國立臺東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班碩士論文
指導教授：譚昌國 博士
排灣族婚禮中 pawkuz（下聘）儀式語言之研究：
以 M 部落為例
研究生：洪順義 撰
中 華 民 國 一 ○ 一 年 七 月
謝誌
感謝天主在我寫作的過程中給予我信心與恆心。論文的寫作花了許多的時間，但我 一路堅信主會與我同在，在我每次遇到瓶頸時，主！祢總能為我開啟智慧的道路，獻上 感謝榮耀祢，我們的天主。
田野地北葉部落是一個蘊藏豐富文化的土地，謝謝田野地的主要授訪者 kama i lipun、 kina i lja’uy 及協同翻譯的 kama i kuljelje 高文生主任，謝謝你們一句一詞一音不 厭其煩地為我口述與釐清詞意、句意與段意，你們為北葉部落留下了最美的印記；論文 完成階段 kina i lja’uy 因生病不幸地離開人間，妳的離去使我的心更堅定，要為北葉部落 這塊土地繼續做記錄，我也以這篇碩士論文紀念妳，願妳在天主的國度裡，享受永恆的 生命。
論文能夠完成是一份喜樂、感動與使命，感謝譚昌國老師，在我膠着於雜亂的田野 資料文本時為我理出一個頭緒，指導學生引出文本的脈絡；還記得從碩一文化人類學課 程的期末報告，老師建議學生寫婚姻的議題，開始了學生對排灣族婚禮儀式與儀式語言 的研究興趣，論文指導的過程中，謝謝老師的耐心，包容學生資質的不足。我也要感謝 童春發老師，童老師是排灣族的活字典，謝謝老師對論文中拼音與排灣語言文化的建 議，學生在碩士學習階段未能修到老師您的課程，心中感到非常遺憾，希望在未來的學 習上，能和老師多多請益。另外要感謝的老師是巴奈.母路老師，老師謝謝您給學生的 鼓勵，您的每一次鼓勵都給學生大大的信心，也謝謝老師指導學生在處理儀式研究時要 注意的細節。
我還要感謝我的家人，謝謝媽咪孩子的媽媽，每次夜晚看到孩子熟睡的臉，我心裡 有無限的感動，謝謝妳把阿愷帶的這麼乖，這麼可愛、健康，每次疲倦地從論文字堆中 走出時，看到阿愷帶著微笑喊我一聲爸爸，爸比的勞累都一掃而空，謝謝妳成就我完成 這一篇碩士論文。
田野地北葉部落有青山綠水相伴，有故事圍繞著土地，有千年祖先的遺跡，在這塊 土地上，亙古的歌聲仍傳唱著，神話與真實的故事仍繼續言說著…
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排灣族婚禮中 pawkuz（下聘）儀式語言之研究：
以 M 部落為例
作者：洪順義
國立臺東大學 公共與文化事務學系南島文化研究碩士班
摘 要
排灣族是一個階級分明的社會，其階級因個人的 nasi（生命）及與原家團主關係的 親疏遠近而有所不同。「物」於婚禮儀式中呈現了階序性外，儀式中的語言（kai）也具 階序性。婚禮儀式語言中，筆者所關注的焦點為下聘儀式中所使用的歌詞、呼耀、商議 等，除文本記錄外，並探討文本中古語意涵，儀式語言的形成及內涵。
本文架構分五個部份。一為緒論，包含研究背景、文獻回顧、研究目的與研究問題，
而文獻回顧中，因婚禮儀式語言以社會文化人類學角度詮釋之文本較缺乏，故筆者着重 於各年代婚禮儀式之整理。二為田野地之概述，包含文獻中的田野地，近期仍於大家記 憶中之田野地的形成與擴散，及田野地現況之概述。第三部份為田野地之婚禮儀式，其 中分男女雙方結婚前及結婚當天之儀式，及本文聚焦之下聘儀式程序來討論。第四部 份，也是本文第四、五、六章，探討田野地婚禮下聘儀式之語言，筆者分三個層面討論，
parutavak 歌詞、’emau’au 呼耀及 maljavar 商議之記錄與文本分析和討論。最後為結論。
關鍵詞：排灣、階序、婚禮儀式、儀式語言、語言人類學
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The Ritual Language in the Ceremony of Bridewealth Giving (pawkuz) of Weddings among the Paiwan: A Case Study of the M Tribe
Shiung-Yi Hong
The Master Class of Austronesian Culture Studies in the Department of Public and Cultural Affairs
National Taitung University
Abstract
The Paiwan is a society with distinguished hierarchical differentiation. The hierarchy is dependent on the nasi (life) of each individual, and his (her) relationship distance with the chiefly house. The hierarchy is represented by objects in wedding ceremony, as well as articulated by ritual language in weddings. The ritual language in wedding ceremony is my research focus, and I am particularly concerned with the song words, shouting glory, and negotiation speech in bridewealth giving ceremony. Apart from recording the texts, I will discuss the meanings of ancient language in the texts, and the formations and implications of ritual language.
This thesis is divided into five sections. The first one is introduction, including research background, literature review, research purpose and issues. In the section of literature, the author will emphasize the review of wedding ceremonies in different ages, because the lack of texts interpreting ritual language of weddings from the perspective of social and cultural anthropology. The second section is an overview of field site, including field site in literature, the formation and expansion in recent memories, and contemporary situations. The third section is the wedding ceremonies in the field site. I will discuss the ceremonies before the wedding and the ceremonies on the wedding day, and the procedure of ceremony of bridewealth giving which is the main focus of this thesis. The fourth section, including Chapter 4, 5, and 6, will explore the ritual language in ceremony of bridewealth giving. I will distinguish three aspects: parutavak (song words), ‘emau’au (shouting glory), and maljavar (negotiation speech), and record the texts and analyze their meanings. The last section is conclusion.
key words：Paiwan, hierarchy, Ritual Language, linguistic anthropology, Wedding
ceremony
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目 次
第一章 緒論 ... 1
第一節 研究背景... 1
第二節 研究目的與研究問題... 2
第三節 研究方法與架構... 4
一、研究方法 ... 4
二、研究架構 ... 6
第四節 研究流程... 7
第五節 研究限制... 8
第六節 文獻回顧... 9
一、排灣族概述 ... 9
二、排灣族之婚禮儀式 ... 14
第二章 田野地點概述 ... 21
第一節 文獻中的北葉部落... 21
第二節 記憶中的北葉部落... 27
第三節 北葉部落現況... 35
一、景觀概況 ... 35
二、戶口與產業 ... 36
三、宗教信仰與活動 ... 37
四、日常生活 ... 38
第三章 當代北葉婚禮儀式初探 ... 43
第一節 結婚前之儀式... 43
一、kisudu（婚前交際） ... 43
二、kivara（拜訪） ... 44
三、maljavar ta pucekelj（議婚） ... 46
四、kipusau（道別） ... 48
iv
第二節 女方家 masudu（結婚）之儀式 ... 53
一、putjumaq（立鞦韆） ... 53
二、ljemayuz（哭吟） ... 54
三、paukuz（下聘）... 56
四、’emayam（驗聘） ... 58
五、rangki（喜宴） ... 59
六、ljemakay（盪鞦韆） ... 59
七、penaljang（呼耀新娘之顯赫家世）... 60
八、kisarav（藏匿禮）... 60
九、papigacalj（起身禮） ... 61
第三節 男方家 masudu（結婚）之儀式 ... 64
一、kialap（迎親禮） ... 64
二、pukizing（同屋禮） ... 64
三、mivulungan（成人禮） ... 65
四、pakasulid（同睡禮） ... 66
五、mavesuan（謝工） ... 67
第四節 下聘儀式程序... 70
第四章 paukuz 儀式語言（一）： parutavak 歌 詞 ... 72
第一節 第一首 aiyaui ... 74
一、原文、中譯及語譯 ... 74
二、古文解析 ... 76
三、不同人之詮釋 ... 80
四、比較與分析 ... 81
第二節 第二首 aiyaui ... 83
一、原文、中譯及語譯 ... 83
二、古文解析 ... 86
三、不同人之詮釋 ... 96
四、比較與分析 ... 98
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第五章 paukuz 儀式語言（二） ：’emau’au
呼耀 ... 102
第一節 temautau、gemugu、’emau’au 呼耀之別 ... 102
第二節 ’emau’au 呼耀 ... 108
一、兩首 si’au’auvan（呼耀文） ... 108
二、語言分析 ... 110
三、文化意涵分析 ... 115
第三節 penaljang 呼耀（新娘家世） ... 123
一、兩首 sikipaljangan（頌讚文，用做呼耀新娘家世文） ... 124
二、語言分析 ... 126
三、文化意涵分析 ... 127
第四節 非婚禮儀式場合之呼耀儀式... 131
一、semupulju 喪禮儀式之呼耀行為 ... 131
二、’emau’au ta ’inalapan ta sacemel 狩獵豐碩之呼耀 ... 135
三、cemabcab 掌聲與呼耀 ... 140
第五節 呼耀與頭目家的關係... 141
一、呼耀的條件 ... 141
二、kipaljang 呼耀權利的擴張 ... 142
三、田野地婚姻聯結家屋之套詞 ... 144
四、家號、套詞與階序 ... 147
第六章 paukuz 儀式語言（三）： maljavar 商議 ... 156
第一節 喜筵前之商議... 157
第二節 喜筵後之商議... 188
第三節 分析與討論... 203
一、paukuz 下聘一般程序... 203
二、認同、爭執與脈絡 ... 211
三、語言分析 ... 214
vi
第四節 家、物與禮... 216
一、瑪家鄉各社區下聘禮物的初步分類 ... 216
二、田野地訪談之下聘禮物初步分類 ... 223
第七章 結論 ... 265
第一節 研究成果... 267
第二節 研究貢獻... 270
第三節 未來研究建議... 272
參考文獻... 274
附錄... 282
一、第一首 aiyaui 日文原稿 ... 282
二、第二首 aiyaui 日文原稿 ... 283
三、mavaliv 家系譜 ... 284
四、tudalimaw 家系譜 ... 287
五、語言結構分析 ... 289
六、詞彙索引 ... 294
vii
表格目次
表格 1 田野訪談對象... 5
表格 2 排灣族領域分布圖（葉神保 2003）... 12
表格 3 日治時期北葉人口戶數表... 22
表格 4 民國一百年十二月北葉人口統計資料表... 36
表格 5 當代北葉婚禮儀式程序表... 69
表格 6 下聘儀式程序表... 70
表格 7 menilingan 與 venalengelan 詞性差異表 ... 97
表格 8 demaljalad 家下聘儀式活動表 ... 204
表格 9 禮物分類表... 264
viii
圖表目次
圖表 1 研究架構... 6
圖表 2 研究流程... 7
圖表 3 南島語族分布圖（李壬癸 1999）... 9
圖表 4 排灣族部落分布圖... 26
圖表 5 kauma'an 舊部落家屋分布圖 ... 30
圖表 6 muri 舊部落家屋分布圖 ... 31
圖表 7 livaku 舊部落家屋分布圖... 32
圖表 8 tutaizaya 舊部落家屋分布圖 ... 33
圖表 9 sangesangel 舊部落家屋分布圖 ... 34
圖表 10 田野地於縣之區域圖... 39
圖表 11 田野地於鄉之區域圖 ... 40
圖表 12 北葉村之鄰近區域圖... 41
圖表 13 北葉現址家屋圖... 42
圖表 14 'emau'au 與 gemugu 包含與被包含之關係圖 ... 105
圖表 15 'emau'au 流程與對話圖 ... 107
圖表 16 mavaliv 家單獨提及自己家屋及加親屬聯結家屋的呼耀文 ... 119
圖表 17 tudalimau 家單獨提及自己家屋及加親屬聯結家屋的呼耀文... 120
圖表 18 penaljan, 'emau'au 與 gemugu 關係圖 ... 124
圖表 19 demaljalad 家貴族家系親屬關係圖 ... 213
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凡例
一、本文所稱之聘物乃單指下聘物，物之本身，稱聘禮時是指此聘物指已含文化 性，有其象徵之意義時，稱聘禮。
二、本文所稱之團主同慣用所稱之頭目，而田野地mamazangiljan 貴族一詞含蓋 頭目及分支者，視語句而定，而vusam 長嗣一詞，為家中之長嗣，亦稱部
落之頭目，也視語句而定。
三、記音部份常遇到尾音有時收u 或 w，筆者依受訪者所習慣發之語音來記載，
如發長音記u 音，收短音記 w 音，如 tudalimaw 家名，受訪者尾音發長音時，
記 tudalimau，收短音時記 tudalimaw，也有受訪者念成 tudalimav，尾音收 v；
y 與 i 也發生長短音之別，如 kipakayv 下聘儀式禮，若受訪者發長音則記
kipakaiv，發短音記 kipakayv。若呼耀中所發之音為拉長音，則記 u…或 ti…，
於音之後方加…表拉長音。另外，田野地部份遷入者習慣將 s 音發成 h 音，
如 sun 你，會發成 hun，筆者觀察鄰近部落如瑪家村及排灣村，習慣將 s 音 發成 h 音。
四、儀式語言記錄與分析中，為使讀者便於了該本文，故以不同符號來表示不同 之記錄，【】表示語意，為一句話的中文意思；[ ]表示譯文，為一段文字之 中文意思；［］表示白話文，為排灣古文之排灣語轉譯；< > 表示訪談者或 受訪者之對話，如<kama i ku>為 kama i ku 所說的話；〈〉表示比較，為不同 人之同見解與詮譯。而為記錄之便與受訪者不公開之原則，受訪者之名字皆 取其名字中兩個字母代稱，如<kama i ku>為男性長輩 ku，<kina i lja>為女性 長輩lja。
五、本文記音方式，採行政院原住民族委員會，於九十五年十二月頒布之排灣族 語書寫符號系統，目前書寫系統未對專有名詞需大寫，及書寫格式來討論。
x
排灣語書寫系統
北排灣語、中排灣語、南排灣語、東排灣語 ㄧ、輔音24 個：
發音部位及方式 書寫文字 國際音標
雙唇塞音(清) p p
雙唇塞音(濁) b b
舌尖塞音(清) t t
舌尖塞音(濁) d d
捲舌塞音(濁) dr（註1）
舌面塞音(清) tj（註1） c
舌面塞音(濁) dj（註1）
舌根塞音(清) k k
舌根塞音(濁) g g
小舌塞音(清) q q
喉塞音(清) ’
舌尖塞擦音(清) c ts
唇齒擦音(濁) v v
舌尖擦音(清) s s
舌尖擦音(濁) z z
喉擦音(清) h（註 2） h
雙唇鼻音 m m
舌尖鼻音 n n
舌根鼻音 ng
舌尖顫音 r r
捲舌邊音 l
舌面邊音 lj（註1）
雙唇半元音 w w
舌面半元音 y j
Total 24 24
二、元音4 個：
書寫文字 國際音標
前高元音 i i
後高元音 u u
央中元音 e
央低元音 a a
Total 4 4
[註] 1.輔音中捲舌塞音/dr/、舌面清塞音/tj/、舌面濁塞音/dj/及舌面邊音/lj/，在聖經公會 則分別用 r、t、d及l標示。
2.排灣語中表清喉擦音/h/的字母 h，大都出現在借詞中。
1
第一章 緒論
第一節 研究背景
台灣島上原住民各有其傳統祭典儀式及生命禮俗不同的儀式活動，但歷經荷蘭、西 班牙及日本外來殖民政權的統治下，及數百年的原漢接觸後，原住民的儀式文化蕩然無 存，依稀保存的儀式文化是零碎的，片斷的，且儀式中已融合了殖民統治者的母國文化。
日治時代，日人認為排灣族人每次舉行婚禮儀式時，時間太過攏長及繁複，不但要 做糕、釀酒、殺豬，全族人還要舉行數日酒宴，導致家業的怠忽，而容易引起衝突事件，
於是提出了「婚姻改善」政策，。其中要求婚禮時間要減縮、酒宴歌舞廢止、聘物開始 以金錢表示，並且以「神式結婚」取代傳統婚禮（邱馨慧2001：107）。傳統排灣族婚 禮儀式雖經過日治時期的強行限制，但之後又能陸續實踐祖先流傳的婚禮儀式，且舊社 會的社會階級能保留至今，實讓筆者對灣族群的內部力量深感讚嘆。但在當代的衝擊 下，排灣族人傳統的祭儀，婚禮的儀式是否能繼續實踐於生活中，部落的秩序要如何於 當代來展現，實乃重要之課題。
筆者關注的議題為婚禮中的儀式語言，包含婚禮下聘儀式中所使用的parutavak 歌 詞、’emau’au 呼耀、maljavar 商議等，如何於當代婚禮儀式實踐，另外，婚禮儀式語言 的形成與內涵及儀式用物之記錄也是筆者關懷的議題。當中，parutavak 歌詞及’emau’au 呼耀之紀錄與討論着重於婚禮下聘儀式中會使用的歌曲及頌讚，而商議的部份，則強調 下聘儀式中男女雙方的頭目、親屬及ciukay’in 婚禮調解委員所說的話，可能是報告、
爭執、、解釋、祝福…等。期於田野中發現部落的秩序，傳統婚禮儀式於當代的表現及 語言於婚禮儀式中的脈絡。
2
第二節 研究目的與研究問題
筆者每每參與排灣族的婚禮時，總被排灣族華麗的服飾深深的吸引，除服飾外，冠 飾的創作更是千變萬化，另人驚嘆此民族的藝術創造能力。是什麼樣的民族性格，讓此
民族能將文化表徵符號1盡情的揮灑於身體的裝飾藝術，此文化表徵符號更於婚禮的場
域中有活躍的表現。
排灣族的社會是一個有階序的組織。組織的內部有分mamazangiljan 貴族、pualju 次貴族及’atitan 平民，也只有貴族階級才有權利使用此文化表徵的符號。貴族的相異性 表現於婚禮的儀式上，舉凡儀式的活動和儀式用物及語言的表現皆非平民可踰越的。然 而，日治時代五十年的統治，日人推行「婚姻改善」政策，當時的排灣族人屈就於日人 的殖民統治，不得不配合此一政策，但日人離開後，漸漸恢復傳統婚禮儀式，實至今日 的原漢接觸與融合，傳統的婚禮儀式仍能於生活實踐著，此為筆者引以為奇之處。排灣 族是什麼樣的內部力量，能讓婚禮儀式及儀式語言能繼續維持？此乃筆者對此議題研究 產生之研究動機。
筆者的研究以田野地做民族誌的資料整理，藉由深度訪談及參與觀察，蒐集田野地 婚禮相關儀式活動、儀式用物及儀式語言。透過田野地族人的口述，將婚禮儀式，相關 儀式用物與儀式語言以文字來做記錄，以保存田野地婚禮儀式文化。在儀式語言中，也 常有排灣古語的呈現，在漢人的社會裡，文言文相較於白話文來得高深難懂，其在生活 表現上，也呈現位階性，而此古語也類以漢文化中之文言文，在語言瀕臨消失之際，期 盼為田野地族人記錄語言，及其意義、內涵及文化的表現。筆者欲呈現排灣族語言的多 樣貌，也讓更多排灣人對自己語言的多樣表現而重拾語言使用的信心。故筆者研究目的
1 圖紋中，百步蛇、太陽、陶壼…等為貴族階級才可使用，另外，羽飾的配載，也只有貴族階級才有資 格，除非於該部落有有特殊之功蹟者。
3
如下：
（一）記錄與保存田野地婚禮相關儀式程序及儀式用物。
（二）保存田野地婚禮儀式之儀式語言。
（三）記錄儀式語言中古語之意涵。
（四）藉由排灣族語言之多樣性讓排灣族人重拾使用族語之信心。
進一步而言，本論文研究欲處理之問題如下：
（一）當代婚禮儀式程序之表現。
（二）田野地婚禮儀式中語言形成及內涵。
（三）田野地婚禮儀式中古語之意涵及不同屬性個人之詮釋。
4
第三節 研究方法與架構
一、研究方法
本研究撰寫中，曾於2008 年獲得中央研究院民族學研究所可行性計畫與語言學習 計畫之補助，及2009 年論文研究計畫之補助，在執行階段，對筆者論文的研究過程及 書寫上的確有莫大助益。訪談間，筆者體認語言是表達情感非常重要的媒介，排灣族的 語言表現是饒富意涵的，除溝通與情感表達外，儀式語言中也隱含了部落的歷史與秩 序，儀式中的語言如詩如畫，一句句的詞道盡了部落秩序、規範，排灣族的思考模式與 觀念，也藉由深沉的古語委委道來。
（一）文獻資料整理與回顧
鑑於專為排灣族婚禮儀式可參考的文獻資料不多，婚禮儀式大多記載於生命禮俗中 的一部份，故筆者以現有之文獻資料來做整理，並和田野地當代與傳統的婚禮儀式相對 應。另外，婚禮儀式語言的部份少有學者討論，婚禮儀式中的呼耀及商議在人類學領域 中也未發現有相關的記錄與討論，故筆者以田野地蒐集的資料來做記錄、分析與討論。
（二）田野調查與訪談
本文的一開始的主題為婚禮儀式之研究，故筆者自95 年 11 月即開始以影像記錄田 野地的婚禮儀式，近期，筆者更將拍攝重點置於婚禮中語言的操作與表現，由影像中記 錄排灣族人於婚禮儀式中，如何操用語言。透過訪談，可與文獻中的資料及以往研究成 果進行對照，了解田野地當代的婚禮儀式及語言有更清晰的輪廓繪製與分析。
（三）訪談人及蒐集資料來源
主要為訪談對象包括儀式語言操用者、頭目、婚事調解委員、頭目支系長者、其他 長者…等。（如表一）資料來源為筆者影像記錄、田野訪談、圖書館、瑪家鄉公所、北
5
葉社區發展協會、部落文獻蒐集及筆者參加之婚禮儀式與儀式語言相關研習手冊…等。
表格 1 田野訪談對象
受訪者 性別 原屬舊部落 歲數 部落身份 備註
lja’uy 女 sangesangel 78 結婚儀式時歌唱之領唱 （歿）
’ili 男 婚入
sangesangel sangesangel
78 結婚儀式時歌唱之領唱 原makazayazaya 人
kuljelje 男 sangesangel 60 主任退休現任族語老師
’eleng 女 kawma’an 66 kawma’an 頭目 zuljzulj 女 muri 72 muri 頭目
tanubak 男 sangesangel 73 婚事調解委員cukay’in
cugagan 男 sangesangel 76 曾任村長、婚事調解委 員、及鄉民代表
suliap 女 婚入muri 64 婚事調解委員cukay’in 原valjulu 馬兒村 pawles 女 sangesangel 76 曾任婚事調解委員 人
cukay’in kerker 女 sangesangel 74 部落長者 selep 女 livaku 82 部落長者 valjangeled 女 livaku 72 部落長者 zepulj 女 tutaizaya 75 部落長者
cemelesay 男 sangesangel 71 部落長者 （歿）
sangkilj 女 paiwan 68 部落長者 民國六十幾年遷
至北葉村 kuy 男 makazayazaya 71 婚事調解委員cukay’in 和現任
kawma’an 頭目 再婚
6
二、研究架構
本研究之架構主要包含當代田野地的婚禮儀式，與婚禮儀式中不同屬性之個人如何 操用語言，利用語言來傳達、形塑個人之價值與觀念。筆者先蒐集及閱讀與主題相關之 文獻資料，並針對研究田野地婚禮儀式進行觀察與拍攝，將所拍攝的資料轉成文本，之 後，筆者也將深入訪談田野地長者們，之後對田野地所蒐集的文本來進行對話與討論，
由訪談中了解文本之意涵與不同屬性之個人對文本之詮釋，分析其中排灣人於婚禮中之 價值觀。
排灣族婚禮中pawkuz（下聘）儀式語言之研究：以
M 部落為例
文獻分析
（一） 排灣族之探討
（二） 不同時期排灣族 相關婚禮儀式之 探討
（三） 排灣族儀式語言 之探討
案例探討
（一）當代傳統婚禮儀式
（二）禮儀式語言拍攝與 轉譯成文本
（三）婚禮儀式及儀式語 言文本之深入訪談
（四）不同屬性個人對文 本之詮釋
（四）不同屬性個人對文 本之詮釋
排灣族婚禮儀式語言之分析
結論及研究發現
圖表 1 研究架構
7
第四節 研究流程
研究步驟，主要分六個階段，第一階段為研究背景、動機、目的之確立；第二為 文獻回顧；第三則為問題意識；第四階段為文獻蒐集、田野調查、深度訪談等；第五階 段則進行資料記錄與分析；第六階段提出結論。將論文研究之流程繪製如下圖表：
研究動機與目的
文獻回顧
問題意識
田 野 調 查
文 獻 蒐 集 訪 談
資 料 分 析
結論
圖表 2 研究流程
8
第五節 研究限制
本研究的主題圍繞著語言，排灣族的語言文化，排灣文化中的語言詮釋、情感、意 境、暗喻等。訪談中，筆者漢文化的思考模式，與排灣語言文化的傳統思維，恍如時空 的交措，深感語言文化的價值，要在當下的時空背景，語言情感才能活現。筆者雖於九 十六年排灣族語認證考試及格，但訪談中，深感自己排灣族語言表達與意會的有限，只 能透過懂中文的長者，且能再以適切的中文來轉述，其中不免有意境無法完全轉述，按 轉述者的中文使用能力來拼湊簡易之中文意思；另外，排灣文化和漢族文化迥異，文詞 翻譯中，也只能找近似之文詞來轉譯成文本。
儀式記錄是由錄音筆及攝影機同時進行，但儀式進行中，儀式的場域並非筆者可自由進 出，因此，儀式語言的採錄有時品質上並非都很理想。
田野中語言記錄之文本如何做分析與討論，這也是筆者書寫文章時的困擾。文本本 身是記錄，是歷史，也是一種觀點的展現，隱藏田野地排灣人的思維，與個人的價值取 向。在階序分明的排灣社會中，個人的論述都將會在階級社會中擺放在不同的位置，而 這位置會因不同立場的排灣人而有不同的評價與衝突，故於書寫文章時，也是筆者的一 大考驗。
9
第六節 文獻回顧
針對上述的問題，筆者將以下面兩個主題做為文獻探討。首先為排灣族概述，其次 乃排灣族之婚禮儀式之相關文獻。婚禮儀式中之’emau’au 呼耀及 maljavar 商議筆者並未 發現有學者討論過，而婚禮歌謠文獻上大都為音樂學院之討論，故筆者乃以現有音樂學 上的現有文獻為基礎，來記錄與分析排灣族婚禮中之儀式語言。
一、排灣族概述
臺灣高山族和平埔族都屬於南島民族（Austronesian）。南島民族遍布於太平洋和印
度洋中的島嶼以及東南亞的兩個半島（中南半島和馬來半島），北起臺灣，南至紐蘭，
東至南美洲西方的復活島，西至非洲東岸的馬達加斯加島，中間包括菲律賓、馬來西亞、
印尼、新畿內亞等地，但不包括澳洲，總人口約兩億。這個民族的地理地相當紛歧，語 言總數近一千種，約佔全世界語言總數的六分之一強。（李壬癸 1999:5）
圖表 3 南島語族分布圖（李壬癸 1999）
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排灣族分佈區域，主要是中央山脈的南脈東西兩側，北起自武絡溪上游的大母母山一 帶，向南延伸到恆春半島，東南則包括中央山脈東南山麓與狹長的海岸地帶。以現行的 行政轄域來看，排灣族分佈於屏東縣三地門、瑪家、泰武、來義、春日、獅子、牡丹和 滿州等八個鄉。在台東縣境內則有金峰、達仁、大武、太麻里等四鄉，以及台東市新園 里。（童春發 2001:12）
日本學者末成道男（1973）與松澤員子（1976，1979）企圖將家族制度置於社會全 體的脈絡中，將家族制度和階級、土地、經濟、宗教等制度相關連。他們著重從象徵和 儀式的分析，了解當地人的觀點，以尋求親屬與階級制度具共通信仰，最後再以排灣族 的家族及階級制度和日本、Iban 族及玻里尼西亞民族做比較。末成道男（1973）由贈與 老大的習俗pasadjan，指出家與分家之關係是具經濟倫理和超自然力量信仰的特質，在 探討cemkemkelj 內部的組織與運作方式，並擴展親族組織與運作階級制的探討。他提 出的家族基本條件是同居，且可包含非血緣關係的人。本家緃使房子遷移或子孫合併而 房屋實體已完全不存在了，但如果pasajan 致贈的觀念仍然存在，家族社會上的單位還 是存在的。其解釋家族經歷時空的改變但仍能維持家族成員們認同，會於家族和家族間 的互動關係或家族與社會活動的過程中更能清楚地顯現出來。平民在收穫祭中將農漁獵 物的一部份交給頭目，可以和分出之家對本家的pasadjan 相類比，其中都蘊含著對頭 目家和本家超自然力量優越性的信仰。松澤員子（1976）對階級社會有新的解釋，她由 當地人tadjalan 的觀念著手，指出長嗣被稱 vusam，即粟種，而粟種被相信藏有 cemas
（精靈），且須經過祭儀才能放入家中的小米倉收藏，如果沒有祭儀，則來年的將無法
豐收。長嗣被稱為vusam，可認為是對長嗣優越地位的信仰。另外，她解釋東排灣 tadjalan 的關係，即以頭目為不變的本家，平民藉操緃其系譜關係，而可以和頭目家形成系譜的 連結。故家族的組織原則，本家和分家的關係，可以在部落的內部運作，而使整個部落 形成親族團體。松澤員子（1979）排灣族之家族、親族的探討，必須在其與政治、經濟 與禮儀上最大的功能集團，即部落組織的關係上加以理解才是重要的。她提出：排灣語
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沒有和「頭目」相對稱「頭目屬民」的名詞，而只稱「部落民」；也沒有指稱首長系統
者之名稱，只言首長之親族。則村民如何認識此階層制度，即以「家」的觀念來認識，
即以頭目家、頭目兄弟姐妹家及平民家來認識，並且強調頭目等於是所有「家」的老大，
頭目家為部落始祖。
衛惠林（1960）則認為排灣族親族組織既非單系也非雙系，而是兩個並行的組織原 則，在其構成層面上是單系法則（unilateral principle），形成家系群（residential kinship group），而在其運作層面上則為雙邊血親法則（bilateral cognatic principle），形成功能血 親群（corporate cog-natic grorp）。親族組織包含宗法制度，老大繼承宗家的階級地位，
餘嗣則分出，且降一級，此宗法稱雙性合併家系制（ambilateral residential form）。階級 制度是親族組織的宗法制度和土地制度的結合，頭目特權得自於土地獨占，租賦的收 取，和大洋洲玻里尼西亞的貴族制度相似。
石磊（1971）採血族型親屬結構理論，他提出以認親法則（principle to filiation）取 代衛惠林所主張的單系社會的繼嗣概念。他以筏灣社會裏，除家庭外，沒有任何永久類 以繼嗣群的親屬群體，只有暫時的親屬群血親（kindred）及姻親的混合體，家庭含家宅、
家屬及家氏三要件，是同居期財及社會行動的單位，家庭每一份子的社會行為，由全家 人向社會負責，但其階級制度的解釋和衛惠林相一致。
蔣斌（1980，1984）所討論的是社群成員個人與社會規範之間的互動及個人對社會 的操緃。分析大社貴族如何操緃親屬與階級地位規範，以達到個人的特定目的，在操緃 中世系關係的彈性，聯姻政策，家族成就與事蹟，固守原居地為其原則。另外，他指出
「家」是排灣族社會最基本的社會單位，族人真正關心的是家名的延續與家屋的維護，
排灣社會交織著家庭成員、家名、家屋、家屋所在地（家系地位）及特權的連結。
許功明（1991）描述古樓村喪葬制度的變遷，再討論排灣族傳統「人的觀念」，描 寫排灣人生命儀禮、長嗣繼承法則及原家與分家關係，並且提出「回到原家埋葬」的傳 統觀念，及人、家、墓三者為一體的思想與行為特質。
根據童春發（2001）所著《台灣原住民族史：排灣族史篇》，其所調查排灣族的生
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活空間與文化生態環境的變遷，指出排灣族的生活圏經過五個階段的變動。第一活動圏 是分佈於以霧頭山和大母母山為主的群山，此區域提供了魯凱族和排灣族中的Ravar 支 群的人生活的環境。第二活動圏是以大武山為中心的群山為主要範圍，大武山排灣語稱 為kavulungan，ka 在排灣族的語意為起出、原始、發端的狀態。由 kavulungan 衍出五 條溪：隘寮溪、萬安溪、來義溪、太麻里溪、金崙溪，而這五條溪涵蓋了排灣族的主要 村落。第三活動圏是以大力里山、衣丁和茱人山的群山為主要區域，大致分佈於今日來 義鄉。來義鄉也是南北排灣族的會合點，來義溪與南和溪是第一批大武山遷徙下來的人 民安定的居住地。第四個活動圏是以大漢山、北湖呂山和馬力巴山所構成的區域，此區 域的活動關係著排灣族東遷與南移的過程。本區域包含春日鄉、獅子鄉、牡丹鄉、達仁
鄉、大武鄉等行政區域，在馬大巴山群的排灣族，平地漢人稱此地為「十八番社」。而
高士佛山和萬佛山的馬力巴山南下的排灣和由恆春及車城一帶的排灣族相會而形成的 第五個大的文化活動區域。第五個活動圏－大漢山、姑子崙山、杜雅原山、菩安山、茶 留几山所構成的區域，分佈於達仁鄉境內。境內有幾條河流涉及達仁鄉境內排灣族的形 成與發展。
葉神保根據其所親身的田野調查（2001）及整理移川子之藏於 1935 年所出版《台
灣高砂族系統所屬の研究》，其認為排灣族的領域分布，如下表所列：
表格 2 排灣族領域分布圖（葉神保 2003）
亞族 族群 分佈區域 當下主要鄉和村落 附記
拉瓦爾亞族
（Raval）
拉瓦爾亞族
（Raval）
武洛溪上 游地區
屏東縣三地門鄉：賽家、口社、安 坡、達來、德文、大社、三地、馬 兒等村。
布曹爾亞族 北 排
布曹爾群
（Vuculj）
北自隘寮 溪一帶到
屏東縣瑪家鄉（北葉、瑪家、佳義、
筏灣、三和、涼山）
三和村為魯 凱族、排灣
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灣 東港溪之
間
族之拉瓦爾 群、布曹爾 群混居 中
排 灣
巴武馬群
（Paum-a umaq）
北自東港 溪一帶南 到林邊溪
泰武鄉（萬安、佳平、泰武、武潭、
佳興、平和等村），來義鄉（來義、
義林、古樓、南和、望嘉、文樂、
丹林等村）春日鄉（力里、七佳、
春日、士文、古華等村）
林邊溪一帶 自稱
Pavuwavuwa
南 排 灣
佳歐夫歐 夫樂
（Caqovo -qovoji）
率芒溪以 南至楓港 溪左岸最 大支流
獅子鄉（南世、內獅、獅子、楓林、
內文等村），牡丹鄉（東源、石門、
大梅、茄芝），達仁鄉（安朔、南田）， 大武鄉（加羅板），金鋒鄉（壢丘等 七、八鄰）
巴力道群
（Balidal- lidua）
楓港溪以 南至牡丹 溪上游
獅子鄉（草埔、新路、丹路、竹坑）， 牡丹鄉（牡丹、高士、高士、石門、
牡林、旭海），滿州鄉（長樂、巴瑤、
社頂）
楓港溪兩岸 的族群自稱 射不力群 sabetiq 東
排 灣
巴卡羅群
（Baqar-o qaro）
大武溪以 北至太麻 里三角洲
台東縣大武鄉（南興、大鳥、大竹）， 達仁鄉（新化、土板、台板），金鋒 鄉（賓茂、新興、嘉蘭、振興），太 麻里鄉（金崙、多良、香蘭、大王、
北里），台東市（新園里）
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二、排灣族之婚禮儀式
（一）日治時期
依據《番族慣習調查報告書》的記載，正式婚2是排灣族自古傳承之慣例，排灣族 北部通行嫁娶3、招婚4、相出婚5（相入婚由男方看來屬於嫁娶，由女方看來則為招婚，
故兼具此兩面性質）三婚；本族南部則僅於頭目家間的嫁娶、招婚及平民家的嫁娶中採 行之。再者，雖然同為正式婚，女方為平民家時，乃依平民家的方式，或全然略之而採 野合婚6（該女在夫家地位頗卑，並不視其為正妻），反之，若女方為頭目家而男方為平 民家時，則依頭目家之式（番族慣習調查報告書第五卷：32）。由記載中可知，排灣族 的社會制度，人是有階序的，「家」7的維繫是由長嗣來繼承，因此，排灣族的婚禮會因 為人的不同階序而有不同的婚禮儀式，且婚姻會因為不同的對象，而有不同的婚姻種 類。排灣族的婚姻種類有三種，一為入家婚，即婚姻由夫妻之一方入另一方之家者；二 為相出婚，夫妻雙方因締結婚姻皆出其原家而另立一家；三為相入婚，婚後夫妻雙方皆 不出其生家而成為對方之家屬，即雙方皆保持在原家的家長身分，並同時成為婚家之家 屬，具雙重家籍於一身（番族慣習調查報告書第五卷：26）。
「婚姻改善」提出了7 條規定：(1)婚姻必須當事人要願意，父母親要同意才行，(2) 結納金最大限度為15 元，且為現金，(3)婚禮要在社祠或是教育所中舉行，青年會員社
2 依照排灣族傳統婚禮儀式舉行的婚禮。
3 女子婚入男方家。
4 男子婚入女方家。
5 男女結婚後，另立家戶。
6 無婚禮儀式，而只是同居的婚姻關係。
7 排灣族每一個家都有一個家號，而於部落中，家號可看出個人於部落中的社會位階。
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的役員列席，部落內絕對廢止酒宴歌舞，(4)婚禮的舉行限制為一日或是一夜，(5)給頭 目的婚姻租要廢止，(6)廢止舊慣：女子若婚後要到男家去，男子必須去女家服勞役的 規定。但是若女家無男或年尚幼，並不禁止女家以招夫招婿的方式要求男子婚後到女家 去，(7)一般人如希望在青年會結婚的話，將比照青年團員的方式辦理。（台灣總督府警 務局理蕃課，理蕃之友第2 年 11 月號：11）
日人所指「神式結婚」意指婚禮要在社祠、教育所或是集會所舉行，儀式當日新人 要在社祠奉祀神酒，駐在所員、新人雙方及父母、頭目、勢力者、親族代表等均要到場 並在神前參拜；新人要在眾人面前，向神宣誓結婚，然後接受駐在所員的訓話，再以神 酒之禮儀九次後結束婚禮。這些傳統習慣的改變大多是透過部落年輕人組成的自治組 織，如青年團；或是學校單位，如公學校等首倡後，再舉行公開的會議，例如在上排灣 社舉行的會議就有多達400 人參加（台灣總督府警物局理蕃課，理蕃之友第 3 年 8 月號：
7）
（二）民國六十年代的研究
石磊（1971）《筏灣－一個排灣族部落的民族學田野調查報告》以民族誌的方式詳 實記錄筏灣部落組織、家庭制度、親屬制度、社會階層及易動、個人社會生活、經濟結 構、社會制約、宗教及社會特質等面向。其中，於個人的社會生活中也詳細記錄筏灣的 婚姻制度。
符灣的社會裡，是行單偶制的（monogamy），雖然團主在正式婚前可以有情婦，且 數目不只一個，但是這種關係只能維持到正式結婚前。正式結婚以後，這種關係必須繼 掉；且不許繼續來往。離婚及二次婚雖然不受限制，但不允許同時有兩個正式太太，無 論平民與貴族，均一視同仁（石磊1971：110）。作者將符灣婚禮分五個面向來記錄，
分別為婚前交際、擇偶的條件、議婚kitakata、訂婚 temuljinga 及二次婚。
婚前交際在筏灣的社會是公開進行的；最初是採用集體的方式，青年男子三五成群 的利用晚上的時間，到有少女的家庭拜訪，去時帶些檳榔、糖果之類的東西，大家邊吃
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邊談，少女及其家人週旋於眾拜訪者之間，以挑選合適的對象，眾拜訪者以察言觀色的 方法，知道譹少女對自的觀感而決定自己是否繼續或者改變對象。一個家庭也可以在一 晚上招待數隊青年男子，不受歡迎的隊伍，下一次就不會再來，而這種行動，維持到自 己找到合適的對象為止。等到對像決定後，男的就開始追求，這時，就變成了單獨的行 動。開時追求時，去女家的時間較短，以後視情形的需要而漸漸加長，戀愛成熟時，兩 人就可在公開場合出現，如互相幫助除草，收穫等。
擇偶的條件是根據當地標準來選擇自己的配偶。如男女雙方當事人的情感、雙方父 母的允許及禁婚的條件。其中禁婚的條件包含近親結婚、仇人禁婚、同為一家人不能婚、
及社會階級禁婚。近親禁婚指就血親而言，兄妹與從兄妹是絕對禁婚的，二從兄妹是原 諒婚姻，三從兄妹為理想婚姻對象；仇人禁婚包含血仇，如因殺人致死造成，通姦、強 姦及借債不還而引起爭吵；同為一家人不能結婚是除血親外，尚有姻親以及領養者等關 係，因屬同一家庭，故於禁婚之列；社會階級禁婚乃指平民是無法與階級高的貴族通婚，
如平民無論男女，不可與團主地主通婚，但未婚男性團主可以與未婚女性平民同居，男 性平民可與女生核心貴族結婚，但男性核心貴族可以娶女性平民。
議婚kitakata 為戀愛成熟後，就會談到婚嫁的問題。此時，雙方當事人的近親以及 其團主必得聚在一起，開會商量。男方帶酒，時間可白天或晚上，商量的內容着重聘禮 及居住的問題。聘禮由男方付給女方，而聘禮的多寡視雙方的社會階級而定，如同社會 階級，又會因雙方當事人的父母而有不同的社會階級，或與現任團主的親屬距離而有所 差別，而這些差別也將影響聘禮的數目，若男方的社會階級較高，則付聘較少，反之，
則付聘多。當地沒有嫁、娶的概念，而是以婚後從夫居或從妻居，若雙方皆非長嗣，則 均離開自己出生家庭，重新建立一個生育家庭，但雙方皆為長嗣，則行雙繼緍micevun，
夫婦均不離開自己的出生家庭，所生子女分別繼承這兩個家系，雙繼婚通常較行於團主 家。但社會結構的改變，故目前有重視長嗣而忽略社會階級的趨勢，就是說長嗣有家屋 可繼承時，社會地位較高的餘嗣是可以遷就而行從偶婚的，這種現象在傳統的社會中是 少見的。商量的結果雙方都可接受，就可以行訂婚temuljinga。
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訂婚temuljunga 並沒有特別程序，而是商量結婚的日期，以及男方向女方報告準備 聘禮的情形。訂婚在女家舉行，男女雙方當事人的近親、團主、媒人均要參加。結婚的 日期是一年到頭均可，但避免於農忙時，通常訂婚後十日到一個月內結婚，計算日子的 方法是拿兩根繩，各在繩上打若干結，每一結代表一日，每一日打開一個結，結開後，
就是結婚的日期。事情商量完後，男女雙方各自將準備的酒打開，賀喜完成訂婚程序。
訂婚後，約三數天，女方會派人到男方家裡去看他所要求的聘禮。男方則備酒糕、檳榔 等招待女方，如果聘禮確實，則婚姻確定，否則告吹。
結婚是婚姻制度中最重要的一環。各種慶祝活動有跳舞、盪鞦韆、下聘、逃婚、洞 房及結婚祭。跳舞是結婚的慶祝活動之一，參加跳舞的人員以男女結婚者的近親為中 心，除此以外，尚有全部落的男女青年。跳舞的日數多少不一，視社會階級的高低而定，
以結緍的當天為最後的一天，最多十天，最少五天。跳舞通常是從男家開始，先在男家 門前的空地上跳，然後到貴族家，再到男的近親最近有喪事的家裡跳舞，再到女方的貴 族家裡，最後到女方家裡跳。這是頭一天的情形，第二天以後就專在女方家跳了，夜裡 有月亮時，則不需要點火，否則以木炭燃燒的火光來照明。僅在結婚的當天，有白天跳 舞的習慣。盪鞦鞦是貴族階級結緍的慶祝活動，平民以及邊緣貴族的婚姻裡沒有這個慶 祝活動。架鞦韆的材料由男方負責，裝設鞦韆則男女雙方負責。裝設的地點在女家門前 空地上。找木料時，四根木柱得同時進村落。先將四根柱子豎起，根部埋地地下，然後 兩根交又，以籐使之固定與地面呈一三角形，鞦韆的橫梁架在支柱頂端的乂上，繩索再 套在梁上。安裝橫梁時，是需要有人先爬到支柱的頂端的，通常兩邊的支柱各而二人，
由男女雙方選派適當的人選，爬竿時有比賽的性質，若男方輸了，則需以酒扺輸，女方 輸了，則無妨。如果男方無人能爬時，則以女方的人代爬，男方需以酒酬勞，若女方的 家為團主時，鞦韆的架上需掛木製的刀槍。下聘於結婚當天舉行，早上開始，男方的親 戚在男方家裡跳舞，告一段落後，就到女方家去，去時要帶酒及檳榔，如果女方的家是 團主時，要帶去東西比較多，如已殺好的小豬，且內臟取出洗淨，二人抬著；米酒一罈，
罈口以芋頭葉封起，二人抬；檳榔一串，需是一棵樹所結的檳榔，以小柑橘vanalituk
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做成的額飾，在額飾的中間插一根羽毛，檳榔及額飾族在一個籃子內，由兩人負責搬運；
豬頸li’u，需要有兩人抬；豬腿 lusa dapalj，共兩隻，由一人挑；香蕉 veljevelj，每頭五 隻，共十隻，由一人挑；甘蔗一枝，連葉，一人扛；米糕kasolakur 每頭五塊，共十塊，
由一人挑；包肉的米糕ljaljak 兩塊，包肉的小米糕 hatsiv 十塊，兩種放在一隻籃內，由 兩人抬；豬心少許，肝少許，小腸灌血，大腸灌肉，大小腸的長度約為常人的頭圍，子 宮少許，豬前身除頸、頭、及前肢，長度為六根肋骨，分裝入一籃內，由兩人擔。男方 到女家後就開台跳舞，時跳時停，新郎新娘可以隨時參加或退出，一直跳到次日天亮。
結婚當日下午，男方負責把聘禮送到，女方由一人負責驗收，並通知新娘，否則新娘要 拒絕入洞房。
逃婚為晚上時，當大家跳舞跳得正有勁兒時，新娘在有人陪伴下偷偷地離開自己的 家，到郊外或其他親戚、朋友的家，當她離開時，會暗地裡告訴一兩個人同時新郎的朋 友事先已在新娘家屋附近看守，以監督新娘的行動，近郎得到新娘離家出走的消息後，
就四下去找，找到後由新郎背新娘的朋友，新郎的朋友背新娘回到新娘的家中，在背的 途中，以及回到家裡，新娘會一直哭泣。
入洞房時，新娘必須穿上事先做好的把衣服，這種衣服各處都縫好了，若不把線弄 開，是脫不來的，不過，若女子的社會階級較低時，是不可以穿這種衣服的。新娘在別 人強迫下入洞房後，與新郎睡在一起，但身子曲著，也不言語，而新郎以牙齒慢慢的把 縫衣服的線咬斷，咬線及脫衣時，新娘極力掙扎，有的人兩三天還沒有解開，也有人以 小刀代替牙齒，如果被女方的人發覺，也需要罰酒一瓶。
結婚祭pasa sdaljep 為結婚次日於新娘家舉行。儀式完後，新婚夫婦以新娘的父母 都要到新郎的家裡去，新郎的父母以米糕及酒招待之，若新郎為迎偶婚，新婦從這天起 就在新郎家裡居住，若新郎為從偶婚，就必須回新娘的家裡，如果為新建婚，則視新婚 夫婦的想法，在夫方或妻方的出生家庭居住。
二次婚是指人們前次的婚姻消失以後再度結婚而言。婚姻的消失有兩種可能，一為 配偶的死亡，另為離婚mavadai，而離婚的社會因素包含以下的原因，如久婚不育，因
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神認為這樁婚事不合適的緣故，如果不離婚將永遠沒有後代，多為協議離婚；另為與人 通姦，且為配偶發現者；夫婦二人感情不洽也是造成離婚的原因。因離婚而造成的婚姻 消失沒有禁婚期，離婚後隨時可以再結婚，但若配偶死亡，禁婚期限為兩年，兩年後得 到妻家或夫家的諒解，始可結婚。兩年的禁婚期限過後，必須親自帶酒及肉到已去世的 配偶家裡去徵求再婚的允許，自此以後親戚的關係就斷，若有子女，再婚並不影響子女 的血親關係，再婚後，現任配偶必須再親自到已去世的配偶家裡表示歉意。再婚時，女 方為未婚者，必須以初婚的禮節行之，若為已婚者，離婚者跳舞的天數較少，寡婦則不 必跳舞，若雙方年事已高，則不必舉行任何儀式（石磊1971：110-117）。
（三）民國八十年代的研究
譚昌國（1992）《家、階層與人的觀念：以東部排灣族台坂村為例的研究》中提及：
本文從排灣族的祭儀與禮儀著手，分析其社會組織層面的功能及文化象徵方面的意 義，並尋找蘊涵的祭儀、禮儀、信仰、神話中的人的觀念。起初以個體、自我、社會人 三個概念的架構來分析人的觀念，但企圖在掌握排灣族信仰觀念和社會生活的特殊性後 將三個概念做適當的修正、結合。個體概念著重在lingalingan（靈魂）、luqem（靈能）、
tsemas（神、祖、精靈），自我概念著重在 sepi（夢、運氣）、varung（心、意志、感情）；
社會人概念將做廣泛與深入的探討，包括家名、人名、出生序、部落職務名，以及親屬 稱謂的實際運作與象徵意義。（1992：15）
文中第四章為人的觀念與生命儀禮，其中也詳盡敍述排灣族婚禮儀式的程序，但主 題主要緊扣人的觀念。作者也以通過儀式的角度來分析排灣族的婚禮。
男性象徵自家中出去，帶東西或人回家；女性則象徵在家迎接東西進來和防止東西
出去。……，她和母親及母方的親人都要真正地或儀式化地表達哀傷，一旦被搶出門口，
就代表她離開了家。新娘父方的兄弟以杵推新娘，杵是樁小米用的，象徵新娘的身份是
為別人家舂小米而不是為自己家。……新郎則要在靈魂和身體與她相合為一後才能帶她
回原家，也表示她已不是外人，而是自己原家的人了。（1992：137）
作者也由社會人的發展來看排灣族的婚姻，一個要藉由結婚生子才能成為社會人，
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如結婚但未生子，只是附屬於家，沒有延續性，也沒有擴展性。婚姻關係的正式確立，
也須於第一個孩子出生後才能擴展家的範圍。作者也分析聘物是男、女雙方家名位的具 體表徵。藉由聘物公開性的展示來呈現自己家名位，且聘物的籌集也是再生原家和分家 間的關係。
（四）民國九十年代的研究
邱馨慧（2001）《家、物與階序－以一個排灣社會為例》中提及：
以「家的慣用語（idiom）」、「物的慣用語」為兩個主軸說明排灣族在家與物方面習
慣與看待方式。「家的慣用語」在說明由佳平所觀察到的家的一般性質，並由婚姻帶動
的人與家屋的生命史角度來說明家做為社會文化整體的意義，呈現以家為中心的血親、
姻親乃至擬親關係；同時，也由家與人再生產的原家、分家關係來探討論社會階序。「物
的慣用語」則透過對排灣生活世界物類的理解，進一步突顯出物類連結與區分社會關係 的角色，並且由物類的秩序初步探討其中隱含的階序概念。
「家的慣用語」、「物的慣用語」兩組慣用語同時還存在彼此對應的關係，特別在傳 統婚禮呈現的複雜現象：繁複、華麗與律動，使我們可以將婚禮看成為兩組慣用語交繞 的合奏，互相對應且有過程的動感。（2001：11）
文中第三章作者由婚禮的現象來討論婚禮的現象，並由「家的慣用語」與「物的慣 用語」呈現出排灣族階序的表現。文中也描敍田野地當代婚禮儀式，並對應於排灣族「家」
與「物」階序的概念。
高金豪（2004）《起源敍事、婚禮政治與階序實踐：以一個排灣族村落的例子》作 者以起源來論述田野地之頭目家系之位階，並於公開的場合中，如何以起源來操弄階序 社會中之儀式活動。文中作者也以起源為基楚，討論nasi 與婚禮政治。婚禮政治所提 的是田野地所訂之婚禮喜慶公約書內容及配戴羽飾規定的爭議，如何被當地居民討論。
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第二章 田野地點概述
第一節 文獻中的北葉部落
《茂林國家風景區-排灣人文采風調查計畫》第一篇第四章（2004）記載：
部落時代：
Masilid 部落：
部落時代：Masilid 部落因為受到荷蘭人的侵擾所以搬到 Muli。共有四個區域所組成的，
分別是Muli、Kaumagan、Sanzanlj 和 Tjuvasavasa。本地共有兩個頭目貴族世系分別為 Tjeljalimau 和 Mavaliw，由於這兩家的成立難有相互連結僅能簡略敍述。
Tjeljalimau 家族
本家族為建立Masilid 部落的頭目世系，在被荷蘭人侵優後遷往地建立了 Muli 地區。
Mavaliw 家族
原本為Vavelengan 家族 Lacuw 頭目家的行館，後因勢力漸漸強大成了強勢家族。領有 kaumagan 地區。
依據1920 年出版的《番族慣習調查報告書中‧第四卷》來觀看，本社共有 73 戶。
Sanzanlj 部落：
將這個部落從 Masilid 社分離出來討論是因為這部落相當特別，這個社的組成居民 多來自Makazayazaya 部落，而原本是由 Makazayazaya 部落的 Vavelengan 家族兼領後來 交由Taqiladjan 家族治理。依據 1920 年出版的《番族慣習調查報告書中‧第四卷》來 觀看，本社共有35 戶。（ibid：121）
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表格 3 日治時期北葉人口戶數表
年代 戶數 人口
1917 76（Masilid） 350
32（Sanzanlj） 120
1920 79（Masilid） 401
31（Sanzanlj） 114
1925 81（Masilid） 411
27（Sanzanlj） 109
1930 86（Masilid） 448
27（Sanzanlj） 126
1935 82（Masilid） 442
30（Sanzanlj） 149
1940 85（Masilid） 458
35（Sanzanlj） 167
1946 54（Masilid） 481
30（Sanzanlj） 150
說明：本表取自《瑪家鄉須知簿》北葉村部分從1917 年起每年都有紀錄，為求方便以 五年為一個單位。1944~1945 年因有遷移故庶資料以 1946 年代替。
日治時代：1895 年清朝將台灣割於日本後，台灣進入日治時代，由於平地居民的 激烈反抗，加上清領時代台灣山地不屬於清朝領有，所以日人正式設立統治機關於此地
區約晚10 年左右。而日人所設立的統治機關與平地方式不同，蕃地地區是以警察來作
為一地區的行政管理人員，以駐在所為行政機關，所以以下文字敍述以某某社駐在所來 作為分析單位。而這雖有口述資料但由於在《瑪家鄉須知簿》有準確的年代，故以文獻
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史料與口述史料梘互對照來分析。
パクヨウ社與サンサン社（今日北葉村前身）
日本政府在明治39（1906 年）年 1 月 31 日於北葉社設立的統治機關為『高雄縣潮 州郡パクヨウ社警察官吏駐在所』。而所轄的範圍有Masilid 部落、Sanzanlj 部落、
Makazayazaya 部落和 Palju 部落，不過到了明治 44 年（1917 年）6 月 3 日 Makazayazaya 部落和Palju 部落從北葉社警察官吏駐在所脫離另外成立『マカザヤザヤ社警察官吏駐 在所』。所以管轄範圍僅剩下Masilid 部落（パクヨウ社）和 Sanzanlj（ンサン社）部落 大正2 年（1913 年）6 月 12 日更名為北葉社官吏駐在所。
在明治35 年（1902 年）時因日人正在平地鎮壓反日勢力認為反日份子往山區躲避 於是日本在今日的三地村以火砲轟擊Masilid 部落，步兵沿著隘寮溪前進，居民往 Sanzanlj 部落躲避，不過隔天日本人與當地居民達成和解。隨著日本人的統治地位開始 穩固，漸漸旳一些風俗習慣也受到影響。首先是教育方面，明治42 年（1909 年）3 月 1 日開設乙種蕃童教育所（四年制）當時有 19 名男學生，大正 12 年 1 月 27 日升格為 甲種蕃童教育所（兩年制，必須先修完乙種教育所學程才能就讀），昭和7 年（1932）
12 月 1 日改名為高雄州潮州郡北葉教育所，這間教育所學區是整個現在旳瑪家鄉。本 社在明治43 年（1910 年）5 月 3 日設立蕃人施藥所，負責醫療藥品與診療配有醫師駐 在。在此同時也引進了新的農作方式，如是養蠶、煙草等。
日治時代雖然有這些現代化的措施，不過也對傳統的文化也加以限制，如昭和5
年（1930 年）6 月廢止室內葬、昭和 17 年（1942 年）元月一日禁止長嗣繼承制度，代 之以日本人的長男繼承制度。曾經想要遷移整個北葉社到山腳下，不過都未有付諸行 動。昭和19~20 年（1944~1945 年）之間遷移 Masilid 部落 30 戶左右到獅子鄉竹坑。
其他一些事項如昭和9 年（1934 年）6 月 17 日家長會一打破陋習及生活改良成績 優異領取奬助金。昭和10 年（1935 年）2 月 26 日季王？殿下來屏東的時候有 30 名男 子20 名女好在屏東航空聯隊表演，昭和 13 年（1938 年）7 月 6 日升田宮妃殿下來屏東 的時候在屏東公表演舞蹈。（ibid：122-124）
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《番族慣習調查報告書第五卷．排灣族第一冊》（2003）記載： masilidj 社（漢稱北葉）
本社有tjeljalimau 和 mavaliu 兩頭目家。最初 tjeljalimau 家是從 ravar 番 tavalan（paridrayan 之舊社）來到本地方，在族人稱為ʔimulje 的地戶建立部落，該地至今尚有小樹林，稱 為pinavavuʔacan。經數代之後該家現在的當家者與部下不和，大多數的部屬下山移居 至kalapau（加蚋埔），因而該頭山乃邀請下paiwan 社的 mavaliu 家前來，讓地域的大半，
其居住在名為tjukuvulj 之地，才得以勉強維持一社。此時在 kalapau，已有 rarar 番下來 成立部落，田此本社社民也暫時同住在該地。後來與頭目家之間達成和解，其部分份的 社民再歸來ʔimulje 定居。其後 mavaliu 黨，自 tjukuvulj 遷至現在的 masilidj 以至今日。
在masilidj 社東北約七、八町之處，直到四、五十年以前尚有約三十戶左右的部落，名 為idrukudrukus。原為下 paiwan 社 qapulu 家的領地，但因此地風大加上受到敵人之攻 擊，而且老巫又告死亡，社內發生內訌，因此社民視之為不祥之地而各自散去加入其他 部落，本部落自然而然地廢絕了。（ibid：58-59）
《番族慣習調查報告書第五卷．排灣族第四冊》（2004）記載：本社（七十三戶）
單獨成一番社團。本社有mavaliu、tjeljalimau 及 djemalalat 三黨。mavaliu 黨領有本社 之大半地域，在sekauman 部落者皆為其部下，現由 makazayazaya 社大頭目 vavulengan 家主laucu 兼承當家，其庶妹 mulinu 為代理頭目（當家最初由 laucu 之叔母 djeplang 代 理頭目，然因無子嗣而世，暫由番丁ʔaling.kavalan 留守，之後其弟弟 giljigiljau 取代，
近年更由其妹mulinu 代理）。tjeljalimau 黨領有本社之一部，在ʔimulj 部落的十數戶社 民為其部下。現由kulaljuc 社大頭目 kazngiljan 家主 drangalu 兼承，其從弟 tjukangan 為 代理頭目。djemalalat 黨在 taizaya 部落約四戶社民為其部下。此屬於 pailjus 社大頭目 balu.kazangiljan 領地，由 langpau 為其代管。本社由 mavaliu、tjeljalimau 兩頭目家共同 統治。然而mavaliu 家勢強大，幾立於支配全群之地。djemalalat 家勢頗微，有關全社 之事務則附隨於上述兩家；mavaliu 黨置黨老輔助黨務，其他則別無黨老之設置。（ibid：
63）
《番族慣習調查報告書第五卷．排灣族第一冊》（2003）記載：masilidj 社位於
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sanzangale 社西方山腹，海拔約一千五百尺，北面隔著隘南溪與 tjimur 社相對，西面則 以山腳地帶鄰接隘寮庄。本社由sekauman 及ʔimulje 兩部落形成，有七十三戶，距阿緱 廳東北約三里。社名masilidj，因地勢而得名，本族稱緩斜坡地的寬廣處為 masilidj。平 地人稱呼本社為北葉，邦人亦仿效之。sanzangale 社位於 makazayazaya 西方山腹，海拔 約二千三百尺，形成約三十五戶的聚居部落，本社與makazayazaya 社之祭祀及社會組 織相同。社名sanzangale 之原義不詳。漢人訛稱為 sansan，邦人亦仿效之。（ibid：20）
sanzangale 社據說本社是於數代前從 makazayazaya 分出一社的，現在本社的頭目家 是由makazayzazya 社的大頭目所兼承。對外關係事略，本三社（makazayazaya、pailjus、
sanzangale）自古以來就保持親密的關係，對於外都能共同攻守成為一團，社與社之距 離亦互相接近，應視為一群社。（ibid：58）
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田野地
原圖來源：郭東雄，台灣排灣族行路文化研究，《原住民教育季刊》，第 34 期，2004 年，頁 53。本分佈圖是筆者依原圖修改而來。
圖表 4 排灣族部落分布圖
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第二節 記憶中的北葉部落
排灣族視野下的北葉8為Vuculj 系統的北排灣。排灣族大體上分為 Raval（接瓦爾）亞族 與Butsul（布曹爾）亞族。Butsul（布曹爾）亞族又分為北部北灣 Butsul（布曹爾）本 群、中部排灣Paumamauq（巴武馬）群、南部排灣 Chaobolbol（察布爾）群及 Parilarilao
（巴利勞群）、東部排灣Pakarokaro（巴卡羅）群。瑪家鄉的北葉村、筏灣村、瑪家村、
佳義村、涼山村、三和村屬於Butsul（布曹爾）本群（蔣斌 1984：25-29）。其中大社屬 排灣族的Raval 亞族，因地理位置因素，自古和魯凱族往來密切，也常有通婚的現象，
但語言上的分析，魯凱族人仍視Raval 為 Vuculj 人，由外族的視野下來看排灣族為 Vuculj。
據筆者於田野訪談，較多的口傳歷史是舊北葉的部落人是由後山tukuvulj（白賓山）的 pulakesan 之地遷至舊北葉。當時，住在 pulakesan 的獵人帶著 talivatan 家的小狗出外打 獵，走到舊北葉kawma’an 之地時，小狗不願起身，毫無返程之意，族人認為可能是祖 靈的安排，此地適合居住。獵人們便邀請住於pulakesan 的族人遷下山，族人們分批移 住，形成了kawma’an、livaku、muli 及 tutayzaya 四個部落，合稱 masilid。而 sangesangel 社則是由zaya 之地移至 sangesangel。而 sangesangel 社與 masilid 四個部落自古非友好 部落。
筆者進行的田野地以Ｍ舊部落代稱，田野地舊部落有四個聚落組成，kawma’an、
livaku、muli 及 tutayzaya。民國 42 年此四聚落遷至現址，sangesangel 社於民國 44 年遷 入，部份瑪家部落於民國53 年陸續遷來，四戶魯凱族家戶於民國 63 年陸續遷來。田野
8《番族慣習調查報告書第五卷．排灣族第四冊》（2004）記載：漢人呼喚番名時，因漢番音韻有所異，
不知不覺間，生音之訛略，形成另一種漢稱。例如：tjuqaciljai 稱加芝來...以番稱所衍生的漢稱，其中亦 有與現今番人所用全然相異者。例如：上calisian 番之芒仔（番稱為 talalekan）……、北葉（番稱 masilidj）
等即是，其名之皆不詳。（2004：45）
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地位於屏東縣瑪家鄉公所所在地的北葉村北葉部落（或北葉社區，以下簡稱北葉），排
灣語為masilid，在過去部落族人還住在舊北葉時，稱現居地為 tusvavua，意為田園，過 去部落族人下山回程時，第一個休息站（sasekezan）即為此地。北葉位於屏東平原東側
中央山脈的台地上，恰在隘寮溪從山區流出屏東平原出口處南側，西距屏東市約18 公
里，隔隘寮溪對岸為三地門鄉三地村三地聚落，台地西側下方是內埔鄉水門村的水門聚 落（劉益昌 1990：193-194）。
民國42 年間因部落後方有山崩之虞，故部落族人協議另遷他處，當時北葉族人選
定三個移住地，其一是瑪家鄉三和村9現址，但因該地於水門昌基堤防未興建時，為隘
寮溪水泛濫流徑之處，故遍地佈滿大石頭，不宜建屋與耕種，kina i se 回憶長者說的話‘難 道我們要在石頭上唱歌嗎？’其二是北葉現址後方‘田那里’之台地（rinari），又因取水不 易之故，才決定遷往下方的tusvavua，即北葉現址。
舊北葉位於隘寮溪上游南岸山腹地帶，距離最近的平地村落（水門村）約六公里。
台灣光復前隸屬日本劃分之高雄州潮州郡。民國34 年台灣光復，政府將四聚落統一定
名為「北葉村」，隸屬高雄縣潮州區瑪家鄉管轄，至民國39 年行政區域調整改隸為屏東 縣瑪家鄉北葉村。
民國31 至 35 年間，日人為方便管理，鼓勵舊北葉社人（kawma’an、livaku、muri、
tutayzaya）遷居獅子鄉竹坑村，經部落長者口述當時約 33 戶遷至竹坑村，但後來因不 堪日人暴行，仍有幾戶遷回至北葉村及三和村。民國42 年國民政府也有意將 sangesangel 部落遷移至北葉現址，但sangesangel 部落人自古便和 masilid 社人非友好部落，故不願 和masilid 社人混居，經縣府居中協調仍未獲得共識，民國 44 年由當時村長涂清山
9 三和村原為山胞隘寮墾區，於民國五十六年接管後報准成立一村，命名為三和村。三和村原麟洛溪荒 蕪之地，於民國四十二年政府為改善山胞生活傭兵工開墾400 公頃六與屏東縣政府鼓勵霧台、三地及瑪 家三個鄉深山的山胞移住，從事土質改良，改善生活，到民國五十六年交由瑪家鄉接管成立一村。三和 村居民全屬排灣族及魯凱族山地山胞，除年輕年力壯者均出外謀生外，均務農維生。最近少數退伍軍人 遷居，至人口增加很多。本村鹽埔段屬鹽埔鄉番子寮段屬長治鄉，犁頭鏢段，隘寮段屬內埔鄉，周圍都 是平地村包圍。（瑪家鄉公所瑪家鄉歷史沿革簡介2001.10）
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（raranga linan）和村幹事陳中和（daljian balaku）商請兩部落耆老10共同討論，sangesangel 社人才肯遷來。民國44 年 sangesangel 社人遷來北葉村，唯恐 sangesangel 社人勢力過 於龐大，住屋分別被分配於社區的最上方與最下方，也就是現在第一鄰及第八鄰的村民。
10 talimalaw kulele、kazangiljan legay、demaljalat tamawtun、tudalimaw masekesek、sadiljapan lusun 前三 者為sangesangel 社人，後兩位為 masilid 社人。
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圖表 5 kauma'an 舊部落
11家屋分布圖
資料來源：洪賜命口述 筆者繪製
11以下五張圖為民國33 年日人未將部份居民移至獅子鄉前之家屋圖，移住獅子鄉居居民之原家屋當時仍 保留為空屋。
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圖表 6 muri 舊部落家屋分布圖
資料來源：洪賜命口述 筆者繪製
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圖表 7 livaku 舊部落家屋分布圖
資料來源：洪賜命口述 筆者繪製
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圖表 8 tutaizaya 舊部落家屋分布圖
資料來源：洪賜命口述 筆者繪製
