第五章敦煌文學中的以文化俗諧隱

(1)

第五章敦煌文學中的以文化俗諧隱

所謂的以文化俗諧隱，是筆者從敦煌文獻裡，觀察到傳統社會中是存有以啟蒙化俗為目的的撰述，¹它們和諧隱又往往有極為密切的關係，而這一類的諧隱書寫與文士或某一群體以文為戲的創作，不僅是撰述的目的有異，其敘述的語言、內容及受眾也有所不同，故遂將之獨立於以文為戲一類的諧隱之外。當然，其區隔也非絕對的，仍存有不少介乎兩者間、互為交叉的情形。而本章選擇以各文類做為論述的主軸，主要是因應敦煌文學中的這一類作品所存有的問題是與文學體類的歸屬有相當的關係，同時，也避免與前章的討論有太多不必要的重複。

第一節異文化的交流與通俗諧隱書寫

1 英國學者 Peter Burke在研究歐洲近代早期（指的是西元 1500 年前後至 180 0 年前後）的大眾文化時，注意到當時有一種名為 “ broadsid es＂或

“ chap-book s＂的文本，它是不單獨屬於高雅文化或傳統口述文化的，而是介乎二者之間，言： “ Between learned c ulture an d traditi onal oral cul ture came w hat mig ht be cal led｀ chap -book cul ture＇ , the c ultur e of the semi- literate ,who had gone to s chool but not for long … … Thi s cha p-boo k cul ture might be regard ed a s an e arly form o f what Dwig ht Mac donald ca lls ｀ mid cult＇ , s ituated b etween th e great a nd little tra ditions a nd drawin g on both .That br oadsides dissemina ted

tra ditional ball ads is well kno wn. What need s mor e em phasi s he re is the fact tha t broadsi des and c hap-books also dre w on the great tra dition.＂（ Peter B urke,

Popular Culture in Early Modern Europe

, Han ts, Wildw ood House ,1988,pp .63.）［「在高雅文化與傳統口述文化之間又出現了一個可以稱作『小歌謠集的文化』，這是半識字的人的文化。他們上過學，但上學的時間又不長。 … … 這種小歌謠集的文化可以看作是德懷特．麥克唐納所說的『中間崇拜』的一種早期形式。它位於大傳統和小傳統之間，并兼收并蓄兩者的成分。寬幅故事書傳播了傳統民謠，這是廣為人知的事實。這裡需要更加強調的是另一個事實，即寬幅故事書和小歌謠集也吸收了大傳統。」見（英） Peter Burke著，楊豫等譯《歐洲近代早期的大眾文化》（上海：上海人民出版社，2005），頁 75-7 6。］雖然他所謂的＂ chap-boo k cult ure＂

是針對歐洲近代早期大眾文化的觀察所得，與本研究的對象、時代是迥然不同，但該類文本的性質與敦煌文獻中的許多文本是頗為近似的，連同他跳脫二元對立的思維，對於筆者「啟蒙化俗之作」的提出，是有相當的啟發。

(2)

一、啟蒙化俗之作的出現

文化存有大傳統／小傳統、菁英文化／大眾文化的差異，這是不爭的事實，但二者間也不是涇渭分明，它們是相互影響、互有交流的，

正如人類學家羅伯特．雷德菲爾（ Robert Redfield）所說：

大傳統是在學校或教堂裡培植起來的；小傳統則是自生自長的，并在文盲充斥的鄉村共同體的生活中保持自己的存續。… … 這兩種傳統相互依存。大傳統和小傳統長期以來相互影響，而且將繼續相互影響 … … 偉大的史詩產生於眾人所講的故事中的傳統要素，并重返到農民中間去修改并融入到民間文化中去。² 中國文化的大傳統與小傳統、菁英文化與大眾文化之間的互動亦如是，一方面大眾文化的內涵為菁英文化所吸納，另一方面菁英文化又不斷地滲透入大眾文化之中，而且，這種交流常是有意識地在進行著的。如余英時就曾討論過漢代循吏對於大傳統傳播所起的作用，他指出，循吏們不但以禮樂來化民成俗，把大傳統的中心價值散播到民間，也有的努力將中原的生活方式傳播到邊疆地區。他如儒生、處士，

乃至於漢末避難邊區的士人，對大傳統的傳播都發揮了一定的作用。

3而敦煌文獻中那些不見於一般傳世文獻的典籍作品，或有一部分是稍嫌俚俗、難登大雅之堂，但它們往往是為了啟誘童蒙、化導世俗才

2 原文作：“ The gre at t raditi on i s cultivat ed in scho ols or tem ples ;the lit tle tr adit ion wo rks itself out and k eeps itsel f go ing in the lives of th e unlett ered in thei r villag e communit ies… … The two tra dition s are interdep endent. G reat trad ition and little t radition have long aff ected eac h other a nd continu e to do so… … Great epics hav e aris e n out of el emen ts of trad itional tale -tellin g by many peo ple, and epic s hav e returne d again t o the pea santry fo r modific ation and

inc orporatio n in loca l culture s .＂見（美） Robe rt Redfie ld,

Peasant Society and Culture

,C hicago:Th e Univers ity of Ch icago

Pre ss,1956,p p70-71.按語：中文譯文參（英）Peter Bur ke著，楊豫等譯《歐洲近代早期的大眾文化》（上海：上海人民出版社， 2005），頁 29。

3 參余英時〈漢代循吏與文化傳播〉，收入《士與中國文化》（上海：上海人民出版社， 2006），頁 117-18 9。

(3)

撰就的，這就如魯迅所言：「俗文之興，當由二端，一為娛心，一為勸善，而尤以勸善為大宗。」⁴換句話說，這些以啟蒙化俗為主要目的之撰作的作者們和漢代的循吏是一樣的，同是扮演著菁英文化與大眾文化二者間溝通者的角色，使菁英文化為庶民大眾所接受，也讓大眾文化為菁英文士所了解。

我們之所以能確知那些端賴敦煌文獻才得以保存下來的典籍作品，有不少是為了啟蒙化俗而撰作的，⁵最直接的證據是來自撰述者的序跋。如於唐太宗、高宗二朝歷任要職的杜正倫，其撰作的《百行章》就有序言道：「臣以情愚智淺，采略不周，雖非深奧之詞，粗以誡於愚濁。」⁶或可從史籍考知其撰著者為王伯璵的《勵忠節鈔》，亦有序云：「今時遺爾子孫，非敢聞諸達者，勉之哉！勉之哉！」⁷而忻州刺史某氏則於序文中提及是為讓幼童知悉基本的儀節書札規範才撰作了《文儀集》；⁸時任河西節度使掌書記儒林郎試太常寺協律郎的張敖，也自言是為了「使童蒙易曉，一覽無遺」⁹，始撰集《新集吉凶書儀》、《新集諸家九族尊卑書儀》等典籍。

又如那些不知撰者的典籍，卻往往也留存有序文，讓我們得以清楚地知道其撰述的目的，像〈新合六字千文〉一開始就說：「鍾銖撰

4 魯迅《中國小說史論文集 ─ ─ 中國小說史略及其他》（台北：里仁書局， 199 2），頁 93。

5 陳祚龍就曾言：「而那種〈嚴父教〉，說起來，可就與中古敦煌流行的《太公家教》、《武王家教》、《辯才家教》、〈孔子項託相問書〉、〈崔氏夫人訓女文〉… …，以及這種〈古賢集〉，不但都得謂為當時敦煌文士用以訓俗的蒙書，而且悉應視為當時敦煌俗文學的一些代表傑作。」見陳祚龍〈敦煌學雜記〉，

《敦煌資料考屑》（台北：臺灣商務印書館， 1987），頁 374-39 9。

6 鄭阿財、朱鳳玉《敦煌蒙書研究》（蘭州：甘肅教育出版社， 2 0 0 2 ）頁 3 2 6 。

7 王三慶《敦煌類書》（高雄：麗文文化公司， 1993），頁 163。

8 該書有序云：「我大唐馭曆，已從刪減，吉凶莫不具之，幼童猶未能悉，是以。」參趙和平《敦煌寫本書儀研究》（台北：新文豐出版公司， 199 3），頁 391。

9 語出《新集吉凶書儀．序》，而《新集諸家九族尊卑書儀．序》則言「使童蒙易會，一攬無遺」。同前註，頁 518-519、 602-603。

(4)

集千字文，唯擬教訓童兒」¹⁰；而有四十餘個寫本的《太公家教》，不但書前有序言：「輒以討論墳典，簡擇詩書，依經傍史，約禮時宜，為書一卷，助誘兒童，流傳萬代，幸願思之。」表明了撰作的過程與意圖，而書末又有跋語：「集之數韻，未辨疵瑕，本不呈於君子，意欲教於童兒。」¹¹這或為謙詞，但也是對撰文目的再次的說明；〈崔氏夫人訓女文〉則於文末有「若能一一依吾語，何得翁婆不愛憐？故留此法相教爾，千秋萬古共流傳」¹²等數言。他如《新集兩親家接客隨月時景儀》的編纂，作者說是為免於人事的往來「臨時倉卒，目不知所措」¹³；《雜抄》則是起因於「天地之玄，宗祖之源，¹⁴人事之矣，並皆幽玄，莫能照察」，作者始「因暇日，披覽經書，略述數言，已傳後代云耳」；而〈古賢集〉是「集會古賢作聚韻，故令今世使人知」

15。

如是看來，在當時確實有一群人撰書為文的目的是在啟誘童蒙、化導世俗的。他們或有位居朝廷要職者，或是擔任地方官長、幕府僚佐者，更多的是家世、仕履均無所悉的有名、佚名文士。雖然其名位有高低之分，看重的主題內容、選擇的傳達形式也不盡相同，但是他們均將目光移向了庶民大眾，欲藉由不那麼典雅莊重、甚至已入於淺近俚俗的典籍作品，拉近與世俗、童蒙的距離，也將菁英文化傳播至庶民大眾之中。當然，這也意味著大眾文化也逐漸為菁英文士們所看重與關注。像《碎金》的編者就不諱言對於俚俗的偏愛與看重，其於序文說道：

10 此作存有 S.5 961、 S.54 67 二本，唯僅 S.596 1 一本見此句。

11 據周鳳五統計，共有四十一個寫本，此數據與《太公家教》之引文分別參照周鳳五《敦煌寫本太公家教研究》（台北：明文書局， 1 9 8 6 ）頁 1、 1 0、 2 7 。

12 徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》（北京：中華書局， 2000），頁 291。

13 趙和平輯校《敦煌表狀箋啟書儀輯校》（南京：江蘇古籍出版社， 1999），

頁 369。

14 此處錄文以 P.2721 為據，而上二句 P.2721 本作「天地宗祖之源」，S . 5 7 55 、 P.3649 則作「天地之宗祖之源」，均不甚通順，今據 P.3393 改。

15 徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》（北京：中華書局， 2000），頁 148。

(5)

至於士大夫及轉學之客，貪記書傳典籍之言計，心豈暇繁雜之字？每欲自書，或被人問，皆稱不識，何有恥之下輩而慚顏於寡知？則有無學之子，劣智之徒，或云俗字不曉，斯言謬甚。今天下庶士同流，庸賢共處，語論相接，十之七八，皆以協俗，既以俗字而不識，則言話之訛 [言他 ]矣。在上者，固不肯錄而示之；小學者，又貪輕易而傲之。致使曖昧賢愚，蒙（庶）細無辨。余今討窮《字統》，援引眾書，《翰苑》、《玉篇》，數家《切韻》，纂成較量，輯成一卷。雖未盡天下之物名，亦粗濟含毫之滯思。號曰字寶，有若碎金。¹⁶

指出平日不管是士人或庶民，彼此在交談溝通的過程中，十之七八都是相當口語俚俗的，卻都視筆錄這些話語為畏途，認為是於大雅有傷，或以簡易而輕忽，對此，《碎金》的作者直斥其荒謬可笑。而生平家世我們已不甚了解的王梵志，更標榜自己的詩是「不守經典，皆陳俗語」，並將寫詩的目的、訴求的讀者群做了詳盡的說明，有云：

王梵志之遺文，習丁郭之要義。不守經典，皆陳俗語。非但智士迴意，實亦愚夫改容。遠近傳聞，勸懲令善。貪婪之史，稍息侵漁；尸祿之官，自當廉謹。各雖愚昧，情極愴然。一遍略尋，三思無忘。縱使大德講說，不及讀此善文。逆子定省翻成孝，嬾婦晨夕事姑嫜。查郎 [身弱 ]子生慙愧，諸州游客憶家鄉。 … … 但令讀此篇章熟，頑愚暗惷悉賢良。¹⁷

或有自吹自擂之嫌，但不以詩句俚俗為恥，反還認為這樣才能使士、庶皆能讀懂、讀通，以達到「遠近傳聞，勸懲令善」的創作目的。我們可以說，這些典籍作品的作者在撰作時的接受模型¹⁸已不再只限於

16 朱鳳玉《敦煌寫本碎金研究》（台北：文津出版社， 1997），頁 195-196。

17 項楚《王梵志詩校注》（上海：上海古籍出版社， 1991），頁 1。

18 俄國學者梅拉赫（ Meila kh ）認為：作家的頭腦中都有自己的「接受模型」，

從開始構思到作品寫成的整個創作過程，都要始終不斷地同想像中的讀者打交道。作家往往想到自己作品的思想傾向和審美內容是適應和影響那些讀者的、如何獲得讀者的最好反應，從分析讀者的審美心理結構來尋找、安排自

(6)

與自己身分接近的群體，也擴及至一般的庶民大眾，將廣大平民百姓的需求也一併考慮進來。前此典籍作品的撰者也未嘗沒有對庶民大眾予以關注的，唯多是於主題內容去迎合、貼近群眾，甚少注意到其用以表現主題內容的形式風格，群眾能否接受、理解。他們所設定的讀者群，要不是與自身品味、習氣最為接近的文士群體，就是有能力去改變現狀包括群眾現狀與自身現狀的君主將相、達官貴人，這樣一來，典籍作品的斗方名士氣味自然就重，與庶民大眾自有一定的距離。

在敦煌文獻中，常可見到的致力於撰作啟蒙化俗的典籍作品者，除了前文提及的那些曾任大小官職的文士和家世背景一無所悉的有名、佚名文士外，還有二群體也值得我們注意：一是僧道之流及其信眾，如王梵志，其身世至今雖仍撲朔迷離，但從現有的材料與現存的詩篇來看，他當是一位對佛教教義有深刻體悟者，而其所創作的詩篇即以勸化世俗大眾為主要的訴求。再者，常附載於某一部佛經前敘述信仰神靈而獲效驗的靈驗記，雖沒有任何一故事的作者是我們能確知的，但就其內容所述，其作者大概也與宗教群體有密切的關係，而宣傳教義、以助流通自是撰作這類作品的主要目的。

另一是曾參加科舉考試而未及第或已及第而尚未有官職的文士，如 P.3723 的《記室備要》，即為一部署名「鄉貢進士郁知言撰」的書儀著作，並有郁氏的自序，云：「知言謬學雕虫，曾親射鵠，知難而退，適意所從。時以咸通七年偶遊於魯，遇護軍常侍太原王公，好習儒墨，常以文字飾于緘章，染翰抽毫，皆成四六；至於毬酒娛樂之際，雖有掌筆之吏，亦未嘗委焉。因命愚懷，備述所要，以防其闕。」

19蓋郁知言應進士科考試未第後，²⁰偶遊山東，獲護軍常侍太原王公的

己作品最佳的內在結構。作家想像中的讀者，就是他的「接受模型」。參龍協濤《文學閱讀學》（北京：北京大學出版社， 2004），頁 32。

19 趙和平輯校《敦煌表狀箋啟書儀輯校》（南京：江蘇古籍出版社， 1999），

頁 76。

20 《文心雕龍．議對》有言：「射策者，探事而獻說也。言中理準，譬射侯中的。」（蕭梁．劉勰撰，王利器校箋《文心雕龍校箋》，台北：明文書局，1 9 8 2 ，頁 170。）而郁序有「親射鵠」之句，大概就是指參與進士科考試。

(7)

賞識，要他撰寫一部以供人不時之需的書儀作品。又如一些抒情言志的詩賦、應用性的書狀，亦時常可見於作者名前有「鄉貢進士」、「前進士」的題署，像〈溫泉賦〉的「進士劉瑕」、〈貳師泉賦〉的「鄉貢進士張俠撰」、〈漁父歌滄浪賦〉的「前進士何蠲撰」、〈虞美人怨〉的「蒲州進士馮待徵」²¹，或 S.76 背面的「鄉貢進士劉」狀、 S.4473 背面的「鄉貢進士譚蒙」啟等都是。上文所舉之例，他們雖還算不上是為啟蒙化俗而撰作，卻也說明了一個有能力撰作的新群體 ─ ─ 期待入仕的讀書人，已隨著科舉取士制度慢慢孕育而生。此一群體包含了像郁知言、劉俠等已經由鄉貢而應進士科之舉的，或像何蠲已進士及第正等待吏部銓選的，更多的是仍被摒棄於應舉門外的，²²而不論他們是否得以應舉、是否及第，都算是期待入仕而尚未入仕的讀書人。為謀生，他們或有入幕為僚、以賈為業的，也有藉其學識以教授生徒、

替人醫卜、鬻文傭書的，²³而依此衍生，投入啟蒙化俗之作的編撰是可以預見的。上述那些不知撰者的以啟蒙化俗為目的的敦煌典籍作品，想必就有很多是出自此一期待入仕而未入仕的文士群體。而題署有「鄉貢進士王敷撰」的〈茶酒論〉，歷來對其文本的性質或有不同的見解，但從作品的末尾有「若人讀之一本，永世不害酒顛茶瘋」，

我們就有理由說此作是一篇為啟蒙化俗而作，且是訴諸書面閱讀的作品，同時，也可做為未入仕的文士群體曾投入啟蒙化俗之作編撰的明證。

二、啟蒙化俗與諧隱書寫

21 此詩亦可見於《全唐詩》卷七七三，唯僅云作者為馮待徵，未有任何家世背景的資料。參清．聖祖敕編《全唐詩》，北京：中華書局， 19 9 6，頁 8 76 6 。

22 有關唐代科舉考試的種種流程、名義，可參王勛成《唐代銓選與文學》（北京：中華書局， 2001）一書。

23 這些期待入仕而未入仕的讀書人的相關討論，可參黃云鶴《唐宋下層士人研究》（石家莊：河北人民出版社， 2006）一書。

(8)

而這些啟蒙化俗之作不論其作者是知名／佚名、入仕／未仕、宗教人士／世俗人士，我們均可見具濃厚諧隱性的文本，如《雜抄》、

王梵志詩、靈驗記、〈茶酒論〉等都是，茲以童蒙教材《雜抄》為例。存有十三個寫本的《雜抄》²⁴，與有四十一個寫本的《太公家教》、十一個寫本的《武王家教》²⁵三者的關係頗為密切，如《雜抄》有云：

世上略有十種箚室²⁶之事： … … 見他鞍乘好，強逞解乘騎，是二 … … 見他人弓矢，擅拈張挽，是四 … … 。²⁷

而《太公家教》、《武王家教》則分別有這樣的文句：

教子之法， … … 他弓莫挽，他馬莫騎，弓折馬死，償他無疑。²⁸ 何名為四失？太公曰：好挽他弓，好騎他馬為一失 … … 。²⁹ 它們所敘述的情事與蘊含的處世原則是相同，只是文字略異，像這樣的例子還有不少，可見三者當係出同源。而更值得注意的是，它們和被評為「俚俗常談鄙事，可資戲笑」³⁰的李義山《雜纂》也相關聯，³¹ 如該書的「強會」條下就列有和上述近同者：

見他文籍強披覽見他鞍馬逞乘騎見他弓矢強彈射見他物

24 參鄭阿財、朱鳳玉《敦煌蒙書研究》（蘭州：甘肅教育出版社， 2002）頁 166 -169。

25 據《敦煌蒙書研究》［鄭阿財、朱鳳玉《敦煌蒙書研究》（蘭州：甘肅教育出版社，2002），頁 377-3 80。］一書的統計，《武王家教》凡有 S.479、S.1 1681、

P.2 600、 P.28 25、 P.298 1、 P.3764、 P.4724、 P.4899+P .5546、 Dx98R、 Dx51 3 等十個寫本，另還可見於 Dx17447R一殘片。

26 「劄室」之意為觸犯、違拗。參江藍生、曹廣順編著《唐五代語言詞典》

（上海：上海教育出版社， 1997），頁 430- 431。

27 參（日）那波利貞〈唐鈔本《雜抄》攷 ─ ─ 唐代庶民教育史研究の一資料〉，

收入《支那學．小島、本田二博士還曆記念號（ 1942）》（東京：弘文堂，1969），

頁 437-52 7。

28 周鳳五《敦煌寫本太公家教研究》（台北：明文書局， 1986），頁 13。

29 同前註，頁 34。

30 宋．陳振孫撰《直齋書錄解題》（台北：臺灣商務印書館， 1 9 7 8 ），頁 3 1 0 。

31 鄭阿財〈從敦煌文獻看李義山《雜纂》的性質〉［《敦煌文獻與文學》（台北：新文豐出版公司， 1993），頁 359- 375。］一文，對此一議題有詳盡的討論。

(9)

件強評價色見他文字強彈駁見他人家事強處置見他鬪打強助拳見他評論強斷是非³²

在《雜抄》、《太公家教》、《武王家教》等作品中本是訓誡性質甚濃的文句，此處卻因統攝於「強會」一詞底下，反而和後來我們所說的歇後語已無二致，顯現了極濃厚的游戲性。此一事例也提醒了我們，《雜抄》等未必就是一本正經地教導訓誡人們，《雜纂》也不只是可資戲笑而已。我們再舉其他例子，就可知道《雜抄》與《雜纂》當是同時容有諷諭、諧隱二特質的典籍作品。《雜抄》中有「十無去就」，和《雜纂》的「失去就」近似，分別作：

言十無去就者，不卸帽通暄涼，一；言語多猥談，二；不扣門直入人家，三；主人未揖先上聽（廳），四；坐他床椅交屍脚，五；³³局廗（席）不慎嗁唾，³⁴六；主人未勸先舉匙筯，七；探手隔人取美食，八；眾人飯未了先卸匙，九；不離坐使漱口，³⁵ 十，已上十事，亦可除之。

失去就：卸起帽共人言語罵他人家奴婢鑽壁窺人家不敲門直入人家席面上不慎涕唾主人未請先上廳坐開人家盤合書啟主人未揖食先舉箸眾食未了先卸箸探手隔坐取物又，《雜抄》的「五不達時宜」，近同《雜纂》的「不達時宜」，分別作：

言五不達時宜者，鬧市吟詩誦賦，一；詐認貴人是親，二；下賤人前談書史，三；闇鬧之處弔孝人，³⁶四；入境不解順風俗，

32 參唐．李義山纂《雜纂》（台北：新文豐出版公司影印《叢書集成新編》），

下亦同，不再贅述。

33 本錄文以 P.2 721 為據。「屍腳五」三字原卷不甚清楚，今據 P.3649 訂補。

34 嗁，原卷作「 [口弟 ]，《康熙字典．口部》引《集韻》云：「 [口弟 ]，同嗁。」

35 漱，原卷作「瀨」，P.36 49 作「嗽」，《康熙字典．口部》引《集韻》云：「嗽，本作『漱』，盪口也。」

36 闇，原卷不甚清楚，今據 P.3649 訂補。

(10)

五，已上五者，子孫

悞（

誤）犯，亦可削之。

不達時宜：下賤人前談經史向娼婦吟詩認他高貴為親 … … 這些文句都極為接近，且《雜抄》、《雜纂》所列舉者，不但皆可一一改造成像「主人未勸先舉匙筯 ─ ─ 無去就」、「主人未揖食先舉箸 ─ ─ 失去就」等具有玩文字游戲意涵的歇後語 ─ ─ 先是以引語製造懸念、後再以說明語翻出突變，³⁷同時，勸誡提醒世人應對進退的意思也絲毫未減。只不過，二者相較之下，《雜抄》所呈顯的訓誡意味仍較重，而《雜纂》則有較濃厚的諧戲成分。

其實，最能體現敦煌本《雜抄》是一部寓教化於諧隱之中的典籍作品者，是以「何謂養老乞言？因誰？」為起頭的一段文字，云：

昔紂時敬少不敬老，人年八十，並皆煞之。有兄弟二人，慈孝，見父年老，恐被誅戮，造地陰窖，藏父而養。後有北漢胷奴國獻一木，麄細頭尾一種，復以膝之，不辯頭尾；復有草馬，母子兩疋，一種毛色，形模相似；³⁸復有黃虵壹雙，不知雄雌，天子不辯，遂訪告國內，若有人能辯木之頭尾，馬之母子，虵知雄雌，賞金千斤，經數月無人能辯。其子二人遂私問藏父，具說木及馬、虵等事由而狀，³⁹父謂子曰：「此不可足知。凡有人物必有頭尾輕重，其木於水中沒著，是粮者沈，是梢者浮；⁴⁰駈馬渡水，是母者於先，是子者隨後；持綵一團，遣虵跳過，⁴¹是雄者跳出，雌者在於綿中不動。」其子即用父言教，應募而答

37 胡范鑄《幽默語言學》（上海：上海社會科學院出版社，1987），頁 126-128。

38 此錄文以 P.2721 為據，另以他本做為參校。形， P.2721 作「刑」，據 P.36 4 9 改。

39 以上二句， P.364 9 作「其藏父遂私問其子，子以具說三事」，而 P.2721「具說」前本還有「曰」字。

40 以上二句， P.2721、 P.3 649 作「是頭者浮，是尾者沈」，而 P.3 769、 P.39 0 6 則作「是粮者沈，是梢者浮」，茲據 P.3769、 P.3906 改。

41 跳， P.3649、 P.3769、 P.390 6 作「踏」。

(11)

之，果以具辯木之頭尾，⁴²馬之母子，虵知雄雌，得金千斤，時人云：「養老乞言，辯之具矣。」此之因⁴³紂而起。

此故事的原型其實是出自

佛典

《雜寶藏經》的「棄老國緣」，⁴⁴二者較大的不同是：故事背景一為紂王時，一為不知時地只籠統地概稱棄老國；出難題者一為北漢匈奴國，一為天神。事實上，在中國古代本就對老者頗為敬重，而「養老乞言」一詞也可見於《禮記．文王世子》

45，要回答「何謂養老乞言？因誰？」的設問，從中國既有的經史典籍中即能找到很好的說解，而《雜抄》的作者卻選擇轉化佛典中的故事，必定也是了解到一則富含深意的故事遠比引經據典更能深植人心、感化群眾，尤其是像這樣還融入了游戲性的機智問答，讓人於閱聽的過程也隨之思索、探究其中的意涵。何況此則故事雖源自佛典，卻也蘊含了仁愛孝敬的觀念，以之說解「養老乞言」是極為恰當的。

另外，治實意圖明顯的判文於敦煌文獻中也可見著，而其中有部分文本以為游戲的成分甚為濃厚。如 P.3813 卷背抄有判文十九則，每一則判文均有二部分：一是以「奉判」起頭的判文題例，一是判文正文，判文正文寫得倒也還頗有文采，論證亦中規中矩，只是判文的題例還真的有些荒誕不經，茲舉數例以為說明：

奉判石崇殷富，原憲家貧，崇仍用錢白文，雇憲淘井，井崩厭

（原）憲致死，崇乃不告官所，惶懼之間，遂弃憲屍於青門外，武侯巡檢，捉得崇送官所，請斷。

42 具， P.2721 作「旦」，據 P.3649 改。

43 因， P.2721 作「困」，據 P.3649 改。

44 見北魏吉迦夜、釋曇曜譯《雜寶藏經》（《大正新脩大藏經》第 4 冊 N 0 . 2 0 3 ， CBE TA電子佛典， 2005)卷一。另可參周一良〈敦煌寫本雜鈔考〉，《周一良集》

（瀋陽：遼寧教育出版社， 1 9 9 8 ），第三卷「佛教史與敦煌學」，頁 2 7 1 - 2 7 9 ；王曉平《佛典．志怪．物語》（南昌：江西人民出版社， 1990），頁 247。

45 《禮記．文王世子》云：「凡祭與養老乞言合語之禮，皆小樂正詔之於東序。」

見漢．鄭玄注，唐．孔穎達等正義《禮記正義》（台北：藝文印書館 1993 年影印阮元十三經注疏本）卷二十，葉七。

(12)

奉判黃門繆賢先娉毛君女為婦，娶經三載，便誕一男，後五年即逢恩赦，乃有西隣宋玉追理其男，云：與阿毛私通，遂生此子。依追毛問，乃承相許未姧，驗兒酷似繆賢，論婦狀似姧，宋玉未知兒合歸誰族。

奉判郭泰、李膺同舩共濟，但遭風浪，遂被覆舟，共得一橈，且浮且競，膺為力弱，泰仍力強，推膺取橈，遂蒙至岸，膺失橈勢，因而致殂，其妻阿宋喧訟公庭，云：其夫亡乃由郭泰，泰共推膺取橈是實。

首先，我們可以發現此三則判文題例的案主全為歷史上知名的人物，這對此一寫本所書的十九則判文來說，是極普遍的現象，他如李陵、張衡等也都成了題例的主角；再者，題例所言之事並非事實，但與該歷史人物的事蹟也不是毫不相涉，只是都將其人其事做了改造。如歷史上的石崇確實相當富有，而原憲也的確頗為貧困，只是石崇為晉人，原憲就是我們熟知的孔子弟子子思，時代相距甚遠，何來原憲替石崇淘井？又郭泰與李膺雖都身處於東漢末，二人也的確相識，並且也曾同舟而濟，只不過並未發生覆舟爭橈之事，反倒是郭林二人始終相友善，並為人所稱譽。⁴⁶至於宋玉以為毛君女之子是和自己所生之事，蓋從宋玉的〈登徒子好色賦〉一文衍繹而來的，在賦中，宋玉描述有東鄰的美人登牆窺己三年，此處即引以為判文的題例。

以上判文題例的擬定，當是有一定的文化素養者，有意識地錯亂史實，以增添判文的趣味。宋人洪邁所撰的《容齋隨筆》卷十「唐書判」條就曾提及，有唐時的判文時有參以滑稽的情形，他說：

判語必駢儷，今所傳《龍筋鳳髓判》及《白樂天集》甲乙判是也。自朝廷至縣邑，莫不皆然，非讀書善文不可也。宰臣每啟擬一事，亦必偶數十語，今鄭畋敕語、堂判猶存。世俗喜道瑣

46 參見劉宋．范曄撰《後漢書》（台北：鼎文書局 1994 年影印新校本）卷六十八〈郭太傳〉，頁 222 5。

(13)

細遺事，參以滑稽，目為花判，其實乃如此，非若今人握筆據案，只署一字亦可。國初尚有唐餘波，久而革去之。⁴⁷

P.3813 卷背所抄寫的判文，正是「世俗喜道瑣細遺事，參以滑稽」的明證，只是其有意為滑稽者就僅止於判文的題例，對於判文的正文仍舊是一本正經地進行書寫。因此，我們有理由相信，擬定此十九則判文的文士，最主要的目的是為了提供人們學習摹擬之用。畢竟，判文的書寫對當時的舉子來說是必要的一種素養，《通典》卷十五〈選舉三〉就說：「其擇人有四事：一曰身，取其體貌豐偉；二曰言，取其詞論辯正；三曰書，取其楷法遒美；四曰判，取其文理優長。四事可取，則先乎德行 … … 凡選，始集而試，觀其書判；已試而銓，察其身言。」⁴⁸能仕與不能仕，書判是重要的標準之一，所以，判文範例的出現就極為自然。而判文題例之所以一方面援引史實，另一方面又刻意錯謬之，為的不過就是稍稍減低一般判文制式化帶來的枯燥感，以增加讀者的閱讀興趣。

總之，透過上文的舉例說明，我們知道以文化俗與諧隱書寫是可以同時存在的。就連蒙書、判文這類總是予人嚴肅、莊重之感者，也能有游戲諧謔的一面，而且其於游戲諧謔的同時，仍不忘卻作品撰作的主要目的 ─ ─ 啟誘童蒙、化導世俗。

第二節敦煌詩與以文化俗諧隱

一、三卷本王梵志詩與以文化俗諧隱

47 宋．洪邁撰《容齋隨筆》（台北：臺灣商務印書館景印文淵閣四庫全書）卷十，葉三。

48 唐．杜佑撰《通典》（北京：中華書局， 1988）卷十五，頁 360。

(14)

敦煌詩中用以啟蒙化俗者，最為人所熟知也最具代表性的就是王梵志詩。⁴⁹不只是王梵志自身寫了篇序文表明是「撰修勸善，誡勗非違」，在當時也確實有人拿他的詩來啟迪群眾，《雲溪友議》卷下就有記載說：「朗公（玄朗上人）或遇高才亡智者，則論六度迷津，三明啟道，此滅彼往，無榮絕辱也。或有愚士昧學之流，欲其開悟，別吟以王梵志詩。」⁵⁰故啟蒙化俗可說是王梵志詩創作的最主要目的，只是，我們仍不時可看到滿紙嬉笑怒罵的王梵志詩。

據學者的研究，敦煌本的王梵志詩現在可見的有三百六十六首，它們分別抄錄於三十餘個寫本之中，大抵又可分為以格言教誨詩為主的一卷本、法忍抄的以佛教義理詩為主的一百一十首本、被認定為最能代表王梵志詩的三卷本及零散的詩篇等四個系統，⁵¹不論是那一系統，或多或少均有寓諷諭教化於游戲隱謔之中的詩作，如出自一卷本

49 陳慶浩、朱鳳玉〈王梵志詩之整理與研究〉［收入項楚、鄭阿財主編《新世紀敦煌學論集》（成都：巴蜀書社， 2003），頁 156-16 7。］一文有言：「王梵志詩指的是由王梵志開創出來的王梵志體詩。」又云：「王梵志詩面世後，受到普遍的歡迎，成為特殊的詩體，後人跟著創作，亦以此為名。」

50 語出唐范攄《雲溪友議》卷下「蜀僧喻」。見上海古籍出版社編《唐五代筆記小說大觀》（上海：上海古籍出版社， 2000），頁 1316。

51

類別卷號備註

三卷本（卷上）S.778、S.1399、S.5474、S.5796

（卷中）P.3211、S.5441、S.5641、

Dx11197、P.3826V

（卷第三）P.2914、P.3833、Dx889+Dx2558 別卷本 P.3418、P.3724、S.6032、Dx2139

1.P.2914 同時抄有一卷本和三卷本。

一卷本 P.2607、P.2718、P.2842bis、P.2914、P.3266、P.3558、

P.3656、P.3716V、P.4094、S.2710、S.3393、S.4669、

S.5794、Dx890+ Dx891、寧樂本、

Dx4754、Dx10736

、一百一十首本 S.4277+Ф256+Dx485+Dx1349

2.斜體字者，前此研究者未著錄。

散篇 S.516、P.2125、P.3876

*此表參陳慶浩、朱鳳玉合撰的〈王梵志詩之整理與研究〉［收入項楚、鄭阿財主編《新世紀敦煌學論集》（成都：巴蜀書社， 2 00 3 ），頁 1 56 - 1 6 7。］、

項楚等著《唐代白話詩派研究》（成都：巴蜀書社，2005）第三章「王梵志」，

頁 118-11 9。按語：該章由項楚撰寫。

(15)

的有這樣的詩篇：「飲酒是癡報，如人落糞坑。情知有不淨，豈合岸頭行。（二二八）」⁵²而出自一百一十首本的則有：「一旦遊塵境，念俗愛榮華。不覺三塗苦，八難更來遮。飄流生死海，託受在毛家。食蒭無厭足，頭上著繩麻。（三七八）」「縱使千乘君，終齊一箇死。縱令萬品食，終同一種屎。釋迦窮八字，老君守一理。若欲離死生，當須急思此。（三七九）」詩篇中對鄙俚之詞全無顧忌，又是糞坑又是屎的，

這樣的寫法或許不符合一般我們對於詩歌的要求與期待，但對於化俗導世俗而言卻是值得期待的，嗜酒如命、非玉饌不食者見此直露之文，恐怕才會有當頭棒喝之感；而以「託受在毛家」來指稱投胎轉生為牲畜，則是於隱微中蘊含極大的諷刺，連同後文的「食蒭無厭足，頭上著繩麻」，不正就是告誡人們得為善，否則將墜入三惡道之中。

不過，最能展現王梵志寓諷諭於嬉笑怒罵之中的，仍舊是三卷本，如當在敘述趨炎附勢之人時，王梵志是這樣說的：

吾富有錢時，婦兒看我好。吾若脫衣裳，與吾疊袍襖。吾出經求去，送吾即上道。將錢入舍來，見吾滿面笑。遶吾白鴿旋，恰似鸚鵡鳥。邂逅蹔時貧，看吾即貌哨。人有七貧時，七富還相報。圖財不顧人，且看來時道。（００二）

有錢時，別人見到自己不但是笑容堆滿臉，還著意討好；沒錢時，則

「看吾即貌哨」，百般的嫌惡，前倨後恭，反差甚鉅，尤其是在描述那張刻意討好的嘴臉時，以日常生活瑣事為例，並將之比為遶人飛旋的白鴿、鸚鵡鳥，可說再明白、戲謔不過了，最後，話鋒一轉，要人別太勢利眼，因為終將有因緣果報的。而懶惰成性者，王梵志是這樣描述的：

世間慵懶人，五分向有二。例著一草衫，兩膊成山字。出語嘴頭高，詐作達官子。草舍原無床，無氈復無被。他家人定臥，

52 此引文與編號，據項楚《王梵志詩校注》（上海：上海古籍出版社， 1991 ）一書，下文亦同。

(16)

日西展脚睡。諸人五更走，日高未肯起。朝庭數十人，平章共博戲。菜粥喫一 [木灰 ]，街頭闊立地。逢人若共語，荒說天下事。喚女作家生，將兒作奴使。妻即赤體行，尋常飢欲死。一群癩病賊，却搦父母恥。日月甚寬恩，不照五逆鬼。（０三七）家中漸漸貧，良由慵懶婦。長頭愛床坐，飽喫沒娑肚。頻年懃生兒，不肯收家具。飲酒五夫敵，不解縫衫袴。事當好衣裳，得便走出去。不要男為伴，心裏恒攀慕。東家能涅舌，西家好合鬬。兩家既不合，角眼相蛆妒。別覓好時對，趁却莫交往。（０三八）

二首詩一樣取材於日常瑣事，將人如何慵懶，做了頗為誇大卻也極為深刻的描述，而且好吃懶做不打緊，都還喜裝腔作勢：前一首詩中男的「出語嘴頭高，詐作達官子」，後一首詩中女的「東家能涅舌，西家好合鬬」。最後，又都在詩末轉出主旨：前者提醒人，別懶到不只無以養活妻兒，連父母也無法照料，這可是不會被神佛所原諒的；後者告知眾人，慵懶婦是娶不得的，不但讓人生活無以為繼，而且還成天爭鬧不休。再者，不只是慵懶婦王梵志看不慣，醜婦也常被他拿來奚落，有詩云：

索婦須好婦，自到更須求。面似三顴作，心知一代休。遮莫你崔盧，遮莫你鄭劉。若無主子物，誰家死骨頭。（一一三）讒臣亂人國，妒婦破人家。客到雙眉腫，夫來兩手挐。醜皮不憂敵，面面却憎花。親姻共歡樂，夫婦作榮花。前身有何罪，色得鳩槃茶。（一一五）

二者都對貌不揚的婦人予以嘲諷：一是面龐生得似有三個顴骨隆起的怪模樣，另一則是雙眉一皺、兩手一扠直比醜惡之鬼鳩槃茶，而如此誇張的描繪婦人之醜，並非純然地以為戲樂，最主要的是為了突顯當時門第婚姻的荒謬與妒婦對家庭的傷害，並試圖以婦人的其醜無匹，驚戒那些仍深陷門第迷思之人與提醒人們當慎擇配偶。

(17)

除了上述這些針對世俗世界惡風氣百般的嘲弄、告誡外，三卷本的王梵志詩中也不乏對宗教群體有所針砭的，如：

道人頭兀雷，例頭肥特肚。本是俗家人，出身勝地立。飲食哺盂中，衣裳架上出。每日趁齋家，即禮七拜佛。飽喫更索錢，低頭著門出。手把數珠行，開肚原無物。生平未必識，獨養肥沒忽。蟲蛇能報恩，人子何處出？（０二五）

不持道修行的僧人，是王梵志所瞧不起的，對之全沒好臉色：又是消遣他們「頭兀雷」─ ─ 頂上無毛，又是數落他們「肥特肚」─ ─ 肥胖無知；且成日只會「飽喫更索錢」，肚腹雖已鼓脹，卻沒半點墨水，簡直比蟲蛇還不如。也有從宗教的角度道出生命短暫的本質，如：傍看數箇大憨癡，造舍擬作万年期。 … … 年年相續罪根重，月月增長肉身肥。日日造罪不知足，恰似獨養神猪兒。不能透圈四方走，還須圈裏待死時。自造惡業還自受，如今苦痛還自知。

（０一九）

把那些看不透生命本質，鎮日汲汲營營、始終不懂得知足的人們，比喻成養神猪，說他們是把自己當神豬在養，最終不但「不能透圈四方走」，「還須圈裏待死時」，這樣的譬喻雖是頗為鄙俗、戲謔，卻也讓原本不是三言兩語就說得清的觀念，頓時變得容易得多了。再者，如何面對生死，是人生得修習的課題，佛教對此有其一套縝密且有系統的論述，而王梵志仍舊採取深入淺出的方式，以群眾易於理解的語言來陳述，如：

自生還自死，煞活非關我。續續生出來，世間無處坐。若不急抽却，眼看塞天破。（０四七）

生時不須歌，死時不須哭。天地捉秤量，鬼神用斗斛。體上須得衣，口裏須得祿。人人覓長命，沒地可種穀。（一０三）你道生時樂，吾道死時好。死即長夜眠，生即緣長道。生時愁

(18)

衣食，死鬼無釜竈。願作掣撥鬼，入家偷喫飽。（０六０）說人世間要是有生無死，會無處可容身、沒地可種穀，終將把天地給塞爆了；又以為死去也沒什麼不好，因為活著的時候，得愁吃愁穿的，

死後若做個饕餮鬼，只要隨意找一戶人家，就可喫得飽飽的，反而一切還輕鬆自在些。整體看來，這三首詩都有那麼點謔言浪語，甚至有厭生樂死的趨向，只是，在謔浪的語言中，生／死的界線似乎也不那麼鮮明了。

總之，充斥著嬉笑怒罵的三卷本王梵志詩，或許不符我們一般對詩的審美要求，有時似乎也過於鄙俚、謔浪了些，但王梵志之所以採取這樣的寫法，是為了拉近詩與庶民大眾的距離，期使能達到「非但智士迴意，實亦愚夫改容」的目的；而且也藉以打破人們對美／醜、生／死、貴／賤等等觀念的既定形塑，為現實世界種種的不公不義發出不平之鳴。當然，在破壞既有體制、觀念的同時，王梵志也不忘予以重構，而所重新建構起來的形象多具有宗教的色彩，特別是和佛禪的不少思想觀念頗為近同。

二、別卷、其他文獻王梵志詩與以文化俗諧隱

P.3418、 P.3724、 S.6032、 Dx2139 等四個寫本所抄錄的五十二首詩，雖未見有任何署題，但研究者多以為它和三卷本的王梵志詩係出自同一系統。⁵³的確，這二者的整體風格是頗為接近，光從游戲諧隱的角度來檢視這五十二首詩，就可發現它和三卷本一樣，都擅長寓教化於嬉笑怒罵之中，且所嘲諷之事也大同小異，如有嘲世俗世界惡風氣者，詩云：

□ □ □ □ □ ，心恒更願取。身體骨崖崖，面皮千道皺。行時頭

53 參項楚等著《唐代白話詩派研究》（成都：巴蜀書社， 2005）第三章「王梵志」，頁 118。按語：此章由項楚撰寫。

(19)

即低，策杖共人語。眼中雙淚流，鼻涕垂入口。腰似就弦弓，引氣急喘嗽。口裏無牙齒，強嫌寡婦醜。聞好不惜錢，急送一榼酒。前人許賜婚，判命向前走。迎得少年妻，褒揚殊面首。傍邊乾咽唾，恰似守碓狗。舂人收糠將，舐略空脣口。忽逢三煞頭，一棒即了手。（二六八）

詩一開始就著意描述一名老者體弱貌衰，說他骨瘦如柴骨、滿面皺紋，且滿口牙早掉光、腰桿又挺不直，就連淚液、鼻涕都無法自如地控制，極盡能事地予以醜化，和前文刻劃婦人的醜，可謂如出一轍，而作者這麼作，一樣也是別有用心的，為的是強化老者圖謀再娶個年輕貌美者為妻的荒謬。之後，作者提醒老者，或許他可如願娶少婦為妻，但也沒什麼好開心的，因為他終究只能像守碓狗，對於眼下的事物是可望不可即的，謔笑的意味較前言更為厚重，卻也更能使人心生羞愧。再者，也有嘲出家者，詩云：

童子得出家，一生受快樂。飲食滿盂中，架上選衣著。平明欲稀粥，食手調羮臛。飽喫取他錢，此是口客作。天王原不朝，父母反拜却。黠兒苦讀經，發願離濁惡。身心並出家，色欲無染著。同時小出家，有悟亦有錯。憨癡求身肥，每日服石藥。生佛不拜禮，財色偏染著。白日趁身名，兼能夜逐樂。不肯逍遙行，故故相纏縛。滿街肥統統，恰似鱉無脚。（二七五）說那些從小就出家者，原本發願要離濁惡，時間一久，佛也不拜，只顧追逐財色、身名，還不忘趁夜狂歡，作者消遣他們這樣的作為是直如自陷死境的無脚之鱉，目的也無非是希望那些自甘墮落的出家人能大徹大悟。而寓有較濃重的宗教哲理意味者，亦可見，如：

年老造新舍，鬼來拍手笑。身得蹔時坐，死後他人賣。千年換百主，各自循環改。前死後人坐，本主何相在。（二六０）此詩和前文曾引述的「傍看數箇大憨癡」（ O 一九）一詩所討論的主題是一樣的，同是強調生命的短暫，當然它不若該詩那般辛辣，直斥

(20)

看不透生命本質而仍汲汲營營的人是「恰似獨養神猪兒」，但嘲弄的意味也不會少。從這種種的跡象看來，P.3418 等四個寫本所抄錄的五十二首詩，和三卷本的王梵志詩定有相當的關係，將之歸於三卷本一系統當是可行的。

而王梵志詩除了敦煌文獻中保存有三百六十六首外，在一般傳世文獻裡也載錄了廿四首，⁵⁴二者的數量差距甚大，更讓人訝異的是，竟未有任何一首是屬於二類文獻均可見的重出詩。究竟是什麼原因造成這樣的情形？有學者以為這是因為散見於唐宋詩話、筆記等典籍中的王梵志詩，是產生於敦煌本的王梵志詩集編定以後，自然不可能被收入，⁵⁵這或可用以說明一般傳世文獻載錄的王梵志詩不見於敦煌文獻之中，卻無法解釋敦煌本的三百六十六首王梵志詩竟沒有任何一首為一般傳世文獻所載記。筆者以為其中的因由一如第二章曾論及的，許多的文學作品之所以僅存於敦煌文獻中，是因為那些作品多了點俚俗的氣息，或過於日用常見，不合菁英文士的脾胃，自然不會予以關注，更遑論整理它、載錄它，二類文獻所載記的王梵志詩未見重出者，

當也如是而造成的。

或許唐宋詩話、筆記等典籍中所引錄的王梵志詩，也不脫俚俗、隱謔的格調，如：

他人騎大馬，我獨跨驢子。回顧擔柴漢，心下較些子。（三一七）城外土饅頭，餡草在城裏。一人喫一箇，莫嫌沒滋味。（三一八）梵志翻著襪，人皆道是錯。乍可刺你眼，不可隱我脚。（三一九）驢子、饅頭、襪等詞彙不可不謂俚俗，而敘述人騎馬我跨驢、將墳墓比成土饅頭、說梵志襪子穿反了等也是相當的諧戲。菁英文士之所以援引，並不是對王梵志詩的俚俗、戲謔表認同，而是被其中的特殊理

54 項楚《王梵志詩校注》（上海：上海古籍出版社， 1991），前言頁 48。

55 見參項楚等著《唐代白話詩派研究》（成都：巴蜀書社， 2005）第三章「王梵志」，頁 139、 145。按語：此章由項楚撰寫。

(21)

趣給吸引。如《感山雲臥紀譚》一書就曾提及「城外土饅頭」詩，說它「殊有意思，但語差背」⁵⁶；或是像引錄有十九首王梵志詩的《雲谿友議》，作者范攄也說道：「其言雖鄙，其理歸真，所謂歸真悟道，徇俗乖真也。」⁵⁷又如南宋費袞《梁谿漫志》卷十「梵志詩」云：「山谷以茅季偉事親，引梵志『翻襪』之句，人喜道之。予嘗見梵志數頌，詞朴而理到，今記於此。」⁵⁸菁英文士對王梵志詩富含哲理的特性確實是讚譽有加，但言鄙、詞樸、徇俗卻也是他們無法接受的。敦煌本的王梵志詩對菁英文士來說，必定過於鄙俚、謔笑，且淺俗了些，如前文所舉之例，雖非純粹的游戲隱謔，但它們若和「城外土饅頭」等出自唐宋詩話、筆記等典籍中的王梵志詩相較，前者的俚趣顯然超過理趣，後者則是理趣勝過俚趣，並且還留有供人咀嚼再三的餘地，是菁英文士所喜的格調。這當也就是二種文獻所保存的王梵志詩互不相涉的因由。

三、其他敦煌詩與以文化俗諧隱

敦煌詩中，除王梵志詩常藉諧隱書寫以達到啟蒙化俗的目的外，還有一些詩作也具有這樣的特性。如 P.2129 有一末尾署有「敢上神龜一首」等字的作品，云：

海中有神龜，雨（兩）⁵⁹鳥共想（相）隨。遊於世間故，老眾人不知。道鳥銜牛糞，口稱我且歸。不能謹口舌，雹（撲）煞老死屍。

56 宋．僧仲溫曉瑩《雲臥紀譚》（《卍新纂續藏經》第 86 冊 N0.1610， CBETA 電子佛典， 2005) 卷上「圓悟書王梵志頌」。

57 語出唐．范攄《雲谿友議》卷下「蜀僧喻」。見上海古籍出版社編《唐五代筆記小說大觀》（上海：上海古籍出版社， 2000），頁 1316。

58 宋．費袞《梁谿漫志》（台北：臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書）卷十

「梵志詩」，葉八～九。

59 據徐俊改，參徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》（北京：中華書局，2000），頁 7 64 。

(22)

整首詩的用字是頗為通俗，但要表達的究竟是什麼，一時間還不是那麼容易掌握，原因就在於此詩背後有一故事。據周一良的考證，該故事可在三國康僧會譯《舊雜譬喻經》，劉宋佛陀什、竺道生譯《彌沙塞部和醯伍分律》，唐義淨譯《根本說一切有部毗奈耶》等釋教經典裡找到源頭，⁶⁰其大意如下：二鳥與一龜相友善，大旱，湖澤乾涸，二鳥共銜一木讓龜咬囓，以助龜脫困，沒想到在飛行的途中，龜禁不住人們的嘲弄，開口反擊，最後摔死。事實上，該故事也不是只見於佛典，如錢鍾書在解說《焦氏易林》泰卦時，就曾引張衡〈應閒〉的

「吾感去鼃附鴟，悲爾先笑而後號咷」的句子，以為就是在講二鳥一龜的故事，並也提到西方童話也有類似的作品。⁶¹不過，不論 P.2129

「海中有神龜」一詩背後的故事是源自何處，都不影響它是一首寓言詩的事實。本來，此一故事情節已略帶有戲謔的成分，而 P.2129 的「海中有神龜」一詩不但加以化用，還將人們嘲弄龜的話語交代得更為具體 ─ ─ 把龜比成牛糞，通俗嘲謔的味道也因之更為濃重，最後不忘帶出此詩的主旨 ─ ─ 勸人謹口舌。因此，我們可以說它是一首具以文化俗諧隱特質的寓言詩。

再者，上一章曾討論過的書寫學郎抄書、學習心境且用語明白如話的詩作 ─ ─ 學郎詩，我們說這些作品有部分也可能非出自學郎的手筆，而是有心人士刻意揣想學郎心境而作的，⁶²他們撰作的目的或只是以詩為戲，但也極可能是為了啟誘學郎，要學郎發憤用功，像北 8347 卷背的「青青河邊草，游魚水舃舃。男兒不學問，如若壹頭驢」一詩即是其例。又如 P.3056+P.4895 中抄有這樣的文句：

60 見周一良〈跋敦煌寫本「海中有神龜」〉，《周一良集》（瀋陽：遼寧教育出版社， 1998），第三卷「佛教史與敦煌學」，頁 286-2 93。按語：另有學者考證出此一故事與巴利文《佛本生故事》中的〈烏龜本生故事〉相近，見王曉平《佛典．志怪．物語》（南昌：江西人民出版社， 1990），頁 23。

61 錢鍾書《管錐篇》（北京：中華書局， 1979），頁 559- 560。按語：該故事也被華裔美籍學者丁乃通歸納於 AT225A＂ Tortoise L ets Self b e Carried b y Eagle＂一故事類型之中，參（美） Nai-tung Ting,A T ype Index of Chine s e Fol ktales,He lsinki:Su omalainen Tiedeaka temia,197 8,pp41.

62 見本論文頁 146-14 8。

(23)

本際縣豊樂郡无類州善業都解脫國法界城裏出真如，善惡不經懷，即是如意珠

顯然，這是一則諧戲意味甚濃的韻語，將毫不相干的二類語詞 ─ ─ 佛教教義用語與日常習見的行政區域用語結合在一起，形成了一種範疇錯亂的趣味感，不過，其最終的目的仍是藉由讓不易感知的抽象概念與現實生活有了連結後，使人真正理解佛教教義，這樣的手法早可見於北周衛元嵩〈十二因緣六字歌詞〉的詩前小序；⁶³而存有 P.3409、

S.3017、 S.5996 等三個寫本擬名為〈六禪師七衞士酬答〉的作品中，其中一首〈行路難〉亦有類此的詩句。⁶⁴

第三節敦煌賦與以文化俗諧隱

一、故事賦與書面／表演文本

我們現在所看到的賦，包括敦煌文獻所見者，絕大多數是以強調視覺閱讀的書面作品居多，但，賦在一開始發生時，其實是和口誦表

63 此詩抄於 P . 2 3 8 5 V，首題作「衛元嵩〈十二因緣六字歌詞〉」，其中有序云：

「余本是性淨國人，屬大般涅槃州，清昇彼岸郡，寂滅法身縣，薩婆若鄉，正真如至住无為村，坐无作舍，父名平等，母字慈悲。余忽逢惡世，遭值魔軍，寇敵甚強，遂即沒陣，落在三界，沉溺苦海，波浪津流，寄流六道。」參陳祚龍〈考證衛元嵩的十二因緣六字歌詞〉，《敦煌文物隨筆》（台北：臺灣商務印書館， 1987），頁 182-190。

64 其中 S.3017、 S. 5996 二個寫本的書跡、抄寫狀況幾相同，當為同一寫卷的割裂；而與上述近同的〈行路難〉，其詩句作：「父母皆從貪嗔癡愛生我，祖父先是廿五有，眷屬元是色聲香味觸，妻兒即是色境五欲，萬法畢竟相隨，微塵以為同學，行路難，道上無蹤跡。」

第 五 章 敦 煌 文 學 中 的 以 文 化 俗 諧 隱