [1925]: 6)。住在美洲西北海岸的 Tlingit 人、Haida 人、Tsimshian 人、Kwakiutl 人，他們每年冬天常常是在盛大、浮華的嘉年華會中度過，而整個誇富宴的核心即是物的摧毀與消費：

貨物的消費與摧毀真的是無所節制的。有些跨富宴中，人們非得傾家蕩產不可。這是一種競爭，看誰最富有，也最敗家。…整箱的鯨魚油被燒掉，房子和上千件的毯子也不例外，最珍貴的銅器被摔破丟到海裡，以便擊垮對手。

( Mauss 1990 [1925]: 37)

就消費的字面意義「耗盡」(using up)、「吞噬」(devouring)、「燒毀」(burning) 來看(Belk 2006: 354)，誇富宴乃名副其實的消費場合。人們在宴會中將酒給飲盡、將食物給吞噬，在市集中交換並擊毀禮物。人們在這種歡愉的氣氛中，既瘋狂又快樂地將可食的給吃掉、不可食的給毀掉。這般的奢華消費完全不是其他民族諸如巴布亞新幾內亞人價值體系中所能認同的行為(Munn 1986: 49-73)，然而，卻是吻合強調消費也有其精神的快樂主義(hedonism) (Campbell 1986)。值得進一步注意的是，這些被毀掉的物正是人們蒐藏得來的寶物。人們以毀物的方式炫耀自己的財富，即炫耀自己的珍藏品，這種誇富宴中彼此競爭與炫耀的特質，

正也是蒐藏世界中的文化特徵。

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因此，庫拉圈中人們交換並獵尋具有名聲的臂鐲與項鍊，這些即是蒐藏的實踐；誇富宴中人們飲酒啖食、毀壞禮物，這即構成消費最原初的定義。透過庫拉圈與誇富宴，我們清楚觀察到了在所謂的原始社會中早就存在著當代社會實踐中的蒐藏與消費。我們甚至看到了蒐藏的寶物最後是被消費掉的，而被消費掉的東西卻也來自蒐藏的寶物，亦即蒐藏品最後成為消費品，而消費品也來自蒐藏品。

當然，這不是普遍的蒐藏與消費的關係，但是從庫拉圈與誇富宴中人們對於物的保留、交換、對待、毀壞所造成的物的流轉中，正也浮現出一個清楚的議題：蒐藏與消費的辯證關係。

然而，這並不是Mauss 那個年代的學者關心的議題，蒐藏與消費的議題稍後再進行討論。在禮物交換行為的研究中，Mauss 引發的是一個有禮必報的經濟學上的討論，這個議題的核心正是文化人類學中對於「互惠性」(reciprocity)的探討。其中，最具代表性的著作則是Sahlins (1972)探討小規模社會經濟模式的 Stone Age Economics。

Sahlins(1972: 185-230)將 Malinowski 對於初步蘭島的庫拉交換研究，進一步系統性地發展成他的互惠理論(the reciprocity model)。他將互惠模式分成三種：

「普同性互惠」(generalized reciprocity)、「平衡性互惠」(balanced reciprocity)、「負面性互惠」(negative reciprocity)。第一種普同性互惠是一種利他型的餽贈，送禮者並不特別要求回報的義務，即使受收受者要回報也可以在一段長時間之後，這種類型也可歸類為單向的交換，或是「純禮物」(pure gift)的範疇。第二種平衡性互惠即是一種直接交換，強調的是交換物在類別上與數量上的等值等效關係，同時必須在最短的時間內完成，不容許延誤。這種類型比較強調經濟的計算，而不強調人性。第三種負面性互惠屬不勞而獲的概念，物物交易(barter)、討價還價 (haggling)、賭博、偷竊等皆屬這個範圍。這種類型最不具人性的交換，也是最強調經濟計算的模式。Sahlins 並且以親屬關係、親屬位階、財富、食物等例子

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來應用上述三種互惠模式。

在普同性互惠中，社會關係決定了物質的流動，然而在平衡性互惠中，社會關係乃由物質流動所決定。Sahlins(1972: 186)提到：「如果有朋友就有禮物，那麼有禮物也會有朋友」(If friends make gifts, gifts make friends.)。這句話很傳神地詮釋了社會關係與物質流動之間的互惠關係。「有朋友就有禮物」說明了社會關係決定物質流動的普同性互惠模式；「有禮物也會有朋友」則解釋了社會關係由物質流動所決定的平衡性互惠模式。儘管Sahlins 也強調物質決定經濟關係，進一步而言，即社會關係，然而，他的取向明顯地也是透過分析物的交換模式，來達到他欲探討的社會關係的目的。亦即，Sahlins 最終的關懷還是經濟實踐中的社會關係，也就是人與人的關係。換言之，禮物僅是觸發社會關係的媒介，因此物在民族誌層次上是必須描述的對象，然而在理論層次上，就非得將物存而不論或將之昇華，以便進入社會關係的論述。經濟人類學的焦點仍然是主體─主體的關係，然而構成這種社會關係的客體，亦即物本身，仍然不是該學派關心的主題。

在交換理論研究的脈絡中，物質交易被視為是短暫的，然而社會關係才是持續不斷的存在。因此，儘管社會關係可能由物質流動所決定，人與物的關係、主體與客體的互動仍然在經濟人類學的脈絡中是微不足道的。

物質文化研究的理論傳統中，浮現了兩個對立範疇的物：禮物(gifts)與商品 (commodities)。一方面，Malinowski 研究新幾內亞庫拉圈中交換的寶物長項鍊與臂鐲，以及Mauss 論述毛利族人蒐藏的具有魔力(mana)的 taonga 寶物屬於禮物這個範疇。同時，Weiner 所談的不可讓渡的物(inalienable possessions)亦屬同樣範疇。另一方面，Appadurai(1986: 6-16)所談的物的社會生命(social life of things)則將物放在商品化的脈絡下來檢視，但同時強調商品和禮物一樣蘊含精神。更進一步連接這兩個端點的則是Miller(2002)研究北倫敦國民住宅改造與家庭主婦「在超市做愛」(Making Love in Supermarkets)，所發展出來的再脈絡化

石東的社會生命： 東台灣寶玉石的蒐藏、流轉與消費

國立台東大學南島文化研究所 碩士論文

指導教授：譚昌國 先生