的主張，在歷史、政治和中國人傳統思維裡，又激盪出什麼樣的火花？再者，

第四章 韓非思想中君臣尊卑關係的意義

韓非極其重視國家富強、君主威權，努力地追求行政效能、建立官僚組 織，他以「尊／卑」、「命令／服從」的權力支配主導一切的思維，這對秦 漢以後廢封建、行中央集權的帝制和官僚組織的運作，有著一定比例的、或 直接或間接的影響，因此，形塑了具有「東方」或「中國」特色的統治型態。

若從社會學家韋伯的詮釋角度來看，這是何種樣貌的支配類型呢？ 這種支 配類型的「正當性」為何？其次，在權力支配的觀點中，韓非「君尊臣卑」

的主張，在歷史、政治和中國人傳統思維裡，又激盪出什麼樣的火花？再者，

韓非「君尊臣卑」的主張，不只是一種觀念，也有一套相應的操作策略，對 於春秋戰國之後的中國，在「權力理論」、「政治制度」產生了什麼影響？

本章將從「意義」、「影響」等「價值」的層面，試著深掘找尋韓非「君尊 臣卑」支配思想的意義。

第一節 正當性支配理論之開展

作為「帝王之學」的韓非思想理論，其內容多著墨於君臣關係，是故《史 記‧太史公自序》有云： 「法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。 ……

若尊主卑臣，明分職不得相踰越，雖百家弗能改也。

」，尤其是韓非「君 冠臣履」的說法，將君臣上下的關係模式建立地更為徹底，而這種上下之分 的權力結構，即行使權力者與權力的處分對象，自然地構成了支配者與被支 配者的的支配關係。

作為一個評量任何支配的判準，韋伯的「正當性支配的三個純粹類型」

是最為人所知的部分

。韋伯試圖以一人格化的形式，來處理支配與領導的

１ 語出司馬遷：《史記‧太史公自序》，參見日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》

（台北：藝文印書館，1972 年 2 月大一版），頁 1333-1334。

２ 馬克思‧韋伯，德國社會學家、社會哲學家、歷史學家，社會行動理論的首倡者和 理解的社會學的奠基人，是一位 20 世紀的偉大社會科學大師，其學術地位可與 19

問題

，「正當性支配的三個純粹類型」，乃就政治體系全貌及其各自的意 識型態的基礎來研究，原則上可以用在各種形式的權力關係。韋伯以「理念 類型

」的方法建構了「正當性支配的三個純粹類型」，包括基於官僚制的 管理技術的「法制型支配」、基於管理幹部對統治者的私人依附的「傳統型 支配」、基於一群視卡理斯瑪為超凡異人而赤誠效命的僕從的「卡理斯瑪支 配」，這三個理念型所指涉的內涵，通常並不是以「純粹」的形式出現在歷 史中，所有經驗事實中的支配形式幾乎都是這三種純粹類型的混合，儘管如 此，這個概念卻可以增進我們對於對各種實際的支配形式的了解，有助於我 們對於不同支配形式的討論、分析與比較，是以，本節將透過韋伯的支配類 型，來檢視韓非的支配思想，以期架構出韓非的支配型態。

一、韋伯正當性支配理論的說明

（一）「支配」及「正當性」的概念

政治理論的研究在韋伯學說中佔有重要的地位，他說：「政治」就是爭 取權力，或者爭取對權力的分配加以施加影響，而不論它是國家之間的權力 分配，或者國家所覆載的群體之間的權力分配。而韋伯關注的焦點乃是權力 的結構和運作，換言之，即統治的結構形式和運作方式。韋伯強調，任何統

世紀的馬克思相提並論。 韋伯的知識範圍和學術研究視野非常廣泛，從經濟、政 治、法律、宗教、音樂等社會生活領域到社會科學方法論都有重要成果，使他成爲 在社會學史上與卡爾‧馬克思、迪爾凱姆等齊名的重要思想家。相關的〈韋伯小傳

〉、〈韋伯的政治關懷〉、〈韋伯的學術〉，請參考韋伯著，錢永祥編譯：《學術 與政治》（台北：遠流出版事業股份有限公司，2005 年 3 月 1 日），頁 3--91。

３ 參見韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】（台北：遠流出版事業股份 有限公司，2001 年 10 月 16 日二版二刷），頁 2。

４ 高承恕說：「韋伯的理念類型係指，研究者基於其價值關聯的取向，所特意選擇的 歷史之一面，在就這個特定的歷史現象構面，加入經驗事實的證據而將此一現象的 主要特徵予以強化，由是形成一種分析的工具。所以理念類型並非單純的針對某一 時空現象加以描述，而是經過理念的思維作用，將抽離後的特徵加以組合；理念類 型亦非空泛的主觀認定或邏輯推理，更有經驗事實的根據。簡言之，理念類型源自 於歷史經驗，形成之後，又反過頭來成為分析歷史現象的工具。因此，理念類型的 建構絕非是用來找尋社會歷史現象的工具，而只是在理論建構過程中，進一步形成

「經驗命題」的步驟之一。」參見氏著：《理性化與資本主義：韋伯與韋伯之外》

（台北：聯經出版事業公司，1988 年） ，頁 4--7。

治都企圖喚起並維持「對其正當性的相信」

。當然，在實際中，人們之所 以會去接受支配，是因於恐懼和期望這類最真實不過的動機：恐懼魔法力量 的報復、恐懼權力擁有者報復、期望在世間或在彼岸得到報償。或者，是因 為各式各樣的利益而服從

。由單純的習慣性服從，到最純粹的利益計算，

每一種真正的支配形式，都包含著最起碼的志願服從之成份

。

關於「支配」結構的重要性及其影響的問題上，韋伯深刻地論述到：

在最廣的意義上，支配乃是社會行動的最重要的要素之一。當然並非社 會行動的每一種形式都揭示了一種支配結構，但是在各種社會行動中，

支配都扮演了一個重要的角色……社會行動的一切領域都無一例外地，深 受支配結構的影響

。

就其最為一般性的意義而言，「支配」乃是共同行動中最重要的環節之 一。的確，並非所有的共同體行動皆含有支配的結構，然而，在大部分 種類的共同體行動中，支配仍然扮演著極為重要的角色，儘管乍見之下 似乎並不明顯。……在共同體行動的任一領域裏，毫無例外皆深受支配結 構的影響。大多數的情況下，從無定形的共同體行動所出現的、理性的 結合體關係，乃是基於支配與其行使的方式而來。即或並非如此，共同 體行動的樣式及朝某一「目的」的取向，仍是取決於支配的結構與其開 展

。

例如雇主在生產過程上制定各種規定、下達命令也是一種支配。封建貴 族和其封臣之間的關係，雖然此一封臣是自願納入效忠的關係，也是一 種支配。儘管服從於工廠的紀律是「自願性」的，不若服從於軍隊紀律

５ 韓水法：《韋伯》（台北：東大圖書股份有限公司，1998 年 11 月初版），頁 241--242

、247。

６ 韋伯著，錢永祥編譯：《學術與政治》，頁 173。

７ 韋伯著，康樂等編譯：《支配的類型》，頁 2。

８ 韋伯著，張漢裕譯：《基督新教倫理與資本主義精神》（台北：協志工業叢書，1989 年），頁 30。

９ 「支配」這個概念的觸角極其寬廣，韋伯說：「例如，在語言共同體內，一個政治 支配經營體以政治命令將某個方言提升為國語，對於一個更大的、具有統一的文學 語言的共同體之形成，經常會帶來決定性的影響。再者，「學校」裡行使的支配則 會持久且決定性地類型化官方學校用語的形式與優勢。」參見韋伯著，康樂、簡惠 美編譯：《支配社會學》（台北：遠流出版事業股份有限公司，1993 年 7 月 16 日 初版一刷），頁 1。

之「非自願性」，但這並改變它也是一種支配關係這個事實

。

支配關係對各種社會關係和文化現象，具有「決定性」的作用，任何我們可 以想像到的制度，都不能沒有權力來發號施令，因此就有支配的關係，既然 支配的結構有如此深遠的影響力，那麼何謂「支配」呢？

一群人會服從某些特定的（或所有的）命令的可能性

。

更精確地說，「支配」即意味著此一情況：支配者所明示的意志（命令），

乃是要用來影響他人的行動，而且實際上對被支配者的行動的確也產生 了具有中要社會性意義的影響——被支配者就像把命令的內容當作自己 行動的準則。從另外一端來看，此一情況即可稱為「服從」

。

支配既是一種命令與服從的關係，然而，古今中外的被支配者為什麼會服從 支配者的號令？為什麼被支配者就像把命令的內容，當作自己行動的準則？

服從命令的政治動機不是原始本能，而是後天刺激而起的，因此，對於人們 服從動機的探究，也就成了韋伯建構其支配類型理論的關鍵所在。

韋伯將支配的意義視為命令與服從的關係，在這樣的關係中，將會有各 種不同的服從動機，可能是基於習慣，可能是由於感情的連繫，可能由於物 質利益，也可能由於理想性的動機

。然而，無論動機如何，韋伯認為「每 一種真正的支配形式，都包含著最起碼的志願服從之成份

」，這種自願服 從的成分主要來自於對支配之「正當性信念」，換言之，為了維持政權的穩 定，自然必須訴諸某種無形的心理依據，韋伯說：

１０韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》，頁 4。

１１此乃韋伯在《經濟與社會》一書中，對支配（Herrschaft）所下的定義。這個定義並 沒有統括所有行使「權力」（將個人之意志加諸他人之行動的可能性）或「影響力

」的型態，「支配」一詞在社會學概念上必須嚴密，因此排除掉那些權力乃是基於 一種利害關係的各方在形式上自由之互動（特別是在市場中所發生的）的情況，它 僅意味著一個命令受到服從的可能性而已。參見韋伯著、康樂等編譯：《支配的類 型》【修訂版】，頁 1。

１２韋伯著，康樂、簡惠美編譯：《支配社會學》，頁 7。

１３韋 伯 認 為 社 會 行 為 的 取 向 取 決 於 下 列 四 種 態 度 ： 1. 工 具 理 性 、 或 譯 目 的 理 性 （ Zweckrationlitat）；2.價值理性；3.情感，特別是情緒性；4.傳統，亦即習性。韋伯 著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 2。

１４每個追求長期存在的政權，他們的領袖都需要被統治者的認可。韋伯著、康樂等編 譯：《支配的類型》，頁 2。

作為支配的基礎，單靠習慣、個人利害、純情感或理想等動機來結合仍 不夠堅實。除了這些之外，通常還需要另一個因素，那就是正當性的信 念

。

經驗顯示，從來沒有任何支配關係自動將其延續性的基礎，限制於物質、

情感和理想的動機上。每一個支配系統都企圖培養及開發其「正當性」

所謂「正當性」是：一群人認為命令加諸於其身上是可以接受的，所以志願 服從，由此韋伯將支配視為「合法權威的行使」。換言之，政權不能僅靠強 制而存在，來自基層的某種程度的積極支持，對於任何政權的持續都是必要 的，也因為如此，所有的權力結構都會運用各種手段，使自己的支配合法化、

正當化，以保證自身的安全與穩定。因此，支配的正當性信念，並非僅是個 哲學性或理論性思辯的問題，它是個攸關利害的實際問題，因為它不僅關係 著支配關係的穩定，也構成了各種支配關係實際差異的基礎。

（二）正當性支配的三個純粹類型

由於正當性基礎的不同，連帶也導致了不同的服從型態、不同的行政系 統，以及不同的支配方式

。

任何權力、任何支配的持續運作，都有透過訴諸其正當性之原則的自我辯護 的必要，也就是說，韋伯以正當性的信念為支撐和樞紐，來建構和轉動他的 支配類型理論，既是如此，那麼支配的正當性信念的來源為何呢？韋伯認為 支配的正當性信念建立於如下三種基礎：

第一，一個具有合理規則的制度。在此制度下，當根據規則所握有權力 的人要求服從時，服從乃是服從於具有一般性約束力的規範。在此場合 裏，每個命令權力的擔綱者，都由上述具有合理規則的制度賦予正當性，

只要符合規則運作，他的權力即是正當的。準此，服從乃是針對規則，

１５韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 3。

１６韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 3。

１７韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 3。

１８參見韋伯著，康樂、簡美惠編譯：《支配社會學》，頁 7。更精簡地說，有三種基 礎：1.理性的基礎：確信法律、規章必須合於法律，以及行使支配者在這些法律規 定之下有發號施令之權利。2.傳統的基礎：確信淵源悠久的傳統之神聖性，及根據 傳統行使支配者的正當性。3.卡理斯瑪的基礎：對個人、及他所啟示或制定的道德 規範或社會秩序之超凡、神聖性、英雄氣概或非凡特質的獻身或效忠。韋伯著、康 樂等編譯：《支配的類型》，頁 7。

而非對人。

其次，命令權力的妥當性亦可基於人的權威。這樣的一種權威，進一步 可以奠基在傳統的神聖性（一種具有慣習化與恆常化的神聖性），且要 求對特定人物的服從。

第三，或者，此種人的權威亦可來自一個正好相反的基礎上，亦即對非 日常性事物的依歸、對卡理斯瑪的信仰，換言之，亦即信仰某個帶來實 際啟示、或具有天賦資質的人物，視之為救世主、先知或英雄。

英國學者 F.Parkin 將正當性支配的三個純粹類型，與其正當性基礎相配合，

以簡明易懂的概念，敘述這三種統治類型

：

支配類型 要求服從的基礎

法制型的 服從我，因為我就是你們的法定長官 傳統型的 服從我，因為我們的人民一直這樣做 奇魅型的 服從我，因為我能改變你們的生活

基於這三種正當性基礎，韋伯將政治社會上的支配現象分為「法制型支配」、

「傳統型支配」、「卡理斯瑪支配」三種類型。而這三種類型是一種理想型，

世上並無法找到一模一樣的支配型態。

然而，就支配關係的建立而言，除了人們對於支配的「正當性信念」之 外，尚須有專門執行命令的機構，如此，才能維持支配關係於不墜，所以韋 伯特別指出「行政機構」在支配關係的重要性，他說：

我們對「支配」的首要關心之處乃在其與「行政」（一般則常譯為「管 理」）的結合。所有的支配皆透過行政來展現與運作。反之，任何行政 也都需要支配，因為在行政裏，永遠有必要將某種命令權力置於某人手 中。

支配關係的經營，需要由人組成的「行政管理僚屬」和物資方面的「行政管 理工具」

，才能維持其支配於不墜，因此，支配與行政管理之結合，才是

１９F.Parkin 著、黃丘隆譯：《馬克斯‧韋伯》（台北：結構群出版社， 1989 年），頁 99。

２０參見韋伯著、康樂簡美惠編譯：《支配社會學》，頁 10。

２１韋伯指出：行政僚屬之所以會去服從、聽令於權力的擁有者，自然不僅是因於他們 心中的正當性理念，促使他們去服從的，是兩項訴諸他們個人利益的東西：物質上

韋伯主要的旨趣所在，所以，韋伯所建構的三種正當支配的純粹類型中，都 有其相應的行政管理組織。以下分別就「正當性信念的基礎」、「相對應的 行政管理組織」來檢視這三種統治類型。

首先，就「法制型支配」而言，其正當性基礎有五個相關條件

： 1.任何一個法律規範都可以根據目的理性或價值理性的基礎，經由協議 或強制的手段來建立，並且至少可以要求該組織的成員對它服從；2.任 何法律體系基本上都是由一些抽象規則依首尾一貫的系統所構成，是為 滿足組織的成員理性地追求其利益而設的行政程序；3.典型的支配者即 上司，也要服從這套無私的法令和程序；4.服從支配的人是以組織的「成 員」身份而服從的，他所服從的，也只是該組織的「法律」； 5.組織成 員之所以服從一個支配者，並非服從他個人，而是服從一個無私秩序。

因此，成員對掌握權威者服從的義務，只限於這項秩序所給予的、為理 性所界定的、切事的管轄權範圍之內。

在「法制型」的支配型態中，支配與服從則是超越特定個人之上的，並且是 基於對制度的信任，以「官僚制的管理幹部」為最純粹的執行工具。只有組 織的最高行政首長是由佔有、選舉或繼承的方式而享有支配地位，在最高權 威底下的整個管理幹部，以最純粹而言，乃由個別任命的官員組成，組成一 個「一元制」的組織

，就是所謂的「官僚制」，而此官僚機構的官員具有 以下特徵

：

（ 1）他本人是自由的，他是根據契約得任命令的。（2）他只按照與個 人無關的條例行使被授與權力。他是否忠誠要看他是否忠於職守。（3）

的報酬和社會性的榮譽，行政僚屬和權力擁有者之間的共命結合關係，最終、最重 要的基礎，就是怕失掉這些東西。而行政工具包括了金錢、建築物、戰爭物質、交 通工具、馬匹，以及任何你想的出來的東西。參見韋伯著、錢永詳編譯：《學術與 政治》（台北：遠流出版事業股份有限公司，2005 年 3 月 1 日），頁 174--175。

２２這是一種依據法律所施行的統治，它相信以理性建立的法規作為基礎，而制定的法 律條文和實際權能是有效的，強調了法是抽象的、是一種制定的規則。這與傳統型 支配、卡理斯瑪支配的法是不同的。在傳統型支配的身份制結構下，法成為各種具 體的特權的總和，而非抽象的規則；至於卡理斯瑪支配，就其本質而言，是與規則 不相容的。參見韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 11--13。

２３韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 16--17。

２４本迪克斯著、劉北成等譯：《韋伯：思想與學說》（台北：桂冠圖書股份有限公司

，1998 年），頁 453。

他的任用和職位取決於他的專業素質。（ 4）他的行政工作是專職工作（5）

他的工作以定期工資為酬勞，並在終身任期內有正常晉升的前景。

一般而言，它對專業能力的重視使人才甄選範圍儘可能的擴大，而形式化 的、不受私人因素影響的精神取得主導地位

，有明確性、穩定性、紀律的 嚴格性、可信賴性等，因此由純技術的觀點而言，可獲得最高的效率，就此 意義而言，它乃是對人類行使支配的已知方式中，最為理性者

。

其次，就「傳統型支配」而言，其正當性基礎建立在歷代相傳的規範及 權力的神聖性上，支配者的產生是一傳統性的慣例，而人們之所以服從也是 由於他們因襲的身份，但是由於傳統在某個程度內給予支配者恣意而行的自 由，因此容易流於支配者個人的武斷

。就支配者與其管理幹部之間的關係 而言，支配者並非工作的「上級」，而是個人的主人；他的管理幹部主要並 非「官吏」，而是「隨從」

，二者間的結合關係取決於個人的忠誠

，可

２５韋 伯 指 出 ： 官 僚 化 支 配 有 下 列 的 社 會 影 響 ： 1. 它 對 專 業 能 力 的 重 視 使 人 才 甄 選 範 圍 儘 可 能 的 擴 大 ， 因 此 有 平 等 化 的 傾 向 。 2. 形 式 化 的 、 不 受 私 人 因 素 影 響 的 精 神 取得主導地位：所謂的 Sine ira studio ，即無恨亦無愛。因此也沒有「感情」或「

狂熱」。與私人考慮無關的直率責任觀成為主導的規範。「不問對象為誰」，每一 個人都獲得形式上的平等對待；亦即每一個人都被視為處於相同的情況中。參見韋 伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 25--26。

２６韋伯指出：到處的經驗都顯示，純粹官僚型的行政組織——即一元化領導的官僚制

——由純技術的觀點而言，可獲得最高的效率，就此意義而言，它乃是對人類行使 支配的已知方式中，最為理性者。在明確性、穩定性、紀律的嚴格性、及可信賴性 諸方面，它都比其他形式的組織優越。因此，不論是組織的領導或其他涉及組織的 人，都能計算組織的行動後果。最後，在純技術的、高效率的及運作範圍之廣泛性 方面，它亦優於其他類型的組織。其形式並且可以應用於所有種類的管理工作。參 見韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 22--23。

２７韋伯指出：傳統型支配下，支配者個人的命令從兩種方式上取得正當性：1.部分由 於直接限定了命令內容的某種傳統，而且只有在某個限度之內被認為妥當。越過此 一限度，則將危及到支配者的傳統性地位。2.部分由於傳統在某個程度內給予支配 者恣意而行的自由。此一傳統的特權主要是基於下列事實：個人的服從義務在本質 上傾向無限大，如家父長制的家中權力原本是無所限制的。參見韋伯著、康樂等編 譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 29--30。

２８典型的行政幹部來自於與支配者已有傳統性恭順關係結合的人，如族親；奴隸；家 臣性質的附庸，特別是家士；客部；曲解放的奴隸，此稱為「家產制」的拔選。【

在傳統行支配之下，最重要的職位大多為支 配 者 家 族 成 員 所 掌 握。典 型 的 家 臣 有 ： 司庫、司馬、侍從長、司廚、宮宰等。「客」，乃隸屬民之意，與農奴、債務奴僕 不同，客與其主子的關係是由誠信的原則來規制，而此一原則是由習俗法典來監督

見，這種支配是建立在人與人之間的自然關係上，如血緣、部落、種族。在

「傳統型支配」下「相對應的行政管理組織」，或在典型的家產統治方式中 由個人僕從（家臣、親戚和個人寵信者）組成，或是封建社會中由個人效忠 的盟友（封臣諸侯和進貢貴族領主）組成，都缺乏官僚制下管理幹部的特質，

其一，無一明確的職權範圍，最初支配者往往隨其所好，任意委任及授與一 些互相衝突的職務及權力；其二，缺少客觀的原則處理糾紛，多由支配者獨 斷的干涉；其三，「升遷」完全取決於支配者的好惡；其四，只問順從忠心 與否，不求專業能力之養成；其五，非領取固定的貨物薪資，由「俸祿」或

「采邑」獲得其生活資源

。對於統治者而言，在「傳統型支配」下「相對 應的行政管理組織」乃是要滿足其物質需求與遂行恣意專斷的權力工具，因 此，就形式上而言，除了服膺於主人的武斷外，再也看不清楚其具體的歷史 面貌。

最後，就「卡理斯瑪支配」而言，其權力運作的基礎全賴領袖的人格與 魅力，服從如此一位領袖的人們則是追隨者和門徒弟子，他們他超凡入聖的 天縱英明，在卡理斯瑪的領袖人物的統治之下，挑選官吏的依據，是他們自 己的卡理斯瑪和熱誠，而非他們的特殊資格、地位身份、或個人依附。這些

「門徒兼官吏」者們很難構成一種組織，而且，他們的行動範圍和發號施令 權力取決於上天啟示、典範品行，以及依具體情況而異的決定，全然不受傳 統或規則的制約，而是完全受制於領袖人物的判斷裁決

。

康樂先生等，將此三個純粹類型及其相關的法律規則類型、流行的社會 行為相互對照，繪製了一個系統表，試圖給韋伯的「正當性支配的三個純粹

，違反者要受宗教性的懲罰。「部曲」起於晚期羅馬帝國，其身份介於自由農與農 奴之間。類似身份之農民亦普遍見於中國中古時期，當時稱為部曲或佃家】。行政 幹部的選拔也可能來自「外家產制」，包括純粹靠個人忠誠，例如各式各類的寵倖

；對領主有忠誠關係的人，如封臣；自願投入此一基於個人恭順的網路中為官吏的 自由人。參見韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 32--33。

２９ 參見韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 29。

３０參見韋伯著、康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 35--38。其中，家產制 的 隨 從 大 致 是 從 下 列 任 一 方 式 取 得 其生活資源：1.居住領主家中以維生。2.從領主 的倉庫或帳房支領其配給（通常是實物）。3.使用某塊田地的權利，其條件則為服 務 — — 「 服 務 采 邑 」 。 4.佔 有 某 些 財產收入、規費或稅入。5.采邑。參見韋伯著、

康樂等編譯：《支配的類型》【修訂版】，頁 46--49。

３１本迪克斯著、劉北成等譯：《韋伯：思想與學說》，頁 307。

類型」理論一個完整的圖象

：

正當支配的三種類型

法制型支配 傳統型支配 卡理斯瑪支配 根 據 工 具 理

性 制 定 的 法 規

根 據 價 值 理 性的法規（如 自然法則）

家 父 長 式 法 規

身 份 制

（Estate-type）

的法規 體系之首

（支配者的類型） 官員（公僕） 推 選 出 的 官 員或合議體

君 主 或 宗 教 領袖

君 主 或 宗 教 領袖

先 知 、 軍 事 英 雄、煽動家、領 袖

體系之首

（支配者的權力來源）

委任（有時根 據年資）

委任，更常見 的 例 子 是 由 人 民 直 接 或 間接授權

根 據 傳 統 或 世襲，通常透 過宗教儀式

根 據 傳 統 或 世襲，通常透 過宗教儀式

「隨從」對卡理 斯 瑪 領 袖 的 情 緒性效命（被視 為 對 領 袖 的 義 務，領袖可強制 要求）

體系的正當性的形式

信 任 已 制 定 的 法 規 體 系 形 式 上 的 正 確性（ａ）因 為 它 是 經 由 有 關 的 團 體 所 一 致 同 意 的（ｂ）因為 它 是 由 已 公 認 的 正 當 的 權 威 所 制 定 或 強 制 實 施 的（最重要的 是 這 些 法 規 的 制 定 是 以 一 形 式 上 完 全 正 確 的 方 式為之）

價 值 理 性 的 信念，相信法 規 體 系 基 本 原 則 的 妥 當 性。法律被認 為 只 是 基 本 原則的闡釋。

相信慣例 相信慣例

對 卡 理 斯 瑪 領 袖 的 超 凡 特 質，以及他所揭 示價值，有感情 性 或 情 緒 性 的 信仰

管理幹部的類型 官僚制度

官僚制度，或 選 舉 產 生 的 公僕

體 系 之 首 的 私 人 依 附 者

（ 支 配 者 的 僕從）

職 位 是 依 傳 統 或 被 身 份 團 體 的 代 表 所具有

所 有 官 員 皆 領 袖的隨從，他們 私 人 性 的 效 命 於 卡 理 斯 瑪 領 袖

法律系統的類型

工 具 理 性 的 形式法，根據 實 證 的 原 則 制定

價 值 理 性 的 法律，根據基 本 原 則 制 定，否則即為 非常形式化

非 常 傳 統 性，但司法上 卻 非 常 物 質 性

非 常 傳 統 性 的法律，司法 程 序 則 依 形 式主義

統 治 者 依 其 專 斷 制 定 或 修 改 法律

３２這個圖表主要是想給韋伯的「正當支配的三個純粹類型」理論一個完整的圖象，就 某種程度而言，它乃是從韋伯著作的所有版本中所做的一個綜合。參見韋伯著、康 樂編譯：〈導言：支配的類型：韋伯的政治社會學〉，頁 6--7。收錄於韋伯著、康 樂編譯：《支配的類型》（台北：允晨文化實業股份有限公司，1985 年 6 月）。

社會行為的主要類型

工 具 理 性 傾 向 的 社 會 行 為

價 值 理 性 傾 向 的 社 會 行 為

傳 統 取 向 的 社會行為

傳 統 取 向 的 社會行為

情 感 性 的 行 為，在特殊情況 下 則 有 可 能 是 價 值 理 性 取 向 的社會行為

總而言之，韋伯認為，統治者與被統治者之間的一切歷史性關係，都包 含有異質因素，而且可以在他的三種「純粹類型」的基礎加以分析。在統治 組織和正當性信念中，這種或那種因素具有的優勢，都與某些比較持久的歷 史構造有聯繫。但是，統治者們總是試圖打破對他手中權力的內在限制，而 在各種統治制度下的人們在追求他們的物質利益和精神利益的過程中，也往 往企圖去改變這個制度

，是以，在歷史上發現，這些統治的「純粹類型」

總是處於混合狀態中。

二、韓非正當性支配理論的探究

為了要維繫國家的秩序，必須要有「公共權力」，既有公共權力，就必 然有「支配關係」的存在，於是，行使權力者與權力處分的對象，就構成了

「支配者」與「被支配者」的關係，欲使「支配」與「被支配」的關係穩固，

這便涉及了所謂「正當性」的問題

，也就是說「正當性」的存在影響了支 配力量能否繼續行使的一個原因。

３３每一統治制度都有內在的自我保護因素，這些因素產生於對統治者與被統治者之間 關係的正當性信念。隨之而來的是：倘若統治者未能實踐他們藉以證明自己的統治 是正當有理的準則，因此破壞了大眾對這些準則的信念，那麼，一切統治制度將改 變性質。換言之，韋伯「正當性支配的三個純粹類型」全都依賴於某些信念而成立

，因而當每一種類型在統治的形式依然留存，而對其正當有效性的信任已消失之時

，它就會改變其性質。如在「法制型支配」之下，「長官」本人就須服從法律；如 果他表面上服從，藉此在實際上無限擴大他的統治，他就會逐漸損害那種維繫合法 秩序的 信 念。在「 傳 統 型 支 配 之 」下，如 果「 主 人 」運 用 那 專 斷 的 發 號 施 令 權 力 ， 使自己凌駕於將這些權力交給他的傳統之上，它就會損害信服神聖傳統的信念。同 樣，在「卡理斯瑪支配」之下，當卡理斯瑪式領袖人物在門徒隨從眼中無法證實自 己之時，他就喪失他的權威。參見本迪克斯著、劉北成等譯：《韋伯：思想與學說

》，頁 308--309。

３４「正當性」（legitimacy）最常見的定義，即統治權在意識型態上的合理化與被統治 者對此權力的認可。因此，正當性包含三個要素：權力、政府的統治權力、被統治 者對此權力的認可。轉引王健文：《奉天承運——古代中國的「國家」概念及其正 當性基礎》，頁 24。

從封建到郡縣，是中國史上一個典範式地大轉變，對舊秩序而言，政治、

社會、經濟秩序上的改變，經常會引發正當性的危機

，是以當政治體制有 如此重大改變的同時，也意味著對權力正當性的重新詮釋

。當韓非承繼法 家「君尊臣卑」的傳統思維時，如何使「君尊臣卑」的支配關係獲得正當性 而穩固地施行，是韓非必須完整規劃、慎重考量的一個重要議題。準此，以 下將從中國政治統治的正當性出發，論述韓非對中國政治統治正當性轉移的 影響，並且在討論的過程中，試著與韋伯「正當性支配的三個類型」相互對 照

，以期更深刻地認識韓非「君尊臣卑」的政治體系。

古人說：「國之大事，在祀與戎

」，主導人間秩序的權威主要在運用

３５王健文指出：春秋時代的諸侯，其正當性依靠天子／諸侯、諸侯／盟國、諸侯／卿 大夫、諸侯（貴族）／國人……等多重關係，共同架構而成。……一個諸侯國的國 君，其統治的正當性必須同 時 建 立 在 四 種 關 係 之 上。第 一、是 國 君 與 人 民 的 關 係 ， 也就是支配者與被支配者的關係。若是這種正當性危機深化到一定程度，人民起而 推翻國君是可能的。第二、是國君與國內的其他貴族（又可分為同性貴族與異性貴 族）之間的關係，國君權力的正當性同時必須得到貴族們的認可。第三、是諸侯間 的同盟關係或婚姻關係。第四、則是諸侯與天子的關係。當然到了春秋時代，諸侯 的正當性也已經逐漸脫離了天子的掌握，因此在當時諸侯的正當性基本上建立在前 三項關係上。參見氏著：《奉天承運——古代中國的「國家」概念及其正當性基礎

》，頁 9。

３６簡惠美說：韋伯在《中國的宗教》裡，描述中國國家型態由氏族國家發展為家長制 帝國，可以說就是從卡理斯瑪型支配轉變為傳統型支配的過程。家長制帝國成立之 後，統治階層在權力與利益的分配，以俸祿制達成妥協，整個支配型態也在俸祿結 構下定型。參見氏著：《韋伯論中國—《中國的宗教》初探》（台台北：國立台灣 大學出版委員會，1988 年 6 月初版），頁 21。政治體制改變，權力的正當也隨之 改變，韋伯在討論「正當性支配類型」時，雖然沒有刻意指出這三種支配類型在時 間上的演進與發展，但在討論中國政治時，卻可見由「卡理斯瑪支配」到「傳統型 支配」再到「法制型支配」的演變過程。

３７韋伯「正當性支配」的「理想類型」本身就是心智的建構，不可能存在實際的世界 中，故是一種烏托邦；而韓非子思想中官僚體制的型態，卻是參較實際政治情況所 提出，在構思上是依經驗現象而來。兩者之本質不同、發展背景不同、關切議題不 同，則結果當然有差異之處。韋伯的官僚體制理論和韓非對於官僚體制的見解，在 運作上有雷同之處，然而在根本的設計上，亦即組織的權力來源是迥然不同的。在 此以韋伯的支配理論、官僚制理論作為比較，並不是將西方的學術理論全盤移植而 硬套在中國哲學思想之上，其目的也非找出中國哲學思想之中符合西方學術理論的 成分，只是想在兩相比較之際，彰顯韓非哲學的理論價值而已。

３８晉‧杜預注、唐‧孔穎達等正義：《春秋左傳正義》，《十三經注疏》（台北：藝

「宗教祭祀」和「軍事戰爭」的優勢下萌芽且逐漸茁壯，同時，「宗教權力」

與「軍事武力」也成為保證國家存在、國君地位穩固的主要支柱。換句話說：

「馬上得天下」

，統治帝王若無「武力」作為支配正當性的後盾，則不管 擁有再多其他正當性的證據，諸如「天命」或「人德之聖」，其統治基礎的 薄弱，是可以預期的。因此，論及支配正當性的問題時，以「武力」取得政 權是不可忽視的因素之一。但是，當創業君主以武力打下天下之後，也必須 同時提出其他宣稱自己擁有正當性支配的理由，如此，才有可能使「政權」

獲得穩固的基礎。自商代周以來，統治者除了以「武力」為後盾之外，最常 訴諸的正當性理由，便是「天命」的轉移

，因此，在先秦文獻中，強調「德」

為支配正當性之理由，幾乎隨處可尋

。尤其在儒家的心目中，「道德」、

「禮義」更是統治者之為統治者的充分必要條件

。然而，在法家的建構中，

文印書館，1997 年 8 月初版十三刷），卷第二十七，成公十三年，頁 460。西方學 者 亦 有 相 同 之 理 論 見 解 ， 如 葛 蘭 姆 西 （ A.Gramsi） 和 阿 圖 塞 （ L.Althusser） 討 論 現 代國家的權力，也認為統治者控馭人民的主要工具有槍桿子和筆桿子，前者是鎮壓 性國家機器，後者為意識型態國家機器。其中意識型態的作用，在於說服受治階級 的同意，使統治者取得有利的支配地位，並盡力掩飾社會的矛盾與衝突。見馬加樂 等 譯 ： 《 社 會 科 學 百 科 全 書》（上海：藝文出版社，1989 年），頁 19-20,313-314

。

３９杜正勝指出：中國古代國家的出現，基本上是在「征服之餘，少數人運用祭祀與軍 政的優勢，壟斷大部分資源的結果。」，導致統治階級的茁壯。參見氏著：〈從考 古資料論中原國家的起源及其早期的發展〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》

，第 58 本第 1 分。

４０王健文指出：天是宇宙中最高的權威，人世間的統治者必須得到天命，才能擁有其 正當性。得天命者，可以體察天之曆數，制定人間曆法。通過頒定曆法，以規範其 施政與人民生活，並通過祭祀以祈福於天。在這些過程中，若有所差誤，則天可能 降下災亂，甚至移轉天命，建立新的統治者。參見氏著：《奉天承運——古代中國 的「國家」概念及其正當性基礎》，頁 28。

４１如《尚書‧梓材》：「皇天既付中國民厥疆土于先王。肆王惟德用，和懌民先後迷 民，用 懌 先 王 受 命。」可 見 周 王 得 天 命 而 有 中 國 疆 土 與 人 民，必 須「 王 為 德 用 」，

才能稍解先王受命之心。「德」即是土地與人民的象徵，有德者就可以佔有人民與 土地，「德」正式統治者與政治支配權力的象徵。參見詹緣端：《先秦的君王與君 王論》（台北：國立臺灣大學歷史研究所碩士論文，1997 年 6 月），頁 22--25。

４２孔子認為人君的個人德行與其政治上的措施是關係密切的，例如：《論語‧為政第 二》：「子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」、「哀公問曰：何為 則民服？孔子對曰：舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」

「道德」根本無法用以治國

，貫串前期法家到後期法家的中心思想，都是 建立在「以法為治」的理想上。

換言之，法家思想中的「君王」是以「法」的客觀性，取得了支配的正 當性，這與韋伯「法制型的支配型態」有雷同之處，如：「可以要求該組織 的成員對法律服從」、「法律是為滿足組織的成員理性地追求其利益而設的 行政程序」、「支配者也要服從這套無私的法令和程序」；然而，在法家如 此強調「法」是統治君王的支配正當性時，卻有一極其弔詭的現象摻雜其中，

在法家的設計之下，要求普遍、客觀、公平的「法」卻是由「君王」所立，

結果又脫離不了統治者的主觀意志

。是以，在韋伯以「法律」為依歸的運 作型態中，合理性權威建立在對於法律的服從，於是真正開出「法治」的社 會；而韓非思想中的「法」之「立法權」是收歸於「君王」一人身上，所以 法令不過是君主個人意志的形式化而已，於是「法」成為君王「社會控制」

的利器，一方面無「法」約束君主，君權獨大的結果帶來「一人專制」的後 果；另一方面臣下服從的其實是制訂法律的君主，臣下甘心被握有賞罰權勢 的「君主」所支配，最後還是落入「人治」的管理

，無法形成一客觀理性 的政治制度。此乃韓非與韋伯最大的不同點。

其次，在韋伯「法制型」的支配型態之下，只有組織的最高行政首長享 有支配地位，而以「官僚制的管理幹部」為最純粹的執行工具，組成一個「一

４３如〈姦劫弒臣〉：「夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓不忍誅罰者，此世 之所謂惠愛也。夫有施與貧困，則無功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。國有無 功得賞者，則民不外務當敵斬首，內不急力田疾作，皆欲行貨財、事富貴、為私善

、立名譽以取尊官厚俸。……故善為主者，明賞設利以勸之，使民以功賞，而不以 仁義賜；嚴刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛惠免。是以無功者不望，而有罪者 不幸矣。」韓非認為，人君不可隨意施捨仁義，派發惠愛，這些都是無益於治國的 舊道德，是國亂之禍首，是法治的最大障礙。

４４參見林啟屏師：《先秦儒法思想中的血緣問題與國家》，頁 226--227。

４５就韓非之「法治」學說本身來說，韓非在思考群體秩序的建立與維繫上，是試圖擺 脫「 道 德 之 治 」與「 人 治 」的 途 徑，欲 以 客 觀 的「 法 」有 效 地 建 立 起 群 體 的 秩 序 ， 但是，韓非的「法」並不是獨立自政治的行政系統，沒有獨立的立法機構，也沒有 獨立的法庭，最後，他無法更進一步地從客觀的制度層面，去思考能保證立法與司 法之健全的途徑。而把群體所有的權力賦予國君一人身上，職是之故，他跟儒墨兩 家一樣，只能企望國君有一 定 的 人 格 精 神，這 種 人 格 精 神，或 是 仁 義 的 道 德 實 踐 ， 亦或是有道德良知之心，或者是能「服於道從於理」而有「德」，終究依賴國君一 人之治來維繫群體的安定與治序，因此，還是落入了「人治」，而無法開出「法治

」的社會。參見蔡英文：《韓非的法治思想及其歷史意義》，頁 256--264。

元制」的組織，就是所謂的「官僚制」；而韓非思想中理想的官僚體制，在 運作上有著「明確」、「穩定」、「紀律的嚴格」、「可信賴」的特性，以 最有效率的方式達成富國強兵的目標，在「因任而授官，循名而責實，操生 殺之柄，課群臣之能」的「人事管理」上，大大地提升了「行政效率」，較 先秦各家實有其獨步之處，這是十分類似於韋伯合法理性權威下的官僚體 制；但是兩者最大的不同點在於「權力來源」的不同：韋伯認為法律是最高 權力的來源，因此，官僚組織的權力來自於法律，行使權力端視於「合法與 否」；在韓非的支配理論裡，權力的來源是君主，法亦由君主所出，因此整 個官僚運作是完全以君主的權力為核心，可以說只是專制主義下位君王服務 的工具而已。

從「體系的正當性的形式」及其相對應的「管理幹部的類型」的判準檢 視韓非的政治哲學

，雖然與「法制型支配」有些許相似的地方，卻又處處 格格不入，在此對照的過程中，自然顯現東方哲學與西方哲學在權力的觀點 上大大不同，究其實，筆者以為韓非的權力論其實是單純不複雜的，從第三 章的討論可得知，一切皆可化約為「君尊臣卑」的主張，或許表面上想營造 一個客觀化的官僚體系、想締造一個制度性的法治社會，卻都只是一個美麗 的假象，最後都必須回歸到「君尊臣卑」的本質和目的。然而，「君尊臣卑」

何以成為可能？正是在韋伯「正當性支配理論」的碰撞衝擊下，所激起的一 個令人關注的議題。

韓非透過「法」、「術」、「勢」的交叉運用，誘之以權力的滋味，促 使天下智士均為一人所用，其結果是，「權力」完全集中於一人的「權力結 構」形成，「君尊臣卑」的支配型態、「專制集權」的國家型態於是定型。

「君尊臣卑」這個觀念的建立與鞏固，除了下層社會經濟結構之外，其背後 仍須有套世界觀與詮釋系統來概念化和合理化那樣的結構與事實。因為任何

４６將韋伯「法制型支配」的純粹類型及其相關的法律規則類型、流行的社會行為相互 對照，可以更完整地看出「法制型支配」的理論架構。在「根據工具理性制定的法 規」的前提之下，「體系的正當性的形式」是信任已制定的法規體系形式上的正確 性（ａ）因為它是經由有關的團體所一致同意的（ｂ）因為它是由已公認的正當的 權威所制定或強制實施的（最重要的是這些法規的制定是以一形式上完全正確的方 式為之）；「管理幹部的類型」是官僚制度。在「根據價值理性的法規（如自然法 則）」的前提之下，「體系的正當性的形式」是價值理性的信念，相信法規體系基 本原則的妥當性。法律被認為只是基本原則的闡釋；「管理幹部的類型」是官僚制 度，或選舉產生的公僕。參見韋伯著、康樂編譯：〈導言：支配的類型：韋伯的政 治社會學〉，頁 6--7，收錄於《支配的類型》。

的權力若僅依憑強力，不可能持續安定。權力的另一本質是靠著「勸說」而 來，亦即使國家社會中的成員都相信那樣的結構形式與內容是合理的，或者 是命定不可更改的。於是，國家成員的認可，成了公共權力最重要的基礎，

簡單的說，就是所謂的「正當性」

。

在韓非「自利自為」的人性論前提下，人的行為既然以「利」為出發點，

所以不論是組織中行為的規範、下屬的管理，基本上都是建立在「利益交換」

之上，因此韓非對於人事管理活動的落實，多數經由「獎懲」措施的設計來 完成，但為求獎懲的有效實行，又須配合嚴密的「考核」，這也是韓非在人 事管理的論述中，多數偏重在獎懲及績效評核的主要原因，而這種「賞罰的 機制」，便是君主合理「支配」官僚組織的重要基礎

。韋伯認為：「每一 種真正的支配形式都包含著最起碼的自願服從之成份。也就是對服從的利害 關係的考慮，而這種考慮可能是因為別有用心，也可能是基於真心的誠服

４９

」，韓非認為人性趨利避害，因此官吏臣下在好賞惡罰的心態之下，或許

「別有用心」、或許「真心誠服」於君主「賞罰二柄」的控制，願意服從於 君主權威而接受君主的支配，這種服從是出自於「利益基礎」而非道德基礎，

這就是韋伯所指的「源於利益組合的權力」

。在「賞罰的機制」的運作之 下，下屬願意受到君主的支配，而君主支配官僚組織的正當性也由此產生，

並且使得這種權威關係得到穩定，亦是「君尊臣卑」之所以可能的主要原因。

總而言之，在韓非思想體系中，權力完全屬於君主，因此支配的正當性 必須從「君主的權力」上來探求。其中，「君尊臣卑」的權威建立，主要是 透過「賞罰的機制」的強制嚇阻作用，使其支配有了正當性的理由，因而能 使體系內的成員將「權利」或「義務」轉化成有效的行動，在與韋伯「法制 型」與「官僚制」的相互討論比較而抽絲剝繭之後，「君權至上」的真相大 白，也同時建立了中國政治統治上以「賞罰的機制」建立「君尊臣卑」支配 格局的典範，也開啟了以「禮」而「法」而「刑」的領導管理新紀元

，這

４７參見王健文：《奉天承運——古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》，頁 8。

４８張簡堯：《《韓非子》官僚體制思想型態之研究》，頁 76。

４９韋伯著，康樂等編譯：《支配的類型》，頁 2。

５０本迪克斯著、劉北成等譯：《韋伯：思想與學說》，頁 301。

５１「禮」是維繫封建政治的尊卑貴賤秩序的工具，當封建制度崩壞，統治的工具自然 轉移到「刑」的上面。故，左昭六年三月鄭人鑄刑書；左昭二十九年冬，晉人賦一 鼓鐵以鑄刑鼎；這是時代轉變的大標誌。鄭子產對晉叔向的答覆是「吾以救世也」

，正是為此種轉變所做的答覆。由此可知申商的法術，為什麼代表了此後的時代精

正是韓非思想成為「帝王管理學」第一把交椅的重要原因。

第二節 權力結構絕對化之開展

韓非的思想，豐富而多彩，它涉及到政治、哲學、社會、經濟、軍事、

教育等各個領域，但就主體而論，乃是研究君主如何運用種種手段去達到鞏 固統治、富國強兵的，是一種純粹的政治理論，是一種君主獨裁論的「帝王 之學」。「中國古代之政治學，至於韓非，大體具矣。以其晚出，所取資多 也。

」韓非的思想雖然是時代的產物，但它又極大地影響了那個時代，加 速了歷史的進程

。

《韓非子》一書在我國政治歷史上的實際效用與學術價值，均不可因其 立說間有偏激，而一概抹煞之

。韓非的思想，不但貫穿了整個封建時代，

並且一直影響迄今。我們要瞭解中國君主統治的歷史，就必須瞭解韓非的思 想；我們要擺脫專制獨裁思想的束縛，也必須從認識韓非思想開始。

政治的核心在於「權力」，以政治為掛帥的韓非，架構出何種模式的權 力體系？在「尊君卑臣」的支配理論之下，又對中國的政治產生了什麼影響？

本節將從「集權專制統治型態的開創」、「君尊臣卑形象的塑造」、「陽儒 陰法模式的形成」三個面向，來探討韓非支配思想的影響及其意義。

神。參見徐復觀：《周秦漢政治社會結構之研究》，頁 72。

５２謝旡量：《韓非》（上海：中華書局，1932 年）

５３陳啟天先生指出：《韓非子》書為戰國時代思潮之代表作品。……自有是書，而後 列國生存於戰國時代者，有所師法矣；自有是書，而後中國由封建制政治，進入君 主政治之理論確立不移矣；自有是書，而後秦得依其理論，以結束戰國，完成一統

，為中國奠定一新基矣。由漢以來，是書在政治思想上之價值，雖不甚為學人所推 尊，然每當鼎革之際，其能由紛爭而復歸於一統者，實賴有政治家實際運用其學說 也。故若明於韓非子之學術，不惟可知戰國時代之思想主潮，即兩漢以迄清末政治 思想之伏流，亦可略識其消息焉。參見氏著：《韓非子參考書輯要‧前言》，收入 於《增訂韓非子校釋》，頁 883。

５４陳啟天先生指出：韓非子書為我國戰國時代之君主政治學典籍。我國歷史之得早由 封建政治進入君主政治，並得早由戰國時代進入帝國時代者，多賴此書所提示之君 主政治理論與方法，此無人能否認者。故韓非子書，在我國政治歷史上之實際效用 與學術價值，均不可因其立說間有偏激，而一概抹煞之。參見氏著：《增訂韓非子 校釋》之〈增訂版自序〉。

一、集權專制統治型態的創建

韓非順應歷史潮流，綜合先秦諸子百家的學說，提出了一套完整的「尊 君卑臣」的政治理論，這套君王地位高於一切的理論，備受秦始皇的推崇，

秦王朝的建立，固然是由各種複雜的社會因素的合力所促成，但韓非的政治 思想，無疑地為秦朝的專制提供進一步落實的理論根基。韓非的思想加速了 封建貴族的崩潰與君主獨裁的建立，促使中國的歷史發生了一個劃時代的轉 變，因此，牟宗三先生指出：

君由貴賤社會中解放出來，取得超然的地位，結果仍落為主觀狀況的客 觀地位，成了沒有限制的絕對體，這樣就形成了君主專制政體

。 徐復觀先生亦有相同的看法，他說：

專制皇帝的地位，是至高無上，幾乎可以說是人間的至高神。但在我國，

秦以前的王，及西方的專制者，他們的這種地位，是靠與神的關係建立 起來的。只要大家承認他是天之所命，他便有這種崇高的地位。由秦始 皇所代表的皇帝地位，不僅在秦以前的王者，不能比擬其崇高；及西方 古代及近代的專制王，在規模上也不能比擬其偉大。由周初所胎動的人 文精神，到了戰國時期，已經把宗教性的天、帝解消盡淨了。由陰陽家 所重新建立起來的五帝，只可滿足統治者誇張的心理，並非通過真實的 信仰所肯定；所以皇帝的地位，並非靠神權建立起來的，而是靠法家的 人工的法與術所建立起來的。以人工的法與術來建立這種地位，其歷程 較假託於神意的更為嚴酷

。

韓非的學說集先秦法家之大成，是法術勢相結合的一套君主專制的政治理 論，促成了群雄割據向中央集權政治的轉變，承擔了先秦政治社會轉型的重 責大任，進而形成了日後中國「專制國家」的原型理論。

在封建城邦時期，由於權力分散，因此，時常上演權力爭奪戰的戲碼，

當韓非把統治權力從血緣關係中釋出，並集中到君主一人手中時，這種鬆散 的「權力結構」，反而變成了絕對的「尊 / 卑」的「支配型態」，既提升 了行政效能，也預設了「統一大業」、「中央集權」之路。林啟屏師說：

在「血緣」對於「國家權力」的滲透下，當時的「世界圖象」是以著「國

５５牟宗三：《中國哲學十九講》（台北：台灣學生書局，1999 年 9 月），頁 185。

５６徐復觀：《周秦漢政治社會結構之研究》，頁 135。

中有國」的型態出現。「天下」雖有天子以為最高統治者，但是天子對 於封國的權力，並無支配主導的能力。也就是說，各封國擁有獨立自主 權。所以「天下」是以「分權」的方式，表現出「國中有國」的型態。

不過，隨著法家人物實際參與戰國以降的變法事業，法家去除「血緣」

對「國家權力」干擾的努力，到提供了一個「中央集權專制國家」的可 能理論。而且伴隨著各國在追求「統一大業」的目標下，更是使這種理 論的落實，得到實踐的可能。於是當各國相繼廢井田，設郡縣，立稅制 時，各國實已為「中央集權」的誕生，做了催生的工作。秦國的一統中 原，便是這個理論落實的成果

。

封建城邦時期的「權力結構」在「親親尊尊」的干擾下，失去客觀化的可能，

連帶地也使其行政效能大為降低；法家諸子致力於改變現狀，因此用盡各種 可能地分離「血緣」與「權力」的關係，施行「郡縣制」、「軍功爵」、「土 地私有制」的方法使得貴族依靠「血緣關係」取得「政治權力」的途徑受阻

５８

，為了讓「血緣關係」失去左右政局的力量，而致使「權力」集中於帝王 一身，這種改變，除了代表「貴族政治」的瓦解，「專制政治」的來臨之外，

更標誌著一個新的「世界觀」的產生，自此之後，統一的中央集權國家，成 為中國政治發展的趨勢與常態。

韓非主張將「權力」集中於統治者一身，這是一種對內專制、專斷的「赤 裸權力」

，為專制政體開了先河，何謂「專制」？徐復觀先生指出：

５７林啟屏師：《先秦儒法思想中的血緣問題與國家》（國立台灣大學中文研究所博士 論文，1995 年 4 月），頁 223。

５８商鞅透過「郡縣制」、「軍功爵」、「土地私有制」的手段，嚴重打擊貴族在政治 上與經濟上的優勢，是削弱封建貴族依恃「血緣關係」對國家權力的干涉，分離了

「血緣」與「權力」的關係，進而建立「個別人身支配」的統御方式，使國家由於 國君個人意志的貫徹，產生如臂使指的效能；也 使 貴 族 們 逐 步 地 棄 守 其 既 得 利 益 ， 於是廣大的社會資源，乃回歸到統治君王的手中。相關論述請參見林啟屏師：〈從 五口之家的新社會 基 礎 論 商 鞅 韓 非 支 配 格 局 的 建 立 〉，收 入 於《 台 大 中 文 學 報 》，

第十一期（1999 年 5 月），頁 17--58。

５９權力為政治學之核心概念。政 治 學 者 拉 斯 威 爾 更 謂「 政 治 學 乃 研 究 權 力 之 科 學 也 。

」權力 亦 如 能 力，有 諸 多 形 態，如 教 條 權 力、經 濟 權 力、赤 裸 權 力、輿 情 權 力 等 。 然則，韓、馬所講求之權力究屬何種？曰：赤裸之權力也。哲人羅素嘗云：「赤裸 之權力，屬於軍事，其形態不外對內專制，對外侵略。」又云：「赤裸之權力，即 未得人民同意與掩護之權力也。此種權力，乃屠夫加於馴羊，入侵之軍隊加於被征 服之民族，警察加於被視為『叛徒』之權力。」……韓非已知權力之多樣態，並知

所謂專制，指的就是朝廷的政權運用上，最後的決定權，乃操在皇帝一 個人的手上；皇帝的權力，沒有任何立法的根據及具體的制度可加以限 制而言

。

當韓非將「立法權」、「行政權」，甚至是「監察權」集於「君主」一身以 樹立「君權」時，很容易將「尊君」導向「無限制的」方向，完全不受法律 的限制，使之成為「無限的」的「無限體」

，「君主」於是享受權力、掌 握權力、甚至玩弄權力，不再受任何客觀的法則所約束，成為政治活動中的 絕對體，因此，「君權」無限上綱、膨大，無法可管、也無人可以制約，這 種追求權力支配、追求法治假象的結果，為古代中國帶來了「君權至上」的

「一人專制」的國家型態。

在「中央集權」、「一人專制」的國家中，國君的地位是絕對的，是不 可以取代的，天下吏民只許以皇帝為唯一的效忠對象，不論是高官或是小 吏，都直接為皇帝所驅策。韓非認為，凡是要維護一個國家的統一，使一個 國家的權力集中，一定要有一個人，一個被全國人民所尊重、所害怕，一個 讓全國百姓認為他就是正義的化身、權勢的代表者，這樣的一個人，在韓非 的學說中指的就是君主，因此，在強調「尊君」的過程中同時導向了「卑臣」

的結果，也使得權力絕對地集中於君主一身，一切為君是從，一切皆是為君，

是一種「絕對君權論」。所以他雖然講「法治」，但其政治目的是「專制」

的。現代心裡分析學家佛洛姆（F.Fromm）在《逃避自由》一書中說：

獨裁是一種較高的權力，它不希望其屬下別的，只有服從。……獨裁主義 依 靠 其 最 高 的 權 力 而 得 到 力 量 ， 這 個 權 力 是 永 遠 不 可 反 抗 也 不 可 改 變

權力有互相轉變之性能其言曰：「夫勢者，明一而變無數者也。」韓非思將「爪牙

」、「筋力」之勢，轉化為法律之勢，所謂「君執柄以處勢，故令行禁止。」所謂

「抱法處勢則治」也。韓非之任勢，借 轉 化 權 力 形 態 以 掩 護，然 其 未 得 人 民 同 意 ， 與馬氏無別。故韓非所論之勢，亦屬赤裸之權力也。參見王讚源：《韓非與馬基維 利比較研究》（台北：幼獅文化事業公司，1972 年 12 月初版），頁 106。

６０徐復觀：《周秦漢政治社會結構之研究》（香港：新亞研究所，1972 年 3 月初版）

，頁 134。

６１牟宗三先生指出：尊君的結果使得元首的地位成了無限制的，由無限制的進而成為 無限的，後世的大皇帝都是無限體，這是絕對化而非充分地客觀化。…尊君的結果 對皇帝沒有一個安排，它就不服從任何政治法則，如此皇帝就成了絕對體…經過申 不害韓非的理論，君完全不受法律的限制，成了黑暗的秘窟，就是主觀狀態中的絕 對體，而不能客觀化其自己，因此形成君主專制。參見氏著：《中國哲學十九講》

（台北：台灣學生書局，1999 年 9 月），頁 185。