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第五章第五章第五章
第五章 修本以勝修本以勝修本以勝修本以勝的排佛思想的排佛思想的排佛思想的排佛思想
錢穆曾經以「五光十色」、「元氣淋漓」稱頌北宋初期的儒學氣象。儒者們「有 一共同趨嚮之目標，即為重整中國舊傳統」，「重興儒學來代替佛教作為人生之指 導」。1勞思光亦認為宋代儒學復興運動有一基本目的，即是要求歸向先秦儒學本 來之方向，於此即是歸向先秦孔、孟之教，排距漢儒傳統及印度佛教之壓力，2代 表著這是一個儒者覺醒的時代，縱然佛、老勢力遍及中土，然而北宋儒者卻深知 應肩負起文化大統的事業，乃是無所閃躲的責任。
范鎮在祭文裡以「老、釋之闢，賁、育之猛。拒塞邪說，尊崇元聖」3歌詠 歐陽脩，說明這位文章醇深的儒士，勇往直前地捍衛道統，抗拒釋、老。「歐陽 文忠公平生詆佛、老」，4「歐陽文忠公不喜釋氏，士有談佛書者，必正色視之」，
5宋代筆記小說紀錄很多類似的訊息，由此可推知年輕時的歐陽脩確實不喜佛、
老。歐陽脩將佛法定義為千年之患，認為有卓見、不受眩惑且又有影響力者，均 會黜棄之。「佛法為中國患千餘歲，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已嘗 去矣，而復大集，攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾，遂至於無可奈何」。6「無 可奈何」四個字道盡排佛之不易，而「攻之暫破而愈堅，撲之未滅而愈熾」也隱 約透顯佛法的堅韌性質。
在佛與老之間，歐陽脩明顯地斥佛大於斥老，尤其愈至晚年，歐陽脩排斥之 力道愈小，故而晚年有歸心於老，甚至思慕飛仙術之說。歐陽脩曾言：「佛能箝
1 錢穆，《宋明理學槪述》，頁 24。
2 勞思光，《中國哲學史》第三卷上冊，頁 47。
3 李逸安點校，《歐陽修全集》附錄卷三，頁 2687。
4 （宋）葉夢得，《避暑錄話》卷上，頁 230。
5 （宋）王闢之，《澠水燕談錄》卷十〈談謔〉，頁 124。此段之後文有：「歐陽文忠公不喜釋氏，
士有談佛書者，必正色視之，而公之幼子小字和尚。或問：『公既不喜佛，排浮屠，而以和尚 名字，何也？』公曰：『所以賤之也，如今人家以牛驢名小兒耳。』」
6 同註 3，卷十七〈本論中〉，頁 288。
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人情而鼓以禍福，人之趣者常眾而熾。老氏讀好言清淨遠去、靈仙飛化之術，其 事冥深，不可質究，則其為常以淡泊無為為務。」7佛能箝制人心，蠱惑群眾，
而老氏獨倡清淨無為，超然絕俗。「故凡佛氏之動搖興作，為力甚易。而道家非 遭人主之好尚，不能獨興。」8此段文字作於慶曆二年（1042），是歐陽脩闢佛、
老最猛烈的時期，然歐陽脩在此時期，卻不自覺地替佛與老作區隔，且行氣中已 流露出對老氏的寬容。
7 李逸安點校，《歐陽修全集》卷三十九〈御書閣記〉，頁 567-568。
8 同註 7，卷三十九〈御書閣記〉，頁 568。
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第一節 第一節第一節
第一節 排佛思想的源起排佛思想的源起排佛思想的源起排佛思想的源起
歐陽脩排佛思想淵源於儒學大師韓愈的啟迪以及對於北宋統治者崇佛尚道 之風的反省。歐陽脩身受韓愈的感染，不只是恢復厚實的古文，對於拋絕人倫、
不耕不織的佛徒，歐陽脩也紹承韓愈之說，提出反對的理由。然而北宋初期的幾 位君王：太祖、太宗、真宗等均篤信佛法，經常費盡民脂民膏，建造佛寺道觀，
甚至參與弄神降仙之事，其中又以真宗最為執迷。重人事，棄幻妄之說的歐陽脩，
在政治作為上，以經世致用、治國濟民為努力的目標，自然對當世向佛者眾的現 象憂心忡忡。
一 一 一
一、、、、追述韓愈的排佛主張追述韓愈的排佛主張追述韓愈的排佛主張追述韓愈的排佛主張
歐陽脩追慕韓愈，源於十歲在漢東州南李氏家的壁間弊筐，發現《昌黎先生 文集》六卷，雖然此集子脫落顛倒無次序，年少的歐陽脩亦未能悉究其義，然對 於韓愈之文的深厚雄博，仍可見其浩然無涯，可愛之貌。十七歲參加科考失利，
再次閱讀韓文，仍堅信學者應當以此為職志，而非一味創作時文，以誇榮當世。
十七歲的歐陽脩惦念於韓愈之學，在心中許一個願：「茍得祿矣，當盡力於斯文，
以償其素志。」9歐陽脩「得祿」之後，果然開始一連串的「盡力於斯文」的動 作，補綴《昌黎集》，搜羅舊本校定《昌黎集》，倡明韓文使之大行於世，深信韓 愈之文及道，雖蔽於暫時，終耀於無窮，而成為萬世所共尊及天下所共傳的瑰寶。
歐陽脩在古文的園地裡仿效韓愈，故陳善曾言，歐公集中擬韓之作多矣，云：
公集中擬韓作多矣，予輒能言其相似處。公〈祭吳長文文〉似〈祭薛中丞 文〉，〈書梅聖俞詩稿〉似〈送孟東野序〉，〈弔石曼卿文〉似〈祭田橫墓文〉。 蓋其步驟馳騁，亦無不似，非但倣其句讀而已。10
9 李逸安點校，《歐陽修全集》卷七十三〈記舊本韓文後〉，頁 1056。
10 （宋）陳善，《捫虱新話》上集卷一，收錄於《叢書集成新編》（臺北：新文豐圖書公司，1985
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古文殿堂裡可以尋覓韓、歐二人的相似之處，共賞他們英華雅正，氣勢奔放雄健 之文。在排佛的道路上，是否可透過韓、歐闢佛之文，以抽絲剝繭的方式，找出 歐陽脩追慕的軌跡？韓愈排佛思想主要顯現於〈原道〉、〈原性〉、〈諫佛骨表〉等 篇、部分詩歌及與友人之書信中，而歐陽脩排佛的主張則流露於〈本論中〉、〈本 論下〉及《集古錄跋尾》為多。筆者擬以逆溯法的方式，將二人之闢佛主張作一 縱向的聯繫，藉此說明歐陽脩不止追述韓愈的古文運動，反佛的路徑上亦頗多類 似之處。
歐陽脩曾言：「佛為夷狄，去中國最遠，而有佛固已久矣。」11以「夷狄」稱 呼佛徒，基本上已顯露出蔑視輕鄙之意，由於非我族類，因此其思想義理自然有 違歐陽脩之主張。順著「佛為夷狄」這個命題上溯韓愈〈論佛骨表〉，其中有「夫 佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊製，口不言先王之法言，身不服先王之 法服」。12顯然歐陽脩把佛界定為夷狄，淵源於此。韓愈〈原道〉一文：「今也舉 夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。」13韓愈斬釘截鐵地認 為佛法不能與先王之教並轡而馳，當然更不可凌駕先王之道。韓愈義憤填膺地陳 說之時，亦同時表彰了先王之教：「其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、
樂、刑、政；其民，士、農、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主、昆弟、
夫婦；其服，麻絲；其居，宮室；其倉，粟米、果蔬、魚肉。」14層次分明的立 論，務實的態度，自然也成為歐陽脩極力仿效的部分。
其次歐陽脩追慕韓愈尊三代的觀點，讚賞堯、舜及三代之際，乃是一個王政 修明，禮義昌行的世代。佛教之所以能入侵中國乃因「三代衰，王政闕，禮義廢……
乘其闕廢之時而來」，15並非佛法無邊，博大淵深，實因乘其氣虛而入；韓愈亦持 相同看法，佛法是趁著「周道衰，孔子沒」，16先王之道蕩然無存之時，襲捲中國，
倘若周道尚存，聖人在世，佛法將無從侵入，且定斷然慘遭聖人的貶黜；對於夏、
年，未書月份），第十二冊，頁 249。
11 李逸安點校，《歐陽修全集》卷十七〈本論中〉，頁 288。
12 馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》卷八〈論佛骨表〉，頁 615-616。
13 同註 12，卷一〈原道〉，頁 17。
14 同註 12，卷一〈原道〉，頁 18。
15 同註 11，卷十七〈本論中〉，頁 288-289。
16 同註 12，卷一〈原道〉，頁 14。
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商、周三代聖王不復，17韓愈深有歎惋之情。韓愈的排佛之路上，四處招展著儒 學之旗，斥佛的另一面即是興儒，其二者一體兩面。歐陽脩依循著韓愈，承接此 儒學大旗，崇仰三代淳厚之風，也進一步建構排佛理論。
另一方面，歐陽脩以「怪誕之說」概括佛理，當佛法乘隙而入時，「方鼓其 雄誕之說而牽之」，18人民在怪奇放肆言論的催化下，沉酣其中而不自知。歐陽脩 一向痛惡怪誕之說，「如《河圖》、《洛書》，怪妄之尤甚者」，19「世說有仙草，得 之能隱身。仙書已怪妄，此事況無文」，20「仙翁釋子亦往往而逢兮，吾嘗惡其學 幻而言哤」，21「佛能箝人情而鼓以禍福，人之趣者常眾而熾」，「佛氏之動搖興作，
為力甚易」，22歐陽脩對於人民陷溺於怪妄之說深惡痛絕，至和二年（1055）出知 蔡州（河南汝南）曾指稱「神尼」為妖尼，云：
蔡州妖尼于惠普，妄托佛法，言人禍福。朝中士大夫多往問之，所言時有 驗，於是翕然共稱為神尼。公既自少力排釋氏，故獨以為妖尼。嘗有名公，
于廣座中稱尼靈異云：「嘗有牽二牛過尼前者，指示人曰：『二牛前世皆人 也，前者一官人，後者是一醫人，官人嘗失入人死罪，醫藥誤殺人，故皆 罰為牛。』因各呼其前世姓名，二牛皆應，一坐聞之，皆嘆其異。」公獨 折之曰：「謂尼有靈，能知牛前世，尚不足信，彼二牛安能自記其前世姓 名，又能曉人言而應乎？且人為萬物之最靈，其龍者為聰明聖智，皆不能 自知其前世，而有罪被罰之牛，乃能自知乎？」於是坐人皆屈伏。23
佛法大行其道，有人依託其法，加上「所言時有驗」，人們自然心生崇敬。這條 引文證明當時佛教興盛，也證明「佛能箝人情而鼓以禍福」、「佛氏之動搖興作」
17 「嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不 出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也。」馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》
卷一〈原道〉，頁 16。
18 李逸安點校，《歐陽修全集》卷十七〈本論中〉，頁 290。
19 同註 18，卷四十三〈廖氏文集序〉，頁 615。
20 同註 18，卷一〈仙草〉，頁 4。
21 同註 18，卷五〈廬山高贈同年劉中允歸南康〉，頁 84。
22 同註 18，卷三十九〈御書閣記〉，頁 567。
23 （宋）朱熹，《三朝名臣言行錄》卷二，收錄於《朱子全書》，第二十冊，頁 427。
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確有其事，當然預言前世，非佛教之精義，但於世俗間蠱惑人心，也就成為歐陽 脩批判之對象。而歐陽脩面對眾人皆迷醉的狀況下，仍獨排眾議，對怪誕之言提 出質疑，慷慨陳說並以反詰法，促使人們反思其中的不合情理之處。韓愈也曾敘 說人民甚愛怪誕之言，對於事物的真相欠缺尋本探源的動力，「不求其端，不訊 其末，惟怪之欲聞」。24韓愈著重仁義之「端」與仁義「末」，陳說能把握「端」
與「末」，則怪妄詭奇之說將無法煽惑人心，而真相自會朗朗浮現。歐陽脩追慕 韓愈在思路上同樣有思考「始末」的傾向，曾言「天下之事有本末，其為治者有 先後」，25欲剷除怪妄之說，欲興國利民必「善推本末」26以知先後，歐陽脩的「善 推本末」與其一貫的直契經之本義思考路徑一致。
此外，對於佛徒「棄其父子，絕其夫婦」的做法，歐陽脩與韓愈均不以為然。
歐陽脩以儒家傳統的人倫觀思考佛徒與「親人」的關係，認為這樣的做法是「人 之性甚戾，又有蠶食蟲蠹之弊」，27「佛、老二者同出於貪……必棄萬事、絕人理 而為之」。28韓愈嚴詞批駁那些「欲治其心」的佛徒，「外天下國家，滅其天常；
子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事」，29絕棄五倫，悖離本分，
衝擊穩定的社會結構與家庭的倫常關係。原本的儒家社會君君臣臣父父子子，井 然有序，且各司其職，自然無礙如天體的運行，而今佛家卻主張「必棄而君臣，
去而父子，禁而相生養之道」，30 撕裂原本環環相扣的社會秩序，加上食者眾而 生者寡，則人民自然窮匱乏絕。云：
古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之 家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家 六。奈之何民不窮且盜也！31
24 馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》卷一〈原道〉，頁 14
25 李逸安點校，《歐陽修全集》卷六十〈本論上〉，頁 860。
26 同註 25，卷六十〈本論上〉，頁 860。
27 同註 25，卷十七〈本論下〉，頁 291。
28 同註 25，卷一百三十九〈唐華陽頌〉，頁 2229。
29 同註 24，卷一〈原道〉，頁 17。
30 同註 24，卷一〈原道〉，頁 16。
31 同註 24，卷一〈原道〉，頁 15。
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佛徒不事生產，鎮日坐享其成，導致人民窮且盜；對此歐陽脩也持相同看法，「今 坐華屋享美食而無事者，曰浮圖之民」。32「浮圖氏之居與侯家主第之樓臺屋瓦，
高下相望於洛水之南北，若弈棋然」。33在批駁佛法之非這個層面，基本上歐陽脩 是依循韓愈的步伐；韓愈極力攘除佛法，捍衛儒學道統，也讓歐陽脩思慕不已。
所不同的是：韓愈的「不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居」34的激 烈作法，並不被歐陽脩採納，歐陽脩試圖理出一條與韓愈不同的闢佛之路──修 其本以勝之，歸於「本」以探見事物之「本」，進而依據這些「本」以求解決之 方。
二 二 二
二、、、、對統治者對統治者對統治者對統治者奉祀佛道奉祀佛道奉祀佛道奉祀佛道的反省的反省的反省的反省
佛教於漢代以堂皇之勢來到中國，魏晉南北朝時，又與玄學互相融揉，35歷 經時代的淘洗，信奉者的宣揚與有志者的鑽研，到了唐代佛教勢力已是銳不可 擋。尤其是憲宗元和十四年（819）及懿宗咸通十四年（873），朝廷以隆重儀典 大迎佛骨，更使佛教大興於世。除憲宗（778-820）、懿宗（833-873）外，唐代君 王篤信佛法者，比比皆是，如太宗（599-649）常於戰處建寺，以薦福於陣亡之 士，歐陽脩認為「外雖託為戰亡之士，其實自贖殺人之咎爾」，36尤其是「太宗英 雄智識，不世之主，而牽惑習俗之弊，猶崇信浮圖，豈以其言浩博無窮，而好盡 物理為可喜邪」？37歐陽脩對唐太宗採取先揚後抑的批判法，先嘉許他的雄才大 略，話鋒一轉，立即鄙夷他的崇信浮圖行為；而頗堪玩味的是末兩句「其言浩博
32 李逸安點校，《歐陽修全集》卷六十〈原弊〉，頁 870。
33 同註 32，卷六十四〈河南府重修淨垢院記〉，頁 925。
34 馬其昶校注，《韓昌黎文集校注》卷一〈原道〉，頁 19。
35 錢穆，《國學概論》(臺北：素書樓文教基金會，2001 年 12 月)，頁 164。「佛教初來，正值季 漢亂世，三國分裂，人心厭世，超慕虛無；小乘教義，既投時好，又與老、莊清談，時有相合，
播蒔聯絡，融合利益。」
36 同註 32，卷一百三十八〈唐豳州昭仁寺碑〉，頁 2189。
37 同註 32，卷一百三十八〈唐顏師古等慈寺碑〉，頁 2189。
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無窮，而好盡物理」，更一語中的，抉發佛法義理所向，雖反詰之意甚濃，但似 乎也透顯佛教在某些方面的優勢。唐武則天（624-705）一朝刑獄慘烈，令人不 忍卒睹，「自古君臣事佛，未有如武氏之時盛也」，「禍及生民，毒流王室，亦未 有若斯之甚也」。38比對這兩條引文，更足以證明「君臣事佛」並不能普渡生民，
庇祐天下蒼生。至於信道求仙，肆情奢淫的唐玄宗（685-762），歐陽脩更以駁論 方式，指摘玄宗思想的矛盾之處。云：
玄宗尊號曰「聖文神武皇帝」，可謂盛矣。而其自稱曰「上清弟子」者，何 其陋哉！方其肆情奢淫，以極富貴之樂，蓋窮天下之力，不足以贍其欲。使 神仙道家之事為不無，亦非其所可冀，矧其實無可得哉。甚矣，佛老之為世 惑也！佛之徒曰無生者，是畏死之論也；老之徒曰不死者，是貪生之說也。
彼其所以貪畏之意篤，則棄萬事、絕人理而為之，然而終於無所得者，何哉？
死生天地之常理，畏者不可以茍免，貪者不可以茍得也。惟積習之久者，成 其邪佞之心。佛之徒有臨死而不懼者，妄意乎無生之可樂，而以其所樂勝其 所可畏也。老之徒有死者，則相與諱之曰彼超去矣，彼解化矣，厚自誣而託 之不可詰。或曰彼術未至，故死爾。前者茍以遂其非，後者從而惑之以為誠 然也。佛、老二者同出於貪，而所習則異，然由必棄萬事、絕人理而為之，
其貪於彼者厚，則捨於此者果。若玄宗者，方溺於此，而又慕於彼，不勝其 勞，是真可笑也。39
唐玄宗位高權重，竟自稱「上清弟子」，與臣子尊稱他為「聖文神武皇帝」形成 了諷刺性的對比。歐陽脩以一貫的慨嘆方式：「甚矣，佛老之為世惑也！」揭開 闢佛、老的討論，此篇蘊含著生死哲理的探討，探討佛徒的「無生」論與老氏的
「不死」說，佛徒妄想以「無生」戰勝心中之所畏；而老氏則假托羽化登仙，迴 避死生乃自然之理的議題。歐陽脩更對佛、老二者為了追求「無生」與「不死」
而「棄萬事、絕人理」的做法，大加撻伐，歐陽脩重視人間世的種種事理，長生 不老，靈仙飛化之術，自然非他關注之處。綜述唐代統治者崇祀佛道現象，除武 宗會昌五年（845）曾有滅佛之舉外，大部分的君王篤守佛法或是弄神降仙則時 有所聞。
38 李逸安點校，《歐陽修全集》卷一百三十九〈唐司刑寺大腳迹敕〉，頁 2207。
39 同註 38，卷一百三十九〈唐華陽頌〉，頁 2228-2229。
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五代周世宗（921-959）「即位之年，廢天下佛寺三千三百三十六。是時中國 乏錢，乃詔悉毀天下銅像以鑄錢」，40一反唐朝崇佛祀道之風，算是比較特殊的君 王。宋太祖登基，對前朝佛教政策改弦更張，首先解除後周世宗的毀佛令，頒行 保存佛教寺院及佛像的詔令：「詔諸路寺院，經顯德二年當廢未毀者聽存，其已 毀寺所有佛像許移置存留，於是人間所藏銅像稍稍得出」41；此外太祖還「遣使 詣真源祠老子，于京城修建隆觀」；42以「非毀聖道，誑惑百姓」的罪名將《滅邪 集》的作者李靄流放；43多次親詣供奉老子的太清觀。44 一連串的行動證明太祖 對佛道採取保護的立場。《佛祖統紀》紀錄一則靈驗事件，亦可輔助說明為何太 祖接納佛法。云：
周世宗之廢佛像也，疽發於胸而殂，時太祖、太宗目見之。嘗訪神僧麻衣。
上曰：「今毀佛法，大非社稷之福。」麻衣曰：「豈不聞三武之禍乎？」又 問：「天下何時定乎？」曰：「赤氣已兆，辰申間當有真主出興，佛法亦大 興矣。」45
雖然《佛祖統紀》是佛門經典，自必以興佛為指歸，然周世宗毀佛之後，疽發於 胸而死，太祖確是知悉此事；而神僧麻衣以歷史上的三武之禍為明證，說明毀佛 法非社稷之福，尤其能護佛才是天下「真主」這一句話，更深得太祖之心。
宋代的筆記小說亦註記太祖與佛的淵源及何以尊崇的原因。《涑水記聞》：「太
40 「世宗區區五六年間，取秦隴，平淮右，復三關，威武之聲震懾夷夏，而方內延儒學文章之 士，考制度、修通禮、定正樂、議刑統，其制作之法皆可施於後世。其為人明達英果，論議偉 然。即位之年，廢天下佛寺三千三百三十六。是時中國乏錢，乃詔悉毀天下銅像以鑄錢，嘗曰：
『吾聞佛說以身世為妄，而以利人為急，使其真身尚在，茍利於世，猶欲割截，況此銅像，豈 其所惜哉？」（宋）徐無黨注、歐陽脩撰，《新五代史‧世宗本紀》卷十二，第一冊，頁 125-126。
41 （宋）釋志磐，《佛祖統紀》（揚州：廣陵古籍刻印社，1992 年 3 月）卷四十三，頁 1812。
42 （宋）李攸，《宋朝事實》（臺北：廣文書局，1980 年 12 月），頁 107。
43 「儒家有排佛者，以不曾讀佛經耳，使稍加觀覽，必能服其為道之妙。李藹造論指佛為邪，
蓋傅奕韓退之詆佛之餘波也，不有明主，孰能鑒其妄作，流之海島，非不幸也。」同註 41，
卷四十三，頁 1818。
44 （宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷三，建隆三年三月：「丁卯，幸太清觀。戊戌，幸太清觀。
甲申，幸太清觀。丁酉，幸太清觀。冬十月丙戌，幸太清觀。」頁 3-11。
45 同註 41，卷四十三，頁 1810。
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祖之自陳橋還也，太夫人杜氏、夫人王氏方設齋於定力院。聞變，王夫人懼，杜 太夫人曰：『吾兒平生奇異，人皆言當極貴，何憂也。』言笑自若。」46太祖家 人之所以設齋于定力院，源自此寺院曾讓太祖家人倖免於難。《曲洧舊聞》云：
太祖皇帝在周朝，受命北討，至陳橋為三軍推戴，時杜太后眷屬以下盡在 定力院。有司將搜捕，主僧悉令登閣而固其扃鐍。俄而大搜索，主僧紿曰：
「皆走散不知所之矣。」甲士入寺登梯，且發鑰，見蟲網絲布滿其上，而 塵埃凝積，若累年不曾開者，乃相告曰：「是安得有人？」遂皆返去，有 頃，太祖已踐阼矣。47
此則事例雖真偽難定，但假若以其他宋代筆記小說作互證，則就有較高的可信 度。《邵氏聞見錄》亦記載太祖與僧佛之因緣。48無論是導源於鄉曲之傳聞，抑 或寺廟本身之見聞實錄，除印證太祖篤信僧佛外，也可反應當時街談巷議的趨向
──人心思佛且佛已融入人們的生活中。
宋太宗認為「浮屠氏之教，有裨政治，達者自悟淵微，愚者妄生誣謗」，49因 此創立譯經院，50支持佛教經典的轉譯。太平興國元年（976），太宗「詔普度天 下童子，凡十七萬人」，51大開學習佛法之大門，培植佛教人才，並促進佛寺道
46 （宋）司馬光，《涑水記聞》卷一，頁 4。
47 （宋）朱弁，《曲洧舊聞》卷二，《景印文淵閣四庫全書》，頁 863-285。
48 「太祖微時，遊渭州潘原縣，過涇州長武鎮。寺僧守嚴者，異其骨相，陰使畫工圖於寺壁：
青巾褐裘，天人之相也，今易以冠服矣。……枕長壽寺大佛殿西南角柱礎晝寢，有藏經院主僧 見赤蛇出入帝鼻中，異之。帝寤，僧問所向，帝曰：『欲見柴太尉於澶州，無以為資。』僧曰：
『某有一驢子可乘。』又以錢幣為獻，帝遂行。」（宋）邵伯溫，《邵氏聞見錄》卷一，頁 1。
49（宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷二十四，太平興國八年十月：「上以新譯經五卷示宰相，因 謂之曰：『浮屠氏之教，有裨政治，達者自悟淵微，愚者妄生誣謗。朕於此道微究宗旨，凡為 君治人，即是修行之地，行一好事，天下獲利，即釋氏所謂利他者也。』……而其臣趙普肯定 太宗之舉。曾言：『陛下以堯、舜之道治世，以如來之行修心，聖智高遠，動悟真理，非臣下 所及。』」頁 16。
50（宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷二十三，太平興國七年六月丙子「命內侍鄭守鈞就太平興 國寺建譯經院。」，頁 9-10。
51 （宋）釋志磐，《佛祖統紀》卷四十三，頁 1827。
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場的繁衍壯盛。由於宋太宗借助道士張守真之力而即位，52因此較之前朝，太宗 更尊崇道教，尤其道觀之興建，更以侈儷華靡為目標，不惜花費鉅資，勞累民兵。
至於與道士的交遊請益、論占議卜，亦時有所聞。比如經常召見道士陳摶，即是 一明證，53這位「日遊市肆，若入無人之境。或上酒樓，或宿野店，多遊京索間」
54的道士，能跨入宮廷之門，與君王同詠符籙，屬和歌賦，可見當時崇道風氣之 盛。
北宋初期帝王中最篤信佛道者當屬真宗，尤其對道教更情有獨鍾。真宗認為
「道釋二門，有助世教，人或偏見，往往毀訾」，55「三教之設，其旨一也，大 抵皆勸人為善，惟達識者能總貫之」。56真宗還親撰〈崇釋氏論〉主張釋氏之書 與周、孔、荀、孟「跡異道同」。57景德元年（1004）與遼國定下「澶淵之盟」
開啟屈辱求和之例後，旋即採納篤信道教王欽若之建議：「陛下茍不用兵，則當 為大功業，庶可鎮服四方，誇示戎狄。」58能「鎮服四方」又可「誇示戎狄」的
52 關於太宗大修上清宮之事，《邵氏聞見後錄》有相關的記載 ：「國初，有神降於鳳翔府盩厔縣 民張守真家，自言：「天之尊神，號黑殺將軍。」守真遂為道士。每神欲至，室中風蕭然，聲 如嬰兒，守真獨能辨之，凡百之人有禱，言其禍福多驗。開寶九年，太祖召守真，見於滋福殿，
疑其妄。十月十九日，命內侍王繼恩就建隆觀降神，神有『晉王有仁心』等語。明日太祖晏駕，
晉王即位，是謂太宗。詔築上清太平宮於終南山下，封神為翊聖將軍。」（宋）邵博，《邵氏聞 見後錄》，頁 2。
53 「陳摶字圖南，亳州真源人……太平興國中來朝，太宗待之甚厚。九年復來朝，上益加禮重，
謂宰相宋琪等曰：『摶獨善其身，不干勢利，所謂方外之士也。摶居華山已四十餘年，度其年 近百歲。自言經承五代離亂，幸天下太平，故來朝覲。與之語，甚可聽也。』……上益重之，
下詔賜號希夷先生，仍賜紫衣一襲，留摶闕下，令有司增葺所止雲臺觀。上屢與之屬和詩賦，
數日放還山。」（元）脫脫，《宋史‧陳搏傳》卷四百五十七，頁 13420-13421。
54 李攸，《宋朝事實》卷七〈道釋〉，頁 1498-1500。
55（宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷六十三，景德三年（1006）八月乙酉，頁 19。
56 同註 55，卷八十一，大中祥符六年（1013）十一月庚戌，頁 14。
57 「始太宗作聖教序，上（真宗）亦繼作，悉編入經藏。上又嘗著〈崇釋氏論〉，以為釋氏戒律 之書與周、孔、荀、孟，迹異道同。大指勸人之善，禁人之惡。不殺則仁矣，不竊則廉矣，不 惑則正矣，不妄則信矣，不醉則莊矣。」同註 55，卷四十五，咸平二年（999）八月丙子，頁 6。
58 「王欽若曰：『陛下茍不用兵，則當為大功業，庶可以鎮服四方，誇示戎狄也』上曰：『何謂 大功業？』欽若曰：『封禪是已，然封禪當得天瑞希世絕倫之事乃可為。』既而又曰：『天瑞安 可必得，前代皆有以人力為之。若人主深信而崇奉焉，以明示天下，則與天瑞無異也。陛下謂
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說辭，正與真宗內心相契合，於是在君臣聯手下，一連串的造神活動，比如：假 設天書，封禪泰山等，就在諸多「巧合」的狀態下，戲劇般一幕幕地展開。姜建 忠認為：
宋真宗朝的造神運動則另有「創造」，表現在致力造出神與人的實實在在 的聯繫，通過偽造的「天書」表達「神」的旨意。……宋真宗試圖通過造 神活動掩蓋澶淵之盟的恥辱，粉飾太平。在這個欺騙天下的活動中，宋真 宗本人扮演了主要的角色，是天書迷信活動的一手創造者。59
宋真宗崇教戲碼是從「降天書」開始，據《宋史‧真宗紀》記載大中祥符元年（1008）
春正月初三，有一黃帛掛在左承天門屋南角的鴟尾上，真宗率群臣迎拜，啟封並 稱之為「天書」，自此「天書」多次降臨。60於是乎在帝王與臣子綿密周詳的企 劃下，宋真宗開始封禪泰山、祭祀汾陰、建造玉清昭應宮等崇道活動。尤其是歷 時七年方建造完成的玉清昭應宮，繁麗侈靡，耗盡國庫，最引人非議。真宗如此 的迷戀道教，引來不少儒士的嚴厲撻伐。61雖然囂囂眾口無法制止真宗的造神活 動，但繼位的仁宗卻是謹記民怨，並正視國庫因此而匱乏的事實。
與前三朝相較，仁宗對佛、老的態度顯然大不相同。仁宗採取若干限制政策，
如天聖三年（1025）曾裁減度僧道人數，62明道二年（1033）亦有裁減度僧道措 施，63景祐元年（1034）閏六月，詔乾元節度僧道及賜紫衣師號皆以一百人為額，
河圖洛書果有此乎，聖人以神道設教耳。』」（宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷六十七，景德 四年十一月庚辰，頁 10。
59 姜建忠，〈北宋真宗朝的造神迷信活動及其影響〉，《杭州教育學院學報》2002 年第 2 期，（2002 年 3 月），頁 63。
60 （元）脫脫，《宋史‧真宗紀》卷七，頁 135-136。
61 孫奭有〈論天書〉：「小人妄言祥瑞而陛下崇信之。屈至尊以迎拜，歸秘殿以奉安。上自朝廷，
下及閭巷，靡不痛心疾首。」見呂祖謙《宋文鑑》卷四十三，《景印文淵閣四庫全書》，頁 1350-438。
王曾作〈諫作玉清昭應宮〉力勸真宗勿大興土木：「昔太宗皇帝建太乙上清宮等宮，亦不使窮 極壯麗，臣竊惟陛下宜遵而行之，取為法制。」見呂祖謙，《宋文鑑》卷四十三，《景印文淵閣 四庫全書》，頁 1350-440。
62 「開封府請長寧節度僧道三百八十人，詔止度三百人。」（宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷 一百零三，天聖三年（1025）正月乙未，頁 1。
63 同註 62，卷一百一十三，明道二年（1033）十月甲辰，頁 7。
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並下令毀天下無名額寺院，64而寺院節日慶典的規模，甚至宮觀燃燈的慣例，也 加以裁撤，不復真宗時期的熱烈。諸儒前仆後繼提出抨擊，甚至上奏諫言，果然 對統治者崇祀佛道的態度形成壓力。儒者從捍衛儒家學說出發，65或援引聖人之 道，或指斥佛、老之弊，無不針對自唐以迄真宗，佛、老所造成的流弊，深切反 省。雖然仁宗本身始終未放棄崇祀佛、老，然而面對反佛、老思潮的世代，面對 儒者凌厲的批評，仁宗也不得不採取收斂理性的策略。
64（宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷一百一十四，景祐元年（1034）閏六月壬申「詔乾元節度 僧道及賜紫衣師號皆以一百人為額。」頁 20。乙亥，「毀天下無名額寺院」，頁 21。
65 此時儒者紛紛提出斥佛之論。如孫復〈無為指〉「歷代諸儒不能揚孔子之言，輔而明之，俾其 炳炳如也。故佛、老之徒得以肆其怪亂之說厠於期間，為千古害」。石介有〈怪說〉三篇，指 斥「三怪」，佛、老佔其二。李覯有〈潛書〉、〈富國策〉批評浮屠的背仁棄義不事父母。當然 還有歐陽脩的〈本論〉等闢佛之作。參見劉復生，《北宋中期儒學復興運動》，頁 35-45。
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第二節 第二節第二節
第二節 排佛思想的內涵排佛思想的內涵排佛思想的內涵排佛思想的內涵
勞思光曾言：「宋明儒學作為一整體哲學運動者，歷時數百年；各家學說殊 異，若就細處言之，則可謂千門萬戶。但就其大處著眼，則首先不可否認者，是 此一運動有一基本目的，即是要求歸向先秦儒學之本來方向。因此宋儒初立說 時，實即一面排除漢儒傳統，另一面堅決反對外來之佛教。」66宋儒反對佛教脫 離生死海的主張，佛徒否定世界與儒者擁抱世界的想法南轅北轍，誠如勞思光所 言，「佛教持『否定世界』之態度，宋儒則提出『肯定世界』之態度」67，佛徒 企求脫離生死海，以達無生無死之涅盤；而宋儒則致力耕耘人間世。
歐陽脩一生「修仁義以為業，誦六經以為言」，68兢兢業業於儒道上。歐陽 脩排佛思想的內涵，從質疑佛教義理的「殺生說」與「無生說」入手，直指其不 合邏輯。更從三代之政，遙契三代的典章制度、禮樂行政及人倫之善，期待統治 者能採行仿效。而在排佛的步驟上，歐陽脩以穩健的漸進式步伐，期能馴服佛法。
一 一一
一、、、質疑佛教義理、質疑佛教義理質疑佛教義理質疑佛教義理
歐陽脩批駁佛教的同時，也針對佛教義理提出質疑。首先第一個質疑即是「殺 生說」，佛教主張「殺物者有罪，而放生者得福」，於是不殺生的同時，亦常常以 放生之舉凸顯其教義，由「放生池，唐世處處有之」69一句，可窺知唐人對放生 趨之若鶩的現象。歐陽脩著重「人」的價值，把「人」視為天地萬物之本，一切 的取與用皆循自然之理，因著自然之理，人類方得繁衍不息，而萬物亦得以不夭。
云：
66 參見勞思光，《中國哲學史》三上，頁 46-47。
67 勞思光，《中國哲學史》三上，頁 52。
68 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷四十二〈歸田錄序〉，頁 601。
69 同註 68，卷一百四十〈唐放生池碑〉，頁 2232。
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王者仁澤及於草木昆蟲，使一物必遂其生，而不為私惠也。惟天地生萬物，
所以資於人，然代天而治物者常為之節，使其足用而取之不過，故物得遂 其生而不夭。三代之政如斯而已。《易大傳》曰：「庖犧氏之王也，能通神 明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁。」蓋言其始教民取 物資生，而為萬世之利，此所以為聖人也。浮圖氏之說，乃謂殺物者有罪，
而放生者得福。茍如其言，則庖犧氏遂為地下之罪人矣。70
天地化生萬物是「資於人」，歐陽脩乃是從「人」的角度看待萬物的生與滅，人 的價值是位列萬物之上；而天地自有其巧妙調節之方，「使其足用而取之不過，
故物得遂其生而不夭」。歐陽脩以庖犧氏為例，說明聖人教人民製作網罟取獸取 魚，其目的乃在謀生民之利。庖犧氏能上通神明之德，又能下類萬物之實，教民 取物資生，此其所以為聖人之原因。而浮圖之論卻全盤否定聖人之功，否定聖人 替生民立命的事實，倘若如浮圖氏所言，庖犧氏豈不為地下之罪人。
第二個質疑是佛徒的「無生說」。佛徒所揭櫫的「無生」，其實是「畏死」。 老氏苦心孤詣所追求的「不死」，其實是「貪生」。「甚矣，佛、老之為世惑也！
佛之徒曰無生者，是畏死之論也；老之徒曰不死者，是貪生之說也。彼其所以貪 畏之意篤，則棄萬事、絶人理而為之。」71犀利的批駁佛徒畏死，學佛求道誇言
「無生」境界，其實是畏死之下所假託之辭；當貪畏意篤的念頭填滿整個胸壑時，
就會棄萬事、絶人理，毅然斬斷人間情愫，去追求杳邈的「無生」及「不死」。 於是佛徒「有臨死不懼者，妄意乎無生之可樂」，甚至希冀「以其所樂勝其所可 畏也」。這種脫離塵俗，追求虛渺空無的人生目標，自然與重人事的歐陽脩格格 不入。佛徒未能認清：「死生天地之常理，畏者不可茍免，貪者不可以茍得者。
惟積習之久者，成其邪妄之心。」72 執著於「無生」與「不死」，反而囿限生命 的廣度。「命有長短，稟之於天，非人力之所能為也。」73佛徒鎮日誦經，靜坐 養禪，企盼死後能進入「無生」的超凡境界，其實是未能真正參透死生乃天地常 理的事實。
70 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷一百四十〈唐放生池碑〉，頁 2232-2233。
71 同註 70，卷一百三十九〈唐華陽頌〉，頁 2228。
72 同註 70，卷一百三十九〈唐華陽頌〉，頁 2228。
73 同註 70，卷六十五〈刪正黃庭經序〉，頁 950。
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二 二二
二、、、修其本以勝之、修其本以勝之修其本以勝之修其本以勝之
歐陽脩踵繼韓愈闢佛路線，揮舞著反佛旗幟。然歐陽脩深知「人其人，火其 書，廬其居」的激烈做法不足以勝佛，於是採取「修其本以勝之」的策略。歐陽 脩曾言「天下之事有本末，其為治者有先後」，74能「善推本末」75者方能達治天 下。歐陽脩主張的「善推本末」，猶如善醫者「之於疾也，必推其病之所自來，
而治其受病之處」，76不直接攻其疾，反而致力於「養其氣，氣實則病去」。77「養 其氣」的首要工作則是「尊三代」，在崇仰的過程中必須以「禮義」作為核心概 念，再以循序漸進之法竟其功。
（
（（
（一一一）一））尊三代）尊三代尊三代尊三代
提及三代，歷代儒家一向推崇，「祖述堯、舜，憲章文、武」這項聖人志業，
不斷地在儒者的著作中被複述、被引證。《論語‧衛靈公》「斯民也，三代之所以 直道而行」，78《論語集注‧八佾》「三代之禮，至周而大備」。79《孟子注疏‧題 辭解》「孟子退自齊、梁，述堯、舜之道而著作焉」。80 《荀子‧王制》：「王者之 制：道不過三代，法不二後王；道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。」81諸儒 莫不以三代為圭臬，作為從事著述、王政的參照依據。
對於宋儒而言，「嚮往三代、輕視漢、唐，這本是宋儒的共同意見」，82朱熹
74 李逸安點校，《歐陽修全集》卷六十〈本論上〉，頁 860。
75 同註 74，卷六十〈本論上〉，頁 860。
76 同註 74，卷十七〈本論中〉，頁 288。
77 同註 74，卷十七〈本論中〉，頁 288。
78 （宋）朱熹，《論語集注》卷八〈衛靈公〉，《四書集注》，頁 380。
79 （宋）朱熹，《論語集注》卷二〈八佾〉，《四書集注》，頁 158。
80 （宋）趙岐、孫奭，《孟子注疏‧題辭解》，頁 5。
81 （清）王先謙，《荀子集解》卷五〈王制〉，頁 101。
82 余英時，《朱熹的歷史世界》，頁 258。
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也曾說：「國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人。」83顯然 北宋開國時，國人便有恢復三代之治的期待。余英時認為「欲復二帝三代」的意 態一直要等到仁宗朝才充分顯露出來，因此士大夫提倡三代也集中在這一時期，
84比如石介、尹洙、歐陽脩等。石介推崇三代，曾言：
噫嘻！王道其駮於漢乎？湯革夏，改正朔，易服色，以順天命而已，其餘 盡循禹之道。周革商，改正朔，易服色，以順天命而已，其餘盡循湯之道。
漢革秦，不能盡循周之道，王道於斯駮焉。85
或曰：「時有澆淳，道有升降，當漢之時，故不同三代之時也，盡行三王 之道，可乎？」「……其時固亦澆漓矣，且能以堯、舜之道事其君，使其 君如堯舜，曹參、陸賈、叔孫通乃獨不能以三王之道事於漢，使漢不及三 王，誠可罪也。」86
針對這兩則文獻，余英時認為石介所謂「三代之道」其實是敷陳一種「托古改制」
的理想，並非在一切具體的措施上都恢復古代的制度。這可說是宋代「三代論」
的一般特徵，不是石介一人所獨有的。87除石介外，尹洙也推崇三代興學政策，
認為「三代何從而治哉？其教人一于學而已」。88由此可見，宋代嚮往三代之治者，
並非僅有歐陽脩一人。
歐陽脩標舉三代之業不遺餘力，不只在闢佛之路以三代為尊，在其他領域的 論述上，亦可見尊三代的主張。比如稱美三代富庶豐盈：「夫三代之為國，公卿 士庶之祿廩，兵甲車牛之材用，山川宗廟鬼神之供給，未嘗闕也。」89肯定三代 之政：「堯、舜、三王之治，必本於人情，不立異以為高，不逆情以干譽。」90闡 明三代的足用思維：「惟天地生萬物，所以資於人，然代天而治物者常為之節，
83 朱熹，《朱子語類》卷一百二十九，收錄於《朱子全書》第十八冊，頁 4020。
84 余英時，《朱熹的歷史世界》，頁 261。
85 石介，《徂徠石先生文集》卷十〈漢論上〉，《景印文淵閣四庫全書》，頁 1090-181
86 石介，《徂徠石先生文集》卷十〈漢論下〉，《景印文淵閣四庫全書》，頁 1090-248，1090-249
87 同註 84，頁 263。
88 尹洙，《河南先生文集》卷四〈岳州學記〉，《景印文淵閣四庫全書》，頁 1090-20
89 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷六十〈原弊〉，頁 870。
90 同註 89，卷十七〈縱囚論〉，頁 288。
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使其足用而取之不過，故物得遂其生而不夭。三代之政如斯而已。」91探討學校 乃王政之本時，舉三代極盛完備之制，砥礪朝野應勤於興學。92此外，歐陽脩稱 頌三代之文章「其辭彬彬篤厚純雅」，93更在文章事業上樹立一個美麗的遠夢。甚 至歐陽脩歌詠舒然的琴音時，亦不忘與堯、舜、三代之言語作一聯繫，94足見歐 陽脩追慕三代之殷切，顯出儒者本有之情懷。
列舉上述證據，乃要藉此申說「尊三代」是歐陽脩思想中一個理念，一個學 術翰海或政治作為的方向。歐陽脩高懸三代之治並不是要君臣完全複製，而是藉 此激勵眾人，要向著真善美的境界邁進。雖然有部分學者認為歐陽脩的尊三代措 施，流於空幻且與現實脫節，然而參照歐陽脩眾多的奏議章表，即可親睹他的治 國之方、施政之要。
事實上，歐陽脩「尊三代」思維的真正意圖乃在排佛及勝佛，分析〈本論中〉
及〈本論下〉，即可發覺每一個要項皆直指佛、老之弊病。三代之政首要之務是
「籍天下之人」，此乃針對佛徒的不事生產，不務耕織的情況而來。「凡人之力能 勝耕者，莫不有田而耕之」，「使天下之人，力皆盡於南畝，而不暇乎其他」。95此
「不暇乎其他」當指崇佛這件事。歐陽脩獎掖後學，鼓勵當世之人「發揮其所學，
振耀於當世」。96竭盡所能，發揮長才，利國利民，而不是鎮日息慮止欲，以求成 仙之術，或是希冀好的輪迴與果報。
歐陽脩也希望「百姓知尊卑長幼，孝弟齊家之事」，97於此直指佛徒「棄其父 子，絕其夫婦」。歐陽脩曾言「人倫之理乃萬世之常道」，98故儒者一生學乎聖人，
學習聖人的倫常觀：君臣、父子、吉凶、生死等，反觀浮圖卻漠視這些社會賴以
91 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷一百四十〈唐放生池碑〉，頁 2232。
92 同註 91，卷三十九〈吉州學記〉，頁 572。
93 同註 91，卷六十五〈仁宗御集序〉，頁 952。
94 「夫琴之為技小矣，及其至也，大者為宮，細者為羽，操絃驟作忽然變知，急者悽然以促，
緩者舒然以和。如崩崖裂石，高山出泉，而風雨夜至也；如怨夫寡婦之嘆息，雌雄雍雍之相鳴 也。其憂深思遠，則舜與文王、孔子之遺音也；悲愁感憤，則伯奇孤子、屈原忠臣之所歎也。
喜怒哀樂，動人心深。而純古淡泊，與夫堯、舜、三代之言語、孔子之文章、《易》之憂患、《詩》
之怨刺無以異。」同註 91，卷四十四〈送楊寘序〉，頁 629。
95 同註 91，卷十七〈本論中〉，289。
96 同註 91，卷四十三〈仲氏文集序〉，617。
97 同註 91，卷十七〈本論中〉，289。
98 同註 91，卷四十一〈帝王世次圖後序〉，593。
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維繫的大倫，漠視養生送死，無怪乎歐陽脩要極力反駁。〈本論中〉提及：「王公 大人往往倡而驅之：佛是真可歸依者。」99更是針對統治者的崇佛祀道有感而發。
當佛學思潮瀰漫整個中土之際，領導者不思導正民風，發揮君子化民成俗的影響 力，反而熱衷於佛、老，與儒者關懷相違戾。相較之下，歐陽脩返諸根本的用意，
也就十分鮮明。
歐陽脩尊三代的主張代表著慶曆時期儒學的整體動向，儒者們不再著眼於 漢、唐古制，他們跳脫承襲漢、唐舊制的窠臼，而遠溯三代；儒者們的雄心壯志 預顯宋代的學術思想將有別於前朝。漢代的「復古更化」是由漢武帝發動的，宋 仁宗時代回向「三代」的大運動則起於士大夫之間。100宋代的士大夫不只是政治 的中間份子，在儒學的復興上，也扮演著舉足輕重的角色。
（
（（
（二二二）二））以禮義為本）以禮義為本以禮義為本以禮義為本
歐陽脩尊崇三代的「善推本末」，在「本」與「末」之間，歐陽脩更看重「本」， 曾言「烏有端其本而末不正者哉！」101先正本清源，方能有好的「流末」。在闢 佛這件大工程中，禮與義不僅是穩固社會民心的礎石，也是對應佛教思想的利 器。歐陽脩在〈問進士策三首〉中說：「夫禮以治民，而樂以和之，德義仁恩，
長養涵澤，此三代之所以深於民者也。……禮樂仁義，吏不知所以為，而欲望民 之被其教，其可得乎？」102三代行「禮義」之政，人民受此恩澤涵養，因此其心 能端其本。堯、舜、三代禮義之教昌行於世，故雖有佛，無由而入，佛的侵入中 原乃是王政闕，禮義廢之後；倘若能講明禮義，並將它落實在人民的生活裡，使 之中心有所守，佛法自然無法眩惑人民，因此「禮義者，勝佛之本也」。103歐陽 脩並援引事例以證明其說。云：
99 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷十七〈本論中〉，290。
100 余英時，《朱熹的歷史世界》，頁 267。
101 同註 99，卷六十四〈河南府重修使院記〉，頁 924。
102 同註 99，卷四十八〈問進士策三首〉，675。
103 同註 99，卷十七〈本論中〉，290。
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昔戰國之時，楊、墨交亂，孟子患之而專言仁義，故仁義之說勝，則楊、
墨之學廢。漢之時，百家並興，董生患之而退俢孔氏，故孔氏之道明而百 家息。此所謂修其本以勝之之效也。
孟子以仁義戰勝楊朱、墨子之論，董仲舒以孔氏之道弭平百家之紛擾。歐陽脩認 定的「義」是中心有所守，能堅守儒道不惑於邪說，縱然是眇然柔懦之士，只要 一聽聞道佛之言，「則義形於色，非徒不為之屈，又欲驅而絶之者」。104 眇然柔 懦之士，只要其心中惟義之所守，則能「知廉恥、修禮讓，不利於苟得，不遷於 茍隨，而惟義之所處」。105「義」其實是君子的核心道德，歐陽脩闢佛的同時，
也發皇著那與眾不同的君子意識。
「自古王者之政，必世而後仁」，106政令能實施於世，君王才有機會彰顯其 仁德。雖然歐陽脩的尊三代乃一理想的指向，並不完全以三代之政作為唯一的施 政依據，不過歐陽脩仍列舉幾項經典古制，期盼執政者參酌，並依循之。
首先在仿效古代儀典部分。「郊天、祀地與乎宗廟、社稷、朝廷之儀，皆天 子之大禮也，今皆舉而行之。」107歐陽脩此言隱含著天子勿沉溺於崇佛祀道的儀 式中，應將施政焦點轉移至有利於宗廟社稷及天下蒼生的禮制中。歐陽脩將儒者 最深切的關懷注入禮義之道，期待禮義能輔助人達到內聖成德的境界，並協助君 王能以此為本，貫通至治道及外王事功上。其次，郡縣有司亦要講明並頒布蒐狩、
婚姻、喪祭、鄉射之禮，讓人民在田獵間習得武事，對於吉凶慶弔、養生送死之 事能誠敬謹慎，而文人之間的流水曲觴與射箭之禮，也都能適切地呈現。云：
使天下之人，力皆盡於南畝，而不暇乎其他。然又懼其勞且怠而入於邪僻 也，於是爲制牲牢酒醴以養其體，弦匏俎豆以悅其耳目。於其不耕休力之 時，而教之以禮。故因其田獵而為蒐狩之禮，因其嫁娶而為婚姻之禮，因 其死葬而為喪祭之禮，因其飲食群聚而為鄉射之禮。非徒以防其亂，又因 而教之，使知尊卑長幼，凡人之大倫也。……又為立學以講明之。故上自
104 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷十七〈本論中〉，頁 290。
105 同註 104，卷一百一十二〈論包拯除三司使上書〉，頁 1692。
106 同註 104，卷十七〈本論下〉，頁 292。
107 同註 104，卷十七〈本論下〉，頁 292。
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立 政 治 大 學
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天子之郊，下至鄉黨，莫不有學，擇民之聰明者而習焉，使相告語而誘勸 其情。108
人們有田可耕，力盡於畎畝之中，自然無暇於邪僻荒謬之事；農閒時又有甘酯美 酒滋養身體，弦歌曼舞愉悅耳目，在身心得以安頓之下，才教之禮義，人民自然 願意敞開心胸接納它。構築一個有禮義的社會，使人民「曉然知禮義之為善，則 安知不相率而從哉」？109在此歐陽脩顯然地想要把禮義與善作一些關涉，試圖從
「善」的層面，說服人民行禮義，也是一種行善。古代的禮制雖繁複，但是一定 有其教化意義在，當隆重的儀典，在眾人的渴盼下，隨著音樂而開展時，淵懿雍 容的場面，勢將感染人們的純善的靈魂，而蘇軾那番稱美歐陽脩的話語──「著 禮樂之實，以合於大道」，110在此也得到印證。
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（三三三三））））以漸進之法成其化以漸進之法成其化以漸進之法成其化以漸進之法成其化
面對著佛法襲捲人心之時，歐陽脩標舉著儒家理性主義抵禦佛教的入侵。他 深知以激烈的做法將導致人驚駭而走，不如以漸進之法，自然之勢，反而可奏其 功。「莫若為之以漸，使其不知而趣焉可也」，「蓋患深勢盛則難與敵，莫若馴致 而去之易也」。111歐陽脩漸進式的排佛法乃發源於思索三代之教的觀察，云：
蓋三代之為如此，其慮民之意甚精，治民之具甚備，防民之術甚周，誘民 之道甚篤。行之以勤而被於物者洽，浸之以漸而入於人者深。故民之生也，
不用力乎南畝，則從事於禮樂之際，不在其家，則在乎庠序之間。耳聞目 見，無非仁義禮樂而趣之，不知其倦。終身不見異物，又奚暇夫外慕哉？
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108 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷十七〈本論中〉，頁 289。
109 同註 108，卷十七〈本論下〉，頁 291。
110 （宋）蘇軾，《經進東坡文集事略》〈六一居士集序〉，頁 903。
111 同註 108，卷十七〈本論下〉，頁 292。
112 同註 108，卷十七〈本論中〉，頁 289。
