第三章 儒家政治思想及其與民主政治之衝突

第三章 儒家政治思想及其與民主政治之衝突

儒家思想在現代化的浪潮襲來之際，捍衛者的辯護不斷，反映在學校教育的 課程學習中，往往認為只是人生哲學的指引，並且這種指引還具有淑世功能。 「淑 世」隱含了「政治」的概念，所謂淑世就是立身處世，必然意味與人的互動。薩 孟武教授認為古代的思想都是政治思想，企圖以國家政治權力來解決社會問題，

討論政治是各時代的中心思想 (1982：8)。先秦諸子之思想雖不若現代政治理 論、哲學成熟與系統性，例如孔孟思想往往是針對某一具體事例而大發議論，這 些思想家們在表達自己對社會人生的想法時，也 未曾對現代政治體系中的重要主 題有明確地主張，但在其若干言論中仍可發掘出其思想的脈絡與核心。古代思想 的重心與焦點都在社會問題的焦點上，即使是人生哲學的衍義，也是因應當時的 社會環境產生的。

儒家的政治思想來自其形上學基礎，認為宇宙人生是合一的，反映在俗世社 會就是回應人在世間的天命任務，以完成修德配天的召喚，人在此世的修為會影 響其形上的德，因此如何在此世自我修練圓滿，就是儒家政治思想的重心。蕭公 權先生論及孔子政治思想時，曾謂其治術有三：養、教、治；養謂養民，教是以 禮與德，治指刑治(1982：64)。教與治可說是儒家思想的重要關鍵，此二者處理 如何建立與維繫公共規範，從社會學與經濟學的角度分析公共規範，就是政治理 論或是政治社會如何面對社會資源與重要權力分配的問題。

本章第一節將從儒家的形上學基礎出發，試圖解析出儒家思想的人觀、政治 觀、倫理規範以及政治社會化等看法，作為第五章高中國文科「中國文化基本教 材」內容分析的類目，至於儒家的人觀、政治觀、倫理規範與政治社會化的深入 探究，則留待第五章第一節「儒家政治思想探源」處理。本章第二節試圖從當代 新儒家對於儒家倫理時代適切性的若干主張，進行論述分析。

第一節 儒家政治思想

壹、儒家形上學基礎

要了解儒家的政治思想，若不由其形上學基礎出發，就無以為功。人生哲學

處理生命意義與價值歸宿等問題，生死之間存在著辯證關係，人的存在始終面對

終極的焦慮—對死亡的恐懼，要解決這些焦慮，必然涉及形上學的主張。新儒家

的唐君毅先生認為，儒家思想要處理的問題是生命面對死亡的焦慮，其救贖之道

就在於相信人除了生理層面的生命之外，還具有更高的存在，這種更高的精神能

夠在人的肉體死亡後繼續存在，因為精神的存有是上天賦予的，人若能透過自我

的道德要求而實踐精神存有的使命，就可以將精神與「道」相合，化入整個宇宙

整體，從而消弭對死亡的恐懼(轉引自張灝，2000：112-113)。

黃 俊 傑 教 授 從 儒 家 形 上 學 歸 結 到 「 聯 繫 性 思 維 方 式 」 (co-relative thinking)，是指將具有同質性的事務聯繫在一起思考，認為彼此之間可以相互 類推，部分與部分，以及部分與整體之間是有機的相互滲透、影響(2002：3-5)。

在這種思維方式下呈現的世界觀，認為人與世界、宇宙萬物是相互感通交融，彼 此之間是不可分割的。這種認識論的特色也就是所謂「一多相融」 、 「理一分殊」

論(林端，1994：9)，認為一和多之間並不存在對立，即使呈現的現象相當多，

甚至也有矛盾之處，但必然在某些層面是相通的。如果從社會學的觀點來分析，

這就是一種尚未分化的社會所具有的思維方式，認為人我、物我之間乃是一體 的；不僅如此，小我與大我之間也是相互表徵。

先秦思想家的形上學基礎，多繼承周易而來(陳來，2005)。 「易經」中說到：

「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。」 、 「至哉坤元，萬物資 生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。」 、 「天地之道，恆久不已也，利有攸往，

終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久於其道而天下化成。

視其所恆，則天地萬物之情可見矣」 。其意乃是認為乾坤(天地)滋養萬物，因此 必須順承天意；「易經」的最後一卦則為「未濟」卦，意指「生生不息」 、 「終則 有始」的循環式宇宙觀

。先秦儒家認為，天與人間存有內在的含攝關係，宇宙 萬物都從天道的生生變化中得其性、命，人亦在其中。

林毓生教授認為儒家的形上學基礎，促使人與宇宙有機地融合在一起，人性 內涵永恆與超越的「天道」，「天道」在人的「盡性」中，由心體會與契悟，這 種「內在超越」的觀念導致了人與天道的銜接與溝通，「道」非由天啟而來，是 在「盡性」與「踐仁」的實際生命過程中，透過實踐、內省、體會而得的

(1989︰

346)，中庸的︰「誠者，天之道也。誠之者，人之道也」、「 唯天下至誠，為能 盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，

則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」指明了人與宇 宙間，只要人能至誠無息，就可以體悟天道，這是天人合一的思想。

值得一提的是，「中庸」與「大學」出自《禮記》，一般認為是漢代所編，

但張灝教授指出禮記包羅的思想，上及於戰國晚期以至秦漢。《禮記》中「王制」、

「月令」篇，前者討論古代理想的封建制度，後者則是討論至各制度的宇宙間架。

張灝教授引用《禮記今著今譯》一書，指出先秦有一派學者認為王者必須承「天」

治人，天子的生活安排必須與宇宙秩序相合，所以「月令」篇的內容指出認為制

1事實上，不僅儒家持這樣的主張，道家亦如此，道德經中的「道生一，一生二，三生萬物」，『莊子』一書中，「化」字 出現共有 81 次(黃俊傑，2002：9)。化的意義指涉就是彼此之間的相互感通，以一種存有轉變成另一種存有，在整體之 中交互變化，其背後的預設乃是宇宙為一整體，部分與整體之間是不可分割的。

2正是這種「內在超越」的觀念，產生「藉思想、文化以解決問題的方法」，導致直接將道德與思想作為解決問題的看

度植基於宇宙秩序(張灝，2000︰37)。除此之外，「天人相應」的思想淵源，也 在原始儒家中潛藏，周初的天命觀認為王朝的興衰與「德」相關，德是君主與宇 宙之間的聯繫

。

天與道代表宇宙最高的道德權威，賦予個體生命意義，也就是天命，所以人 對天的回應是找到自我的天命，並且在整個生命的過程中努力，最終完成天命的 召喚(calling)，也就是天人合一(de Bary，2003：24)。這種天命式的人生觀或 生命價值，認為超越的主宰是人世間價值的來源。作為自然界的生物體「人」 ， 無以逃脫生老病死的自然律，但是作為道德自覺的主體，人應該實踐源自超越本 體的「道德規律」，以完成其天命。所以孔子說： 「五十而知天命」(論語為政)，

「知天命」充分地展現了自我必須透過超越上天對人在俗世的種種限制，透過自 我的轉化修鍊，最後通達至善，這種人生的終極意義來源的說法。

貳、儒家政治思想產生的時代背景

從知識社會學的角度來看，意識和人之間是互動辯證的；對於政治哲學而 言，這種互動色彩更加顯明，任何政治哲學都是為了解決其面臨的時代問題，因 此，儒家的形上學基礎，只是幫助其發展出邏輯一致思想系統的助力之一，必然 存在其他結構面的背景因素，才得以在後來成為最具有支配力的官方意識形態。

儘管儒家繼承周易，承認天、道、神、命等不可知的超自然力量存在

，但其終 極關懷仍在此世，所以也才會有： 「未知生焉知死」 ；其終極關懷是世人的人格完 滿，一方面因為儒家思想的目的在為人生作燈塔指引，另一方面則因為時代背景 所致。

儒家思想出現的時代背景在春秋戰國時代，當時的社會結構有賴周公制禮作 樂，並且確立宗法制度將之與政治制度加以結合：也就是以周天子為中心，依照 血緣的親疏遠近分封諸侯，凡是小宗都要受大宗的約束，因此所謂的王、公、卿、

大夫、士等就是大小宗的階級序列，其統治的基礎在於依賴血緣所建構而起的階 層，這就是周朝的宗法制度(汪文濤，2000：19)。將宗法制度與政治制度加以結 合，親族的遠近關係就是政治上的階層高低，一層一層向外推出去，國家就是家 族的擴大，這種社會結構下，無怪乎會產生以家庭倫理為核心的意識形態。古代 中國社會結構的另一個特色，則在於小農經濟體系之下，以家庭或家族作為自給 自足的經濟體系，人無法離開家庭而生存，家族幾乎包辦現代意義下的政府功 能，舉凡經濟、教育、福利甚至司法都可以由家族自身完成，這種經濟體系在父 權社會底下的家庭組織又更加強了家庭的重要與家父長權威。所謂「天下國家」

的概念從社會結構的層面來說，就包含了兩種意義，第一層的意義在於整個天下 乃是周天子家族的延伸，國亦是家；第二層的意義乃是國家基本構成單位是家庭

3 這種天命觀與儒家「內聖外王」的主張密切相連，將於第五章第一節「儒家政治思想探源」有進一步的處理。

4 論語八佾篇中，孔子說到：祭如在，祭神如神在。顯然孔子是承認這種超自然力量的存在。

(族)，而非個人。

春秋戰國是中國有史以來社會流動最劇烈的時代，引起當時大規模的變動的 主要原因是，生產技術的進步促使社會結構改變，從知識社會學的角度來看，技 術進步造成封建制度瓦解的重要意義在於，使得整個大社會不同的階層開始產生 對話，從而產生各種思想。

宗法制度下，不同的封建位置各有不同的道德規範加以約束。當封建制度瓦 解，就意味原來不同階層的道德規約不再發揮功能

。以商人階級的層面來說，

一旦開始賺取大量的財富，就開始思索農業社會地位低下的商人階層，如何可以 獲得社會地位與尊敬，於是商人與新興王侯結盟，以便推翻舊有的權力結構(張 德勝，1989 ：56)，促使舊有宗法制度的結構與秩序逐漸崩解，其結果也就是 Durkheim 所謂的迷亂(anomie)。迷亂的原因在於社會結構變動劇烈，原來規約 的義務、責任等道德約束不再發揮功能，表現在社會面向就是失序，人不知意義 為何，不知該做什麼不該做什麼，甚至連自我的慾望都不能控制。

迷亂現象反映在諸國之間，就是諸侯不願再對周天子繼續納貢等拒絕原來地 位、角色規範的現象；反映在民間社會，是人與人之間失去了凝聚社會秩序的要 素，也就是道德要求，這頗類同於 Hobbes 所謂的「自然狀態」 ，人際間以最原始 的趨力互動。一旦生活規範不再發揮功能，後果就不僅只是社會失序，更嚴重的 問題還在於意義的解消。所謂的意義解消是從精神性的層面來探討，人性尊嚴的 可貴在於人為物理、生物、社會種種限制，仍然願意超越，從而使生命產生意義 與價值。當規範不再對人約束時，生存這最為原始的本能可以不擇手段，而產生 令文明社會無法想像和接受的事件。 『呂氏春秋』就記載，兩個勇士因為無肉可 配酒，二人便一刀一刀地切割彼此身上的肉，以配酒喝；人性在這樣的社會中喪 失殆盡。諸如此類的動亂是全區性的，因此對當時的知識份子而言，建立社會秩 序為首要任務，這個挑戰凌駕了其他的需求，例如因為好奇而產生的認知需求。

知識份子面對這種巨大變革，內心的不安與焦慮自然可以想像，所以當時的 知識份子思考的進路問的不是「為什麼？」而是「應該怎麼做？」 ，以「如何達 成穩定秩序」作為進路，如果對照西方現代政治思想的先驅 Hobbes，其進路就 與中國的先哲們大為不同，他問是： 「社會秩序為什麼是可能的？」 ，孔子問的則 是： 「如何建立社會秩序」(金耀基，1989：4)。前者是認知問題，後者則是規範 問題，所以當孔子說： 「民可使由之，不可使知之」不必然等同於是愚民政策，

但是可以看出他不認為理智上的認知應該先於規範的實踐，很顯然地和蘇格拉底 的倫理學大異其趣；後者主張「知識就是美德」，其意不在於擁有許多的知識就

5最典型的例證就是孔子批評季氏僭越了禮對各個不同階層的約束，論語八佾篇中：「季氏八佾舞於庭，是可忍，孰不可

會是行為操守都符合規範的君子，而是主張有真知的人不會行不道德的事。

參、儒家政治哲學對人與政治之看法 一、儒家政治思想中的人觀

儒家對人的看法除了上述形上學的預設外，先秦儒家已經對人的實然面，有 若干認識。孔子承認人天生的慾望，禮記中記載：「飲食男女，人之大欲存焉」，

論語里仁篇中說： 「富貴是人之所欲也」。荀子富國篇中也說到： 「禮起於何也？

曰人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，

亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮 於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」

富貴人所欲，欲而不 得則起紛爭，這和孟子說的「人之異於禽獸者幾希」有類同之意。

儘管認知到人動物性的一面，但 在形上學的基礎上，儒者仍然必須將對人的 修身成德以配天的理想，當成人在此世的重要課題。這也解釋了何以孔孟荀都對 人性的陰暗面有所知覺，但是卻發展不出對於權力制衡的概念。儒家對於個體最 大的期待是人的修身成德，即使認知到人性有其弱點，仍然必須以正面的肯定對 人性予以鼓舞；因此孟子強調性善說，認為人具有「仁義禮智」四端

，所以人 的本性為善，這種強調未必是實然面的陳述，而是一種期待；張灝教授在「幽暗 意識與民主傳統」，就認為對於西方自由主義有關鍵性影響的基督教二元人性 觀—人有其陰暗的本性，造就了對於權力設計制度上的制衡，這 種幽暗意識在儒 家傳統中並非沒有

，因為對人的「成德」的期待就暗指人性的不完美，只是孔 孟採取正面進路，認為若能擴充其善端，便可以達到「人人皆可以為堯舜」的理 想(2000：20)。儒家這種從對人的正面期待作為起點發展其政治思想體系，而非 實然面的描述，是其與自由主義關鍵性的差異之一。

這種對人的期待，杜維明教授說得相當清楚。他認為不論是佛家或儒家，普 遍認為，人之所以為人的獨特性是一個倫理宗教的問題；其次，自我的發展除了 精神性的之外，還存在活生生的現實面，即種種現實與限制。儘管人深陷俗世，

但同時也擁有能量可以通過自身的努力超越俗世限制，使自己達致完善的境地 (1997：3-6)。孔子的「人能弘道，非道弘人」(論語 魏靈公篇)最能彰顯這種儒 家對於個體的期待。

人的弘道成德並非如早期佛家主張的厭離出世，相反地，孔孟認為尋常的生

6高中國文「中國文化基本教材」，僅列論孟學庸，荀子 思想完全省略，因此，在本研究中，不以專節討論荀子的性惡 論。

7公孫丑篇：「人皆有不忍人之心… 惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之 端也。人之有是四端也，猶有四體也。」告子篇：「心之所同然者何也，謂理也義也。」孟子的仁義理智四端以及理義 等主張，就 是他所謂的異於禽獸的幾希矣，他所期待的是人透過擴大發揮人性中這些良善的特質，最後得以成德成聖。

8 張灝認為，孔孟之後對於人性的陰暗面作正面揭露的當推荀子，但是荀子對於後世儒家傳統的形成影響不大(2000：

238)。

活經驗充滿了道德倫常的意義，在待人接物中如何學會克己復禮，是自我精神發 展的重要關鍵。依照古典儒家的想法，自我是各種人際關係的中心 (杜維明，

ibid：55)，自我從來就不是孤立的實體，是處在社會、文化與倫理宗教脈絡等 具體又複雜的社會位置，日常生活中的條件和限制，是人實現自身的基礎。若從 社會學與經濟學的角度來說，修身成德、克己復禮，就是群體生活中面對資源不 足的分配問題，和諧化衝突，將所有的慾望需求化為對自我的修鍊。

不僅如此，對於人欲也主張以節欲的方式來維持社會秩序。孟子盡心篇： 「養 心善莫寡欲」，這一點和老子的想法類同：「不見可欲，使人心不亂」 。在生產技 術不發達的社會中，要防止社會動亂的產生，生產所得往往不能完全滿足人欲望 的產生，在古代中國社會甚至為了防止動亂的出現，反對奇器之出現，亦即生產 工具，寧可以勞力生產，目的在防止大量人口失業會造成社會問題 (薩孟武，

1982：25)；因此唯有減少消費，使生產和消費保持平衡，才得以維繫社會秩序，

方法就是節制慾望。所以孔子以禮來約束人的慾望： 「非禮勿視，非禮勿聽，非 禮勿言，非禮勿動」(論語顏淵篇)，以此四者節人欲。

儒家的文獻中，關於個人的情感、深層慾望與內在趨力等自傳式的文獻極為 罕見，這種當代意義下私領域的自我並不重要，重要的是自我在社會場域是否符 合結構位置與角色規範。人如何在重重限制中學做本真的(authenticity)人，對 己誠待人忠，是無止境的學習過程；個體在這無止盡的動態過程中，使自身完滿 最後達到靈魂的救贖。對此，儒家堅持「為己之學」(杜維明，1997：52-53；de Bary，2003：23)，也就是學做人的道理，以白話來說就是學做好人。儒家認為 自我是各種人際關係的中心，要使得人際關係和諧化，修身是必要的前提、核心，

因為它是達成至善的必要條件。de Bary 將這種儒家對個體成德至天人合一的主 張，視為「儒家的個體主義」(Confucian individualism)，亦即在俗世社會與 文化生活中，個體不斷修鍊而達致人格完滿，他認為儒家的個體主義以「人格主 義」(personalism)名之更為適切(2003：25)。儒家對個體人格的重視，往往被 視為儒家對個體重視的證據，也以之反駁儒家重視集體忽略個體，缺乏個體主義

9

，甚至認為從中導引出民主政治強調的自由、平等與人權等理念價值

。

在本小節結束之前，可以試圖歸納出儒家人觀的特徵︰強調人的性善面、對 於慾望採取節欲態度，不願正視人在現實生活的各種需求。

二、儒家政治社會化及其政治觀 (一)政治社會化--禮教

前述已約略提及春秋戰國劇烈的社會流動，導致對社會資源爭奪產生的社會

9何信全教授就認為儒家對於人格尊嚴的強調與重視，不可能是只具有群性而欠缺自我意識與獨立人格的人(2002：243)。

動亂、失序，如何面對分配的問題，儒家雖然未曾清楚明白地表明關於分配的原 則，但仍可從其若干思想找出其背後的預設。

從道德社會學的立場來說，倫理學必須在情境中考量，道德主張的證成只有 放在社會脈絡底下才有意義，中國社會依據的倫理原則，必須放在宗法制度下的 階層結構，才能獲得清楚的面貌。孔子提出正名循禮主張最重要的背景是，以周 朝的封建制度為基礎。西周的國家社會結構是一家族的擴大延伸，其中有無數的 小家庭(家族)，所謂「文王孫子，本世百支」、「豈伊異人，坤弟甥舅」 ，就是這 種社會家庭化的形容。儘管西周末期宗法制度逐漸瓦解，封建貴族沒落，平民家 族逐漸擴大，宗法制度逐漸下逮於社會，擴大於社會。普遍通行的族譜、宗祠，

祖產等結構，皆由此發展而來(徐復觀，1988：19)。這是中國社會結構的原則與 骨幹，將宗法原則運用在一般平民家族，以自身家族為中心，也有各種親疏遠近 的血緣團體。

孔子認為社會的失序，源自各階層的成員不願遵守既有的階層規範。從結構 功能論角度而言，就是社會結構失去了其原來的功能，使得社會解體，因此最重 要的任務是讓角色重新各安其位，各守其份。孔子提出的方法就是回歸「禮」 ： 「周 監二代，郁郁呼文哉，吾從周。」表面上看起來是對周朝禮樂制度的傾慕，實則 意圖恢復宗法制度的社會結構。

禮源於宗教；到了後來才將祭祀時的種種規範，延伸應用到世俗生活的領域 (張德勝，1989：74)。禮的意義，狹義專指儀式節文(rite)，廣義則包含社會規 範，不論狹義或廣義都和社會秩序有密切的關係

。先秦儒家的貢獻在於孔孟通 過論述儀式禮節加以提升，將禮的儀節系統化為完善的倫理道德體系(汪文濤，

2000：38)，孔子曾說：「禮云禮云！玉帛云乎哉？樂云樂云！鐘鼓云乎哉」(論 語陽貨篇)，儒家以「仁」 、 「義」的概念作為「禮」的靈魂，由祭禮擴大為社會 規範，予以意義化；不僅如此，還要將這套以血緣為基礎的倫理規範推而廣之，

凡有人際存在的組織團體都希望宗法化、家族化。

禮是為處理日常生活中的人倫關係與問題，如何因應親屬的親疏遠近，有相 對適宜的互動，這就牽涉到人的行為必須考慮其所面對的對象與自我之間的關 係。在最親密的家庭團體中，個體的情感、欲望、想法等，可以無保留的展露；

同理，對於家庭成員的需求也會盡量予以滿足。反之，對於與自我血緣關係較遠 的他者，則有不同的對待。若從社會學的角度來分析，前者是日夜相處有情感與 角色分工上的基礎，親屬關係的遠近代表的是這兩種功能的強弱，因此，相互對 待的方式也會有所不同。

11更詳盡的禮之內涵於第五章第一節介紹。

儒家認為人不可能跳過與自身有親密血緣關係的人，而學到愛人，相反地，

必須由至親到遠親、再到一般陌生的他者以及萬物，逐漸擴大，因此學習仁愛便 會依據互動的對象，產生等差對待，這也就是費孝通先生所謂的「差序格局」

(1991：25-33)。由差序倫理發展下來的，就是個體必須依照與互動對方的相互 關係，決定互動的模式和態度，因此每一次互動都是依照具體的規則，而不是普 遍抽象的原則。二者的差別在於，前者依據全人格之特定的互動原則，但是後者 可以類化到所有與自我關係疏遠的陌生人。這種不同對象有不同互動的倫理，也 就是許烺光先生所謂的以情境為中心的倫理(situation-centered ethics)(轉 引自江炳倫，1989：21)。

差序格局、或情境倫理可以更具體地稱之為「身分倫理」 ，與人互動強調彼 此的身分，決定互動依據，倫理地位依據身分決定，以身分倫理稱之更可以突顯 出，其與民主政治下所有公民普遍道德地位之差異。時至今日，仍時時可見身分 倫理在現代社會的痕跡，傳統對於「師」者的尊崇︰「一日為師，終身為父」 ， 反映在當代社會就是對教師地位的特別禮遇，從而教師的威權也予以正當化，不 論是髮禁爭議，或政治人物公開呼籲以鞭刑對待未成年學生 ( 中國時報，

5/16/2005)。身分倫理是最典型的差別待遇，儒家思想並不認為因為對象不同，

而有特殊對待、倫理地位是相互衝突的。相反地，親親仁民、仁民愛物都可以統 攝在一個更高的目標理想之下，林端教授將這種差別的倫理對待，稱之為「以特 殊主義為基礎的普遍主義」 ，對儒家而言，等差的愛並不和普遍性的「仁」相背，

在「仁」的實踐過程中， 「禮」的特殊考量的確存在(1994：9-12)，但都是統攝 在更高的理想下。

禮的整體意義是 Durkheim 所謂的共同意識或是集體意識 (collective consciousness)，透過對共同意識的接受，社會生活得以穩定運作，簡單地說就 是具體可以依據的生活規範。從「禮」的概念延伸，個人的社會規範是依據所處 的社會位置而論，一旦每個社會角色都理解、接受並克盡被賦予的責任，則社會 就得以有序。孔子賴以重建社會秩序的手段是正名循禮，即界定地位角色，分派 責任義務遵循規範。

如何學得這種共同意識呢？從社會學來看，家庭是最重要的第一個社會化機 制，學習以全人格的方式與人互動，並將社會對角色期待內化，進而表現出符合 期待的行為。從其時的社會結構分析社會共同意識，可以發現以現代語言稱謂的 公共領域，充滿私領域的色彩。這是何以儒家會主張為學乃是「為己之學」(杜 維明，1997：52-53；de Bary，2003：23)，因為社會關係是親屬關係的擴大， 「四 海之內皆兄弟」，任何的人際關係都等同於與初級團體(primary group)互動，對 於不同社會規範的內化學習內容，可謂之「禮教」 ，所以為學的目的在學做好人、

有德的君子，就是所謂的「為己之學」。

孔孟思想，特別是整部論語，幾乎可以視為是教育論述，透過對特殊價值、

信仰與理想的主張提倡，施以具體的方法，將政治治理化為倫理「五倫」的問題，

不論是孔子主張的： 「弟子入則孝，出則弟；謹而信，汎愛眾而親仁；行有餘力，

則以學文。」 、 「子以四教：文、行、忠、信。」認為為學應該以德行為本；或孟 子說的：「善政不如善教之得民也

，善教的內容： 「教以人倫，父子有親，君臣 有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」，目的在教化人民成為、 「興於詩、立 於禮、成於樂」的君子；儒家倫理價值，包含仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、

溫、良、寬、簡、讓等。凡此，都是儒家禮教的內涵。為簡化分析，應該採取核 心價值作為第五章內容分析的類目。

普遍認為，孔子的「仁」學是其核心，孟子則尚「義」 ，仁義皆具階層、身 分倫理意涵，禮則是將仁與義的具體的制度化

，以中庸的一段話最能彰顯這種 仁義禮之間的複雜關係： 「仁者，人也；親親為大。義者，宜也；尊賢為大。親 親之殺，尊賢之等，禮之所由生也。」隱含以親疏尊卑作為人際間互動的依據(林 端，1994：20)；因而在第五章以「仁、義、禮」作為政治社會化的內容分析類 目。

(二)儒家政治觀 1.德治

「大學」第一章開宗明義指出：「 自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本 」 ，這 種道德要求，若干文化保守主義或許認為只是人生哲學的提倡，但從儒家政治哲 學的角度來看，認為舉國上下若能以修身作為人生根本目標，則政治問題就可以 獲得解決，最明顯的證據是論語為政篇： 「 道之以政，齊之以禮，民免而無恥。道之 以德，齊之以禮，有恥且格」 。孟子的類似主張在盡心篇︰「 善政，不如善教之得民 也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心」。

禮教反映在政治層面就是「正名」 。子路問孔子： 「衛軍待子以為政，子將奚 先？」孔子回答

「必也正名乎！」 ；齊景公問政，孔子明白地說出他對政治的看 法：「君君、臣臣、父父、子子」，可說是「正名」真意。 「政者正也」最能表達 儒家對政治本質的看法，政治與道德幾乎是同義。禮教是社會生活的規範，禮教 規範從仁義的階層價值出發，不論該價值是否具有合法性與正當性基礎，反映在 儒家的政治思想，意味政治必須為道德所統攝，政治權力的取得和運用必須以道 德原則作為合法性基礎，此處的「道德」並非如同自由主義視政治社會成員是平 等的道德主體；相反地，指涉統治者的道德修為足以為他人的表率、楷模，以德 化人，這就是所謂的「德治」。

其次，儒家提倡君子、德治的理想，最重要的目的在於以君子之德化民，從

12在本節「儒家治法觀」將繼續論述禮具體化為的論述。

而使風行草偃，這解釋了何以論語出現大量關於君子、小人的區分，例如「君子 之德風，小人之德草」 、 「君子喻於義，小人喻於利。」、 「君子求諸己，小人求諸 人。」、 「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」君子小人之別，表面上 看來是對於不同個體樣態的描述，實則是對個體道德地位的區分，因為君子是儒 家裡想的人格典範，君子小人之別有強烈的道德價值判斷，例如論語里仁篇： 「君 子喻於義，小人喻於利。」 ，在輕利重義的前提下，小人對於自我私利的追求，

顯然是不可欲。民主政治不認為人際間的價值追求是可以通約化量，亦即價值不 可比較的，但是君子與小人的欲求，在儒家思想中恰好相反，價值觀之間可以進 行排比，這是典型對於平等價值的否定。更進一? 來說，儒家的德治理想，是建 立在對人的不平等主張—君子與小人之別的基礎上。

2.人治

禮教德治的另一面就是人治。薩孟武先生指出，儒家德治的社會結構是在小 國寡民的封建社會，統治區域小，因此統治者的一舉一動，人民可以看得清清楚 楚(1982：78)，中庸： 「文武之政，布在方策，其人存，則其政舉，其人亡，則 其政息…故為政在人。」政治完全仰賴於人的存在與否。對於儒者而言，為政者 的第一要素在於為人建立起道德典範，以使上行下效，故而主張君子「其身正，

不令而行；其身不正，雖令不從」(論語子路篇)、「君子修其身而天下平」(孟子 盡心篇)。 「君子」一辭在儒家思想的脈絡下，有德之楷模的意函，也有統治者的 意函，隱含統治者是有德的君子，以德化人，成為人民的道德表率，對於統治者 自身道德權威的肯定，也順帶地強化了國家統治的權威。

儒家對於政治，對政治人物理想化的期待，使得對權力關係的運作，幾乎全 部依賴道德規範的內在約束。在「內聖外王」的政治理想下，格致誠正修齊是內 聖之道，治平是外王之道，將完美的道德人格引進政治實踐中，不僅不認為握有 大權的統治者，應該對其權力之行使給予制度上的限制，甚至認為社會資源與權 力分配應從之，有德者方可居帝位， 「大德者必得其位，必得其祿」(中庸)，對 於社會資源與權力的分配，結合了儒家的仁學基礎，深信社會資源，即權力、地 位與名譽等，按階層而分配不等，是維持和諧社會秩序不可或缺的條件，不平等 的分配本來就屬於宇宙自然法則的一部分，孔孟以「德行」的高低來衡量一個人 在社會地位上應居的位置及其社會資源的擁有。政治社會要處理的重要挑戰之 一，就是如何解決資源稀少的分配問題，以儒家形上學論述結合階層結構與德 治，設計出的資源分配，是將可能伴隨資源稀少性而來的衝突，化解於等級 (hierarchy)、權威(authority)與宇宙論中，並且這種消融化解有道德上的正當 性。

這種道德上的正當性，從孟子的話來說就是「定於一」 。孟子身處戰亂，對

於天下一統的強調可以理解。定於一，不單只指涉天下政制，還包括思想的歸一。

孟子滕文公篇：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下 之言不歸楊則歸墨。楊士為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是 禽獸也。…楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，

則率瘦食人，人將相食。」(孟子滕文公篇)。孟子強調的是，國家的統一以人民 思想精神上的統一為必要條件；他以孔子之道做為思想統一的基礎 (薩孟武，

1982：325)，這種政治觀可謂「政教合一」 ，取得政治權力的同時也成了教化的 精神導師，故而統治者被稱為「聖上」 ，漢朝董仲舒將皇帝推到君師一體的地位，

董仲舒說：「然而天地未應而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而萬民不正也。

夫萬民之從利也，如水之走下也，不以教化隄防之，不能止也。古之王者明於此，

故南面而治天下，莫不以教化為大務」 。在論語中對於君子教化或多還頗為隱晦 地將君子指稱是有德的人，到了董氏，已經明白點出是王者。

3.政治的家庭倫理化

宗法制度結合禮教德治，結果就是「政治的家庭倫理化」 ，反映在政治層面 是家長崇拜，將政治權力倫理化，也將倫理關係權力化，即倫理政治。論語為政 篇中的說法最足以說明倫理政治的意涵： 「唯孝友於兄弟，施於有政，是亦為政，

奚其為政？」 ，是國家的倫理化；孝經中也說到，子曰： 「先王有志德要道，以順 天下，民用和睦，上下無怨」(開宗明義篇)，對內有助於家族內的和諧穩定，對 外則有助於維持不平等的社會結構。家庭倫理中最重要的孝道，和政治體系中強 調的「忠」有所衝突，解決二者間的衝突，就是忠孝混同(韋政通，1986：133)，

移孝作忠，將孝轉接到忠，從而於外在結構的層面維繫既有的政治運作。儒家的 孝道與忠君思想的結合，就將篡奪的想法消弭於無形，透過五倫君君、臣臣的想 法，將人的順服達到極至，只有極為少數的人才會有「彼可取而代之」的想法，

一旦居於萬人之上，自然有儒家思想將知識分子馴化。

其次，倫理政治中，現代意義下的公共領域，是家庭的延伸，沿用血緣、

身分等人情關係法則。子貢問曰：「何如斯可謂之士矣？」子曰： 「行己有恥；使 於四方，不辱君命；可謂士矣。」曰： 「敢問其次？」曰： 「宗族稱孝焉，鄉黨稱 弟焉。」(論語子路篇)、「為政在人。取人以身。脩身以道。脩道以仁。仁者，

人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。故 君子，不可以不脩身。思脩身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，

不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、

昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達道也。

(中庸)

人情法則之難以抗拒，從孟子與萬章的對話中可以一窺究竟：萬章問曰： 「敢 問交際，何心也？」孟子曰： 「恭也。」曰： 「卻之，卻之為不恭，何哉？」曰：

「尊者賜之，曰： 『其所取之者，義乎不義乎？』而後受之，以是為不恭，故弗

卻也。」曰： 「請無以辭卻之，以心卻之，曰： 『其取諸民之不義也。』而以他辭

無受，不可乎？」曰： 「其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣」(孟子萬章篇)。

孟子認為與人交際應以「恭」的態度相互對待，面對尊長的賞賜，如果先在心中 盤算合乎義與否，是對尊者的不恭；萬章問，萬一是來路不明的賞賜呢？孟子的 回答是，只要是「其交也以道，其接也以禮」 ，就連孔子也會收受，這種人情法 則所面對的人際交往的壓力，即使是孔孟都無以抵抗。

台灣社會即使已經建立起現代化的政治社會制度，但是在個體的人格意識型 塑方面，仍然深受儒家倫理影響。一項以台灣地區地方精英所做的訪談研究，顯 示有 84.1%的地方精英同意或非常同意自己仍然受到儒家文化以及孔子思想的薰 陶；88.2%的受訪者同意儒家重視的倫常關係，有助於民心的維持與社會秩序的 保障(廖達琪，2001)。這種制度上的現代化，但是政治社會成員的意識以及行為 仍未能有相應的配合，被學者以「前現代的公民意識」名之，以現代和前現代作 為分析的準據，現代性指「根植於抽離化的抽象系統的信任關係」 ，前者則指「在 地性信任的絕對重要性」

(曾國祥，許家豪，2003：77)；如果用更為簡單的語 彙表明二者間的差異，可以以民主政治下「公共領域」 、 「法治政治」的成熟與否 作為指標。前現代的公民意識指涉民主政治的公共事務的運作中，依循的法則仍 然是私性的、面對面之地方、人情、關係的取向，也就是具體的倫理規範。後者 則是意味著在民主政治的運作法則，面對陌生的個體，依循的互動法則是抽象的 規則系統。

舉例言之，若以前現代的具體倫理規則來處理人際事務，則個體首先會考慮 的彼此間的身分、倫理關係，再決定互動態度與方式，台灣地方派系政治對於特 定候選人的支持就是這種典型的例證，牽涉群體關係中，個體能夠獲得哪些特殊 利益的取得，換言之，社會資源的分配依照的人情法則，公私領域界線的模糊是 人情法則得以運作的前提。凡此都顯示傳統文化因素，對於型塑個體意識仍有相 當程度的影響，只要對於這兩種倫理、價值之間的衝突未能釐清，要建立起尊重 人權的民主社會就仍有許多努力的空間。

由儒家的政治觀分析中，可以整理出幾項分析類目︰德治、人治以及政治的 家長倫理化。其次，德治概念內隱含的反平等，則應歸類為儒家對人的看法。

三、儒家的治法觀

將政治等同道德問題，會將公正客觀的法律秩序與制度的建立視為其次，即

所謂的「禮先法後」 、 「德主刑輔」 ；這也就是林毓生教授指稱的「藉思想文化以

解決問題的方法」(1983：151)，認為對各種社會政治問題，最根本的解決之道

在於以思想或是道德作為治本之方。這種想法未必有錯，因為教育就是一種以思

想或是道德的改變方法，但問題是如果所有的問題都期待以道德或是思想的改變

就能畢其功，顯然也是過於簡化問題的複雜性。

儒家會將「禮」訴諸形上的道德正當性，形上的德與俗世的生活資源權力相 呼應。從道德社會學的角度來解析「親親之殺，尊賢之等，禮之所生也」 ，意味 禮的產生，是由社會生活逐漸形成的生活規範或互動模式，再由人為建構賦予意 義。人類的所有活動都會習慣化，活動習慣化最大的益處在於，對事物的處理採 取慣習，以相同的模式解決，則面對生活就會出現更多不同的機會、選擇的可能 性，達到較高的經濟效益(Berger & Luckmann，1991 ：34)。人與外在世界的互 動方式，賦予意義並將之客觀化，就是社會規範的形成，行動的習慣化、客觀化 之後會形成規律性，代表除了較高的經濟效益之外，還具有可預測性，可使人類 在進行活動時能夠保有穩定感與安全感。

初民社會源自日常生活習俗的社會規約，具有濃厚的人情色彩，強調面對面 的互動應有的仁愛與情面，不僅是一種社會禮儀，甚至在全人格的互動中會產生 評價的可能，這種評價帶來的負擔或是效益，會影響個體其後的社會行為與人際 互動，特別是在封閉的社會團體，這也就解釋了「情理法」的順序，何以人際之 間會重視人情與關係，而將個體的權利之爭取放在最後，所以，孔子主張的「訟 則 終 兇 」、 禮 教 強 調 和 諧 、 最 後 形 成 林 端 教 授 所 謂 的 「 反 訴 訟 的 社 會 」 (anti-litigation society)( 1994：29)，也就不足為奇。

當社會風俗禮儀形成系統的行為規範，禮就成了法，在中國古代社會的

「法」 ，基礎在於「禮」 ，這是何以薩孟武先生會認為禮是不成文的法(1982：106)，

法出於禮。新儒家的徐復觀先生也持相同看法，認為儒家政治的禮就是指制度規 範，禮治就是法治(1988：131)。禮法是一體兩面，儒家或是中國社會下的法，

仰賴以道德禮教作為內涵

，漢儒體認到法之不可少，便以儒家思想支配法或刑，

稱之為「儒家思想法律化」或「法律儒學化」(馬漢寶，1991：6)。儒家思想法 律化是將道德與法律結合的例證，禮所不許，法亦不容。

儒家禮法共治，引發民主論者質疑儒家缺乏法治概念，新儒家顯然不能接受 這樣的批評。徐復觀先生指出孟子由傳統的德治觀念，落實在人君的心，認為人 君可以把握自己的心，作為政治的根據，所以孟子特別強調「仁心」以及「格君 之非」，順著心的本性出發客觀化為治法，解決實際問題，故有公孫丑篇︰「先 王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣」 、離婁篇的「堯舜之道，不以仁政，不能 平治天下」 ， 「政」 ，就是一般所說的治法。他進一步地以「上無道揆(度也)也，

下無法守也。朝不信道，工不信度…..國之所存者幸也」論證國無治法將無以存 也。孟子具有法治觀念的證據是「省刑罰、薄稅歛、深耕易耨、壯日以暇日、修

14 馬漢寶教授指出唐律對於「孝」的規定：「諸祖父母、父母在，而子孫別籍異財者，徒三年」很典型的就是為維繫家 族倫理而制定的(1991：8)。

其孝弟忠信

(孟子梁惠王篇)、 「尊嚴使能、俊傑在位…市塵而不征、法而不塵…

關譏而不征…耕者助而不稅…塵無夫里之布」(孟子公孫丑篇)，凡此都是儒家有 治法在，而不是只有道德。孟子的「徒善不足以為政、徒法不足以自行」強調治 人治法不可偏廢(1988：128-129)，因為治人是對道德修為的強調，治法則是法 治精神的闡揚。若將法視為是政治上應該共同遵守的客觀性原則，以及由此原則 形成的制度，則儒家顯然肯定法的概念，也就是治法的概念。

這種治法觀是對民主法治的誤解。由儒家形上學延伸，將聖君的治理視為得 自天命，並且認為天命的具體化就是民意，例如書經︰「天視自我民視，天聽自 我民聽」 、禮記的「民之所好好之，民之所惡惡之」 ，所指稱的意義是「天下是天 下人的天下」 、 「天下為公」或是孟子所謂的「民為貴、社稷次之、君為輕」等。

新儒家試圖將這些民本思想，轉化為現代意義下的人民主權、民主思想(林毓生，

1997：398)。徐復觀先生認為這些都是統治者將自己的權力，限制在人民利益上 的證據，例如孟子主張的「民貴君輕」 。他認為一般以為孟子只具有民本思想，

但他主張民治思想，在孟子的思想中已經萌芽了，因為孟子認為用人、去人甚至 殺人之權都在於人民，而非人君，這是民治思想的特徵 (孟子梁惠王篇下)；同 時人民的好惡決定政治的具體內容： 「民之所好好之，民之所惡惡之」甚至，他 將君主的無為而治解釋成是人民「自治」 ，於統治者而言，堯約篇： 「因民之所利 而利之」，統治者的任務是幫助人民做自己的事，統治者本身必須「恭己」 、 「正 身」 、 「察邇言」 、 「用其中於民」 ，善盡愛民養民的責任，這些都是德治，是與民 主政治的精神相通的，也唯有在民主政治中才能實現(徐復觀，1988：114-125)。

從政治實踐而言，面對在制度上無以制衡君主的巨大權力，儒臣只好依賴以 道德勸說或是陰陽五行，企求統治者自我節制回應道德天命的召喚，主張君主必 須嚴「義利之辨」 ，在此利是指統治者的利益，義則是指人民的權利，嚴義利之 辨是為了抑制統治者的利益，保障人民的權利。一旦發生君主權力擴大，臣子認 為不義而不願配合的情形時，依照孟子的觀點，儒臣應該辭職而不是捲入不義的 共犯結構中；如果惡化到完全不可接受時，人民可以起而反抗、放伐暴君 (de Bary，2003：106；薩孟武 1982：402)，也就是「從道不從君」 、 「暴君放伐論」。

徐復觀先生認為決定天下的既然是人民的公意，則天子與人民間，無形中就是契 約關係，因為天子的存在是基於人民的同意，對於違反契約者，人民有權加以取 消其合法性，這一點比西方更早，其例證在於孔子說： 「湯武革命，順乎天而應 乎人」、孟子說：「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」(梁惠王篇)、又說： 「君有大過 則諫。反覆之而不聽，則易位」(萬章篇)(徐復觀，ibid：134-135)、荀子也說：

「奪然後義，殺然後仁，上下意味然後貞」(臣道篇)。這種對民主法治的儒學詮

釋是否掌握了民主政治的基本原理，儒家倫理是否真的能和民主政治相接軌，有

待於下一節繼續分析。

四、小結

在本節結束之前，歸納出儒家政治思想的人觀、政治社會化、政治觀與倫理規範，

作為第五章第二節「中國文化基本教材」的內容分析類目，整理如表 3-1-1。

表 3-1-1︰「中國文化基本教材」內容分析類目表

儒家政治思想層面 分析類目

一、人觀 1. 著重性善面

2. 輕利節欲 3. 反平等

二、政治觀 1. 德治 2. 人治

3. 政治的家庭倫理化

三、道德規範 1. 身份倫理 2. 義務本位 (修德)

3. 特殊價值觀的倫理內涵：仁、

義、禮

四、政治社會化 以 特殊倫理價值理想作為教化的內 涵

第二節 儒家倫理與民主政治的衝突

壹、儒家倫理與社群主義

在第二章第三節? 略提及，當代新儒家援引社群主義的觀點，作為論證儒家 時代適切性的依據，這方面的論證有兩個重點，其一是援引社群主義對自由主義 自我觀的批評，認為儒家倫理的自我觀，恰與社群主義主張的一致，認為人的道 德尊嚴必須在社會脈絡中體現，社群文化與價值是道德選擇的依據，儒家對人的 看法主張人是社會關係的存在，社會是自我實現不可或缺的場域，在儒學中，人 與他者是相互依存、互通交融的關係，孟子的「從大體、小體」之說，說明了人 為自由的存有。與西方倫理學相較，儒家的個人主義是康德式的，儒家的自由也 與康德主張的自我立法、自我遵守同(何信全，2002)，因而主張，儒學可以在現 代社會，透過社群主義與自由主義的論爭中，尋找社群民主的可能性。

關於社群主義對自由主義自我觀的批判，已於第二章第三節處理，此處不予 贅述，其次關於現代儒學支持者援引康德的積極自由，從而論證儒家具備民主政 治的自由思想，將於本節「儒家倫理下的自由涵義」加以澄清。

在此，要處理新儒家尋覓儒學的時代適切性的另一項論證，即「東亞價值 說」 。 「東亞價值說」的出現與東亞化現代化過程中，和民主政治接軌遭遇的文化 價值衝突有關。最早提出此說的是新加坡前總理李光耀，他質疑普遍式的民主 觀，在不同文化的適切性，認為儒家文化在戰後促使亞洲四小龍快速的經濟成 長，一方面則將美國社會的失序危機，歸咎於個人主義為基礎的自由主義傳統。

李明輝先生在「儒家傳統與東亞現代化」一文中直言，李光耀心目中的亞洲價值 是以儒家價值為主(2005︰184)。儒家倫理與現代性的問題非本研究要處理的問 題，故予略過，僅處理亞洲價值說對以個人主義為基礎的自由主義之批評。

李光耀認為美國為首的西方國家不考慮各國的歷史背景、文化與經濟情況 之差異，強行推銷民主制度，他強調二十世紀末期的歐美標準不是放諸四海而皆 準的標準(轉引自李明輝，2005︰188)。亞洲價值說一出，往往作為對自我文化 辯護的依據，特別是所謂「三代人權」說，被用來辯護社群歷史與文化的重要性。

三代人權的內涵，指第一代人權反映出民主政治初萌芽時，關於個人自由保障的

思想，第二代則是關於經濟、社會與文化等權，最後是關於「連屬權」(solidarity

right)。主張亞洲價值說的立論前提，認為不同國家對其內政處理的優先順序不

同，因此不應該以普遍的標準作為評斷依據，換言之，亞洲價值說認為︰一種與

亞洲的文化價值相合，又與西方現行制度有別的「民主政治」制度是可能的，這

種亞洲式的民主，被稱為「社群民主」(communitarian democracy)(李明輝，

2005︰193)。

儒學的社群民主，是否可行，不無疑義。首先，從實踐上來說，新加坡時 至今日依然存在鞭刑、非屬自由競爭的政黨政治，是否足以稱之為自由民主國 家，就是值得討論的議題。其次，若以三代人權的內涵作為論證國家發展順序的 依據，也是尊重人權的表現，則會引發相當多問題，最為直接的就是可以以集體 的經濟、文化利益，作為交換弱勢階層個體基本權利的平等保護問題，是典型倫 理學結果論的作法，這一點在中國大陸出現的對法輪功的壓迫，或報導文學「中 國農民調查」(陳桂棣、春桃，2005)，所揭露的農民生活的種種苦況，都說明了 以弱勢的利益換取所謂第二第三代人權的弊端。令人懷疑的是，若在制度面無以 對個人基本權利加以保障，人權還是人權嗎？

當代新儒家固然不會贊同以弱勢者基本人權換取第二第三代人權的主張，

但亞洲價值說或社群民主，卻未必是可能實踐的主張，原因在於儒家倫理與民主 政治的理論，存在根本的矛盾。當代新儒家忽略社群主義與自由主義對於自我觀 的論辯層面不同，如第二章第三節指出，自由主義不必主張人是前社會的存在，

只要社群主義也同意自我有批判檢視、選擇文化認同基本權利，則二者自我觀差 異的論辯，是不存在的。以下將處理二者在理論上的根本差異，從而說明社群民 主的可能性。

貳、儒家倫理對個人主義與自由的詮釋

一、儒家對個人主義的解釋

從社會學來分析儒家思想下的「人」 ，是只見結構、角色，卻不見活生生有 血有肉的個體，人是思想、情感與欲望的生命主體，但是儒家過於強調角色的內 化，使生命的展現成為演戲的演員，戲可以不斷地換人演下去，但是演員是沒有 生命沒有名字的。人在儒家的概念下，只剩下君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻。

離開了傳統社會的五倫結構，在儒家的想法中人似乎無所依歸。因為個體的生命 意義的展現，是盡力地體現在社會組織中的角色責任；對儒家而言，似乎不能想 像一個社會可以存在同性戀者，因為人若非是為人夫，便是為人婦，不論是為人 夫或為人婦，都會有其相應的社會責任；就更不用說儒家可以接受所謂嬉皮的存 在。換言之，儒家對於所有人的生命選擇都已經定調，在設定的生命意義之外，

別無其他可能。

許多知名的學者，不管是余英時(1996)、杜維明(1997)或是 de Bary(2003)

等教授，都不認同「人」的概念到了儒家只剩下角色的扮演，相反地，他們都認

為，儒家也存在個人主義， 「為己之學」往往被認為儒家也具有個人主義的關鍵，

因為學習的目的是為了符合天命要求過程的自我實現，是自我為了與天命相應的 內在成長，而不是為了社會國家的進步。顯然地，儒家的個體主義與西方自由主 義意義下的個人主義是迥然不同的。

認為儒家的修身或為己之學也是個人主義，顯然是對民主政治個人主義的誤 解，才會產生如此大異其趣的解釋。對於前者而言，儒家也承認人有種種的生物 本能和慾望，這些生物本能與欲望應該予以節制，否則會對社會秩序產生極大的 威脅，節制欲望的手段，就是仁義禮等道德規範。不同的社會角色會被賦予不同 的道德約束，社會化就是將規範內化，這可說是「學做人」的真意，所以作為人 最高的理想是「從心所欲不逾矩」 ，這句話可說是人的社會化已經到了極致的階 段。

民主政治下的個人主義最大的特點是對於自主性(autonomy)的肯定，在某些 方面，甚至可說自主性的優先性是高於社會化，Mill 在“On Liberty”中強調 的「個體性是個人幸福的重要元素」 ，就是對於社會化力量過於強大的反動。從 存在主義的角度來看，人甚至應該從所有的社會角色退出後，對自己的生命經驗 與生命意義進行全盤思量之後，個體的「自我」才會出現。如果生命的選擇只剩 下角色的總和，顯然地，無法接受儒家規範社會化，不適合儒家社會角色的個體，

就不能見容於社會。再者，個體的自我只存在角色中人己關係，這種社會取向造 成的結果，是產生迎合他人的傾向，其結果是對於個體自主性的壓抑，造成一定 程度的虛偽主義。

壓抑個體的現象最典型的描述可在「紅樓夢」一書清楚看到。或有人將之視 為賈寶玉一生悟道的過程(鄭明娳，1986：203)，若從個人主義的立場來看，卻 是生命自主性受挫極深的經歷。俗世生活對於個體而言重要的不外乎自身的工 作、婚姻、家庭，容或加上一生志業或是生命的救贖，端看個體所重視者為何。

以賈寶玉而言，宗法制度下家庭與個體的衝突表現在賈父對於兒子仕途的期待，

以及整個大家庭對於其婚姻的干預(鄭明娳，ibid：203-206；214)。前者的描述 在於第三十三回的「不孝種種大承笞撻」 ，表面上是賈寶玉與藝人蔣玉函過於親 暱以及金釧投井，但實則是父子價值觀之衝突，父親試圖以其權威脅迫兒子放棄 自己的想法轉而接受功名利祿之追求，賈父對賈寶玉的鞭笞就是其象徵；在婚姻 選擇上亦如此，賈母與王夫人對其婚姻的期待，無不以社會性的標準選擇最符合 宗法制度下種種要求的薛寶釵，捨棄與其自然生成情感的林黛玉

，自然的木石 姻緣全然敵不過人為雕琢的金玉良緣

。從這兩件事可以充分感受到社會力量不 斷地對個體的生命選擇進行干預，最後賈寶玉的出家或許意味著個體無能對抗這

15鄭明娳教授(1986)認為薛寶釵是中國傳統社會價值觀中精心調教出來的人為製品，心甘情願接受家庭社會加之其上的 種種標準與價值期待，卻在不知不覺中完全壓抑原始生命的需要；而寶黛之原身乃自然性的木與石，所代表的即為自然 蒙發的情感，是人的本真。

龐大的力量，選擇以此抗議。

對於個體欲望情感的壓抑，是從整體秩序與利益的考慮出發，就算儒家不將 個體欲望視為罪惡的淵藪，也同樣認為最好能做到自制、獨善其身，但欲望的產 生和滿足不盡然只有為惡的可能。社會秩序不安，未必因為欲望的出現，而是因 為對欲望的渴求與滿足，以不適當的方式來達成，如何對於欲望的滿足方式加以 規約，才是社會生活的首要考量，而非以節制欲望壓抑個體等消極手段，窒悶個 體與社會。

二、儒家倫理下的自由涵義

順著儒家的人觀強調的修身以道或人格主義之說，會使新儒家或是捍衛儒家 學說的文化保守主義，對於自由主義強調的個人自由的詮釋差異，由此推論出儒 家也強調個體自由。最常見的論證就是認為孟子提倡的人人具有仁義理智四端，

人若從其大體者即為大人，從其小體則為小人

，大體指人內在異於禽獸的幾希 善端，認為由此四者而從大體，會在日常生活中發展出自我立法；人人皆有此四 端，故而在人有能力在日常生活的各種從大體或從小體的選擇中，自我規約，所 以人是自由的(何信全，2002：222-223；李明輝，2002：245)，其理據往往是借 用 I.Kant 所指的目的王國，將 Kant 所主張的自主性(autonomy)等同於儒家倫理 下的人的修身以道，認為人有能力完滿自身人格，這種能力意味人是能夠選擇 的，選擇就上或是就下，選擇即意指人是自由的存有。

新儒家對於自由概念的詮釋與民主政治下的自由理念是大異其趣的。前者對 於自由的解釋充其量只能是一種內在的精神自由，但民主政治下的自由並非指內 在的精神自由，而是外在受到法律所保障的自由。

對於要將內在的精神自由轉化為自由主義重視的外在行為的自由，最成功的 批評當推 Galston 指出 Kant 由其自主性主張推論出自由的失敗。Galston 指出：

Kant 欲調和倫理學的積極自由與政治上的消極自由之企圖是失敗的

：這兩種自 由分別屬於不同的本體論以及不同的邏輯。這個論證的困難之處在於：Kant 不 僅只將外在自由(external freedom)視為一種價值，而且他是從道德自主性這個 絕對價值(unconditional value)中獲得。所謂的外在自由，是指個人對於追求 自我的目標有不受限制的權利

，這是一種消極自由；而 Kant 所謂的道德自主性 則是一種積極自由：當人的意志對道德理性開放，並由道德理性來決定個人行動 的方針時，人在道德上是自由的。Galston 指出外在自由不能從道德自由中獲得，

17孟子告子篇：「從其大者為大體，從其小者為小體」前者指的是從心之良善面，後者則是指從口耳的生理本能需求。

1 8Kant 所主張的自由主義是以個人的自主性(autonomy)為出發點，希望透過強調個人自主，證成自由的價值與中立的原 則，亦即人之所以需要自由乃是來自於道德實踐若無自由，就不足以稱之為道德行為。

1 9 此處的不受限制並非是絕對的，而是指在某些合理的範限下，人人有追求自我利益的權利。

因為這是兩種不同的邏輯，也就是說，外在自由是一種消極自由，而道德自主性 是一種積極自由。積極自由與消極自由是存在於不同的本體論：康德的道德自 由，其尊嚴與無限價值是由高於自然世界之崇高性所組成，而外在自由卻是這個 世界人際關係的面向之一；一個人道德自由的運用從不會與另一個人的道德運用 相衝突(Galston，1991：82-89)。然而，由於資源稀少性的緣故，一個人外在的 政治自由之運用，卻必然會與另一人的政治自由衝突，在一個意志具有多樣性的 社會要和諧，每一個個體的政治自由必得加以限制，因此，道德自由的尊嚴不能 轉化為外在自由。

以最為簡單易明的說法解釋自由概念的，首推張佛泉先生(1993)，提出「自 由即權利」的說法。由西方民主政治的發展史來說，自由就是對權利的爭取，最 早可追溯到英國 1215 的『大憲章』 。中世紀時，行會與城市的市民階級對於封建 領主的種種特殊要求，都是對權利的爭取，意味某種管轄權的豁免，這也就是何 以張佛泉先生在「自由與人權」一書中，會特別指出「自由」(liberty)、 「權利」

(right)、 「允諾」(concesssions)、 「伏瑞當」(freedom)、 「免除」(exemotions)、

「特權」(priviledges)、 「權益」(benefits)、「豁免」(immunities)、 「利益」

(advantages)等字同義或相互運用(1993：14)，是所謂消極自由的概念。消極自 由最大的特徵是，政府對之可以以強制力維護個體的這些權利或是自由，避免他 者侵犯。消極自由的賦予就是一種基本人權，這些權利或是自由，最重要的目的 在於維護個人內在良心自由的運用，不論是 Kant 所謂的自主性，或是 Mill 的個 體性

，或是儒家的道德人格，都屬於這個範疇，將良心自由外在化即為個體外 在行為的表現，這是為什麼對個體賦予各種具體可以行使的自由權；但是以儒者 對於自由的解釋，恰是違反了對於良心自由的維護，因為這本身就是對特殊價值 觀的提倡。

就儒家看來，人的樣態的確各有不同，但是人性中還是具有普遍共有共享的 基本人性，例如「理」，儒家所謂的理，並不是西方所謂的「logos」的概念，而 是一種天理人性，或說是仁。「logos」的動詞原意有說話、計算之意，進一步地 衍生有理性、關係、合理的次序等意，由說話至形成秩序，隱含的是人類本身具 有理性反省的能力，能夠認識事物內在的法則，亞里斯多德就將人的這種能力定 義為人的理性，認為人是理性的動物，遂成為西方思想史上對人的看法(楊深坑，

1995：199-201)。「logos」並不預設任何實質的內涵或是概念，而是形式上的能 力；相對來說，「仁」的概念被儒者認為是人性共有的，其內涵是一致的，也是 基於這樣的預設，才會發展出成仁成聖的理想。孟子盡心篇： 「親親，仁也；敬 長，義也。無他，達之天下也。」問題是，這種對個體的看法涉及到形上學主張，

儒家思想以此為基礎，強調修身成德，以德配天，並建構出的內勝外王之道，企

20對於 Kant 或是 Mill 的所主張的自由主義，前者強調自主性、後者重視個體性，此二者都被視為是全面性的特殊價值 觀，認為企圖以這兩種價值貫穿人的全面生活，故而 Rawls(1993)不斷地強調其理論是一種政治性的學說，非關人生哲學，

圖以此全面性安排人間社會的秩序，這種哲學是 Rawls 所謂的全面性的哲學主張 (1988：253)，意味著這套價值觀可以貫穿個人生活的全面，作為指導個體安身 立命的原則。任何一種特殊價值觀必須面對的質疑是：它是唯一真理嗎？如果有 人不接受儒家這種特殊價值觀，就不足以論證後來儒家的整套哲學，可以作為建 構社會公共生活的基礎。儒家的全面性哲學主張並非不可以存在，第二章討論的

「對優先於善」及「重疊共識」來說，只要儒學承攜者可以從中找到與正義原則 相互接合証成的資源，儒學在個體私領域的範疇內，仍然可以是個體信仰的終極 選擇。

參、儒家倫理對於民主法治(rule of law)的誤解

一、對民主政治的誤解

新儒家為了要使儒家思想能與民主政治接軌，企圖從原始經典中找到相互連 結的楯頭，新儒家認為古典儒家具有的法之概念，從民主政治的眼光來看，充其 量只是一種治法(rule by law)，而非法治(rule of law)的理念。

新儒家往往將民本思想視為是民主政治的基礎，將之視為與民主政治接軌的 所在，例如將孟子的「暴君放伐論」視為契約精神的表現，主張一旦統治者的表 現不如預期時，人民有權可以更換。從史實上來說，人民往往是無可奈何的時候 才會革命，即使人民革命成功其結果也不過是換了另一個人在位，政治制度沒有 改變，政治實踐就是一再地重蹈覆轍。再者，從契約論出發的民主政治是人民之 間彼此立約，立約的基礎是平等地位訂定相互可以接受的條件，由此制訂政府執 行契約內容，暴君放伐論的主張並不強調人民彼此之間是主體訂下的契約內容，

相反地，比較類似於 Hobbes 主張的個體放棄某些權利交由君主執行，Hobbes 的 契約理念最多只能說是民主政治契約論的觸媒，但決不是民主政治契約論的內 涵。民主政治的統治觀--rule of law，某種意義上來說是群體的自我立法，法 是民意的展現。民本說或暴君放伐論卻是完全不見有民意的呈現，這是二者之間 最大的差異；這種差異是來自於對於統治者的高度期待，這顯然違背契約論最基 本的精神，即人人平等。

即使有權的聖君賢相，毫不考慮私利以民為本，但問題是民本思想絕不等同 於民主思想，最核心的關鍵在於君主如何知道他所提供的的確是人民的需求？或 是將自己的意見看法強加他人身上，卻以真知灼見之名或是「這是為了你好」的 理由加以掩蓋。換言之，人民的意見又從何表達？這種意見表達的自由是否獲得 法律保障？人民如何獲得參政的管道？凡此，儒者都未討論，而事實上這些也都 不是人民自己決定；論語衛靈公篇就指出： 「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」

不管是善是惡，都須再察，問題是好惡不由眾人決定，則決定權屬誰？再察之責

(或權)又歸誰？其依據為何？論語子路篇： 「子貢問曰鄉人皆好之，何如？子曰，

未可也。鄉人皆惡之，何如？子曰未可也，不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。」

由此可以看出儒家沒有從眾的觀念，只有從賢的思想，問題是賢與不賢以何種標 準來判斷(薩孟武，1982 ：54)？民本與民主不同，民主不僅是民享 (for the people)，還要民治(by the people)，至於哪些政策決定可以達到民享，則由人 民自己決定，但是對於民本思想來說，即使是民享也都是由政府決定的，個體本 身並不具有自主權，遑論是民治，民本思想的本質是「凡事為人民謀福利，但凡 事不由人民自己做決定」。

對於人有無權利決定自己的幸福人生或是利益，是民主政治與儒家思想最大 的差異。民主政治最基本的預設是，人人有權可以決定自己的幸福人生，民主政 治並不預設人人都有這樣的能力，但是個體不具有這樣的能力並不代表這項權利 應該被剝奪，其補救之道在於教育，而非強加某種特殊價值觀。

二、「禮」 、 「法」在傳統社會中的角色

新儒家對於法治的理解，認為只要有治法的存在就是法治精神的表現，但後 者只是一種治法(rule by law)(林毓生，1997；林文雄，2000：3)。從法學的角 度來說，法律學者 Roberto Mangabeira Unger 認為儒家的「禮」只是互動法或 習慣法(customary or interactional law)；儒家意義下的「法」最多只是「官 僚法」(bureaucratic law) (Unger，2000)，二者都不足以稱為民主政治的法治 概念。憲政民主是為保障人的自由與尊嚴而產生的，法治並不是政府的一切行為 只需要符合已經制定的法律便是法治，這種法律概念只是一種治法，法律僅是統 治者的工具，但民主法治則必須使一切的法律都符合更高原則的標準，不論是所 謂的自然法或是基本人權(林毓生，1983：324)，這種法治秩序是指憲法以保障 人權作為其基本原則，政府與公民都必須嚴守法律分際，作為行動的基礎。

傳統社會的「禮」源自於日常生活發展建構出的社會規範，從法律多元主義 的觀點來看，這種內蘊於社會習俗的規約就是「活生生的法律」

(林端，1994：

27)。儒家的「禮」 ，其內涵相應於封建社會下的階層結構，貴族與庶民之間的要 求因其階級有所不同；其次，禮既然源自於社會情境或地位的行為習俗，行為的 依據是彼此的相互間的關係，也就是相對的社會位置，而不是純粹就對方本質上 也是一個「人」，也就是自由主義認為的彼此是具有道德上同等尊嚴的個體，不 去計較其身分與社會地位而相互對待。相反地，禮是具體、明確、個別式的規範，

不是抽象普遍的規則，並非是明確的規則，要視個人所處的脈絡而決定彼此對待 之道，這種規範是不成文的行為準則，被稱為習慣法或互動法(customary or

21法律社會學家 E.Ehrlich 提出「活生生的法律」概念，認為源自於日常生活社會團體風俗的規範，是最廣義的法律(林