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第三章第三章
第三章第三章 節義昭著的君子世界節義昭著的君子世界節義昭著的君子世界節義昭著的君子世界
前一章曾提及歐陽脩的重德思維。牟宗三曾有一段話，正可詮解歐陽脩在政 治生涯中，如何以德為先，再調和人、事、天三方面的關係。云：
政治的成功，取決於主體對外界人、事、天三方面關係的合理與調和；而 要達到合理與調和，必須先從自己的內省修德作起，即是先要培養德性的 主體，故此必說「正德」然後才可以說「利用」與「厚生」。中國的聖人，
必由德性的實踐，以達政治理想的實踐。1
歐陽脩節義昭著的君子世界，與其政治生涯緊密扣合，政治所重乃在「利用」與
「厚生」，不過歐陽脩仍從德性實踐這一路徑出發，企圖達到人、事、天三方面 的調和。
歐陽脩的君子意識淵源於儉約的母教，傳頌千古的歐母畫荻教子的故事，註 記出歐陽脩清貧刻苦的童年。歐陽脩心中的君子世界與《論語‧衛靈公》篇中的 君子相似──憂「道」是否能臻完善，不掛意「貧」，只要去「學」，「祿」自然 居於其中。2歐陽脩認為真正的君子不與萬物俱盡，能「著在簡冊，昭如日星」。
3這個章節將分成兩大區塊來探討歐陽脩節義昭著的君子世界。其一是君子的內 在修持，另一個是君子的外在作為。內在修持的部分是歐陽脩理想的「內聖」版 圖，而外在作為則是歐陽脩「外王」的積極態度，他透過這兩個進程，實現他的 王道理想。
1 牟宗三，《中國哲學的特質》（臺北：臺灣學生書局，1998 年 5 月），頁 15。
2 「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣。學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」錢穆，《論 語新解‧衛靈公》（臺北：素書樓文教基金會，2005 年 6 月），頁 475。
3「不與萬物俱盡而卓然其不朽者，後世之名。此古聖賢，莫不皆然，而著在簡冊者，昭如日星。」
李逸安點校，《歐陽修全集》卷五十〈祭石曼卿文〉，頁 705-706。
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第一節 第一節第一節
第一節 君子的內在修持君子的內在修持君子的內在修持君子的內在修持
君子的內在修持其最終目的乃在成德，要成德就需要作「內聖」工夫，此「內 聖」工夫又可稱為「內聖之教」。就社會階層而言，它是一種純粹的「士」的宗 教，士即士、農、工、商之「士」，無論是成聖或是成大人，都需從「士」這個 角色起始。宋儒認為聖人是可學而至的，兩漢的經生認為聖人具有天縱之資，是 不可學而至的。4歐陽脩相當重視內聖工夫，仁義雙彰的完美人格，乃是他一生 的理想。
歐陽脩的內在修持是一個中心有所守的世界，是構築君子意識的根柢。中心 有所守，守的是「道義」、「忠信」與「名節」，修持的原則是依循聖人之道。「明 道」是歐陽脩追求的目標，而「通經學古」是歐陽脩淬勵思路的路徑。歐陽脩心 中的道淵源於周公、孔子、孟子，且此道蘊含於六經之中，歷經時代的淘洗，仍 亙古不衰。歐陽脩的道不是玄之又玄的老莊之道，它是切於人事與人們的生活脈 息緊密相合的道，於此確實切近於韓愈〈原道〉的主張。5內在修持雖然是屬於 道德層次的問題，但由於內在的德，會自然的彰顯於外，加上歐陽脩常扮演影響 者或決定者的角色，因此這樣的君子修持，對於北宋中期的學術文化及政治生態 或多或少有了一些影響。
一 一 一
一、、、、中心有中心有中心有中心有所守所守所守所守
歐陽脩從政歷程中，最驚心動魄的一段當屬慶曆新政時期，改革派大刀闊斧 的施政，毫不顧慮守舊派或是既得利益的感受，當政績不如預期，政敵們就會伺
4 參見牟宗三，《宋明儒學的問題與發展》（臺北：聯經出版事業股份有限公司，2003 年 7 月），
頁 20-23。
5「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之文、武、
周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。」馬其昶校注，《韓昌 黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1998 年 3 月）卷一〈原道〉，頁 18。
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機而動，並以排山倒海的態勢，毫不留情地撻伐新政，犀利的言詞中，指以「朋 黨」6是最迅速且可「一網打盡」的方法。此刻的歐陽修也同范仲淹一樣，被視 為「朋黨」，爲此歐陽修寫了一篇〈朋黨論〉上呈仁宗，他用以子之矛攻子之盾 的方法，直指反對派的卑劣之處。7尤其「小人無朋，惟君子則有之」這一論點，
更是顛覆前賢之說，以翻案手法針對小人與君子之異，層層剝解出小人之朋是虛 偽的，惟有君子「所守者道義，所行者忠信，所惜者名節」，方能在動蕩的時局 中，歷久彌堅，云：
臣聞朋黨之說自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子與君子以 同道為朋，小人與小人以同利為朋，此自然之理也。然臣謂小人無朋，惟 君子有之，其故何哉？小人所好者利祿也，所貪者財貨也。當其同利之時，
暫相黨引以為朋者，偽也。及其見利而爭先，或利盡而交疏，則反相賊害，
雖其兄弟親戚不能相保。故臣謂小人無朋，其暫為朋者，偽也。君子則不 然，所守者道義，所行者忠信，所惜者名節。以之修身，則同道而相益，
以之事國，則同心而共濟，終始如一。此君子之朋也。故為人君者，但當 退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。8
歐陽脩心中理想的形象是言行忠信、節義昭著的翩然君子，能與同道和衷共濟，
並時時刻刻思君愛國。淳善的心靈中，常常鏈結著道義，名節是處事圭臬。歐陽 脩鄙棄貪榮慕利的小人，因為他們汲汲營營於財貨，中心無所守，迨至利盡之後，
立即撇清關係，有的甚至反目成仇。「小人莫不欲富貴而不知以守，是趣禍罪而 惟恐不及也」，9富貴是小人之所愛，然而其「易安而患於難守」，因此與小人共 事，難有完滿的結局。〈庭前兩好樹〉詩中有「君子固有常，小人多變態」，10正 可用來印證君子與小人的天壤之別。
6「朋黨」一詞自古即有之。如《韓非子‧孤憤》「朋黨比周以弊主」，在此朋黨有奸佞邪臣之義。
《荀子‧臣道》中亦有「朋黨比周」之語。《論語‧衛靈公》「君子矜而不爭，群而不黨」，君子 以道相處，以和相聚，故必有群；然無阿比之私，故不黨。參見錢穆，《論語新解》，頁 468。
7 參見郭正忠，《歐陽修》（臺北：萬卷樓圖書公司，1991 年 12 月），頁 50。
8 李逸安點校，《歐陽修全集》卷十七〈朋黨論〉，頁 297。
9 同註 8，卷一百二十九〈富貴貧賤說〉，頁 1965-1966。
10 同註 8，卷五十一〈庭前兩好樹〉，頁 723。
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歐陽脩中心有所守，表現在以下幾個方面。首先是型塑君子風神方面。在此 以天聖八年（1030）歐陽脩寫的〈送方希則序〉11一文作例子，云：
君子輕去就，隨卷舒，富貴不可誘。故其氣浩然，勇過乎賁、育，毀譽不 以屑，其量恬然不見於喜慍。能及是者，達人之節而大方之家乎！希則茂 才入官，三舉進士不利，命乎數奇。時不見用，宜其夷然拂衣，師心自往，
推否泰以消息，輕寄物之去來，淵乎其大雅之君子，而幾類於昔賢乎！12
君子看淡祿位的去就與富貴名利，對於這些人生的「寄物」不必汲汲營營，而應 推否泰消息，了解世事的盛衰之理。對於毀譽也不掛心，「德業兩全，讒謗自止」，
13謗議無法攻陷德業雙全的完人。在道德層次上，歐陽脩兼重「德」與「業」，
能二者兩全，才是完美無瑕的人。君子雖遇迍邅之世，仍應秉持著這是「天將張 之而固翕之」14的心情，耐心等候下一次的機會，把每一次的挑戰當作是成長的 磨礪。而且「良工晚成者器之大，後發先至者驥之良」，15不躁進能韜光養晦，
恢弘自己的見識，體會禍福相倚的道理，來日才有大放異彩的機會。在曾鞏落榜 之後，歐陽脩曾讚許他「其大者固已魁壘，其於小者亦可以中尺度，而有司棄之，
可怪也。然曾生不非同進，不罪有司，告予以歸，思廣其學而堅其守」。16君子 既然以「德」為上，因此更應「廣其學」，方能充實其「德」。歐陽脩期勉曾鞏能 努力進德修業，以待來日的有所用，君子的風神應不泥於一時。
除了以人為例以外，歐陽脩也以「物」做媒介，讚揚君子的風神。
權衡之平物，動則輕重差，其於靜也，錙銖不失。水之鑒物，動則不能有 睹，其於靜也，毫髮可辨。在乎人，耳司聽，目司視，動則亂於聰明，其 於靜也，聞見必審。處身者不為外物眩晃而動，則其心靜，心靜則智識明，
是是非非，無所施而不中。夫是是近乎諂，非非近乎訕，不幸而過，寧訕
11 此文作於天聖八年（西元 1030 年），當時歐陽脩二十四歲。
12 李逸安點校，《歐陽修全集》卷六十六〈送方希則序〉，頁 960-961。
13 同註 12，卷一百四十四〈與韓忠獻王稚圭四十五通〉，頁 2344。
14 同註 12，卷六十六〈送方希則序〉， 頁 961。
15 同註 12，卷六十六〈送方希則序〉， 頁 961。
16 同註 12，卷四十四〈送曾鞏秀才序〉，頁 625。
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無諂。是者君子之常，是之何加。一以觀之，未若非非之為正也。17
在此，歐陽脩以「權衡」及「水」這兩件物品類比「人」，說明唯有靜方能智識 明達，由此引申至人的世界，說明人在凡塵之中，要堅守原則，不被外物迷眩，
才能正確的決斷事情。重視「靜」的效益，並非只有二程、朱熹的專利，歐陽脩 早已關注過。比較值得一書的是君子應準確把握判斷是非的標準，如果「不幸而 過，寧訕無諂」，勇於接受他人的批評指正，不要浮誇的讚賞。除了以「權衡」
及「水」作類比外，歐陽脩也常以金石美玉至寶比擬君子。歐陽脩曾讚賞梅聖俞 志高行潔，卓然出眾，猶如至寶一般，雖然潛乎卑位，但是他的美澤之氣卻仍光 輝閃耀。「至寶潛乎山川之幽，而能先群物以貴於世者，負其有異而已。」18君 子風神、光氣，輝然無法掩藏。
歐陽脩中心有所守，亦表現在他的文學主張上。歐陽脩常言：「今世人所謂 四六者，非脩所好，少為進士時，不免作之，自及第，遂棄不復作。」19當時文 壇流行險怪奇澀之文，歐陽脩為了科考，勉強自己寫作時文，然自進士及第後，
就不復為之。嘉祐二年（1057）歐陽脩知貢舉，針對文人習於奇險怪誕之文，決 定大刀闊斧改革一番，於是凡是鉤章棘句者，一律不錄取。20之後，那些落榜者 甚至還當路攔截歐陽脩「聚譟於馬首，街邏不能制」，21然而場屋風氣，自此大 變。沈括《夢溪筆談》曾稱頌歐陽脩的作為。
嘉祐中，士人劉幾，累為國學第一人，驟為怪嶮之語，學者翕然效之，遂 成風俗。歐陽公深惡之。會公主文，決意痛懲，凡為新文者，一切棄黜。
時體為之一變，歐陽之功也。22
17 李逸安點校，《歐陽修全集》卷六十四〈非非堂記〉，頁 930-931。
18 同註 17，卷六十六〈送梅聖俞歸河陽序〉，頁 930-931。
19 同註 17，卷四十七〈答陜西安撫使范龍圖辭辟命書〉，頁 662。
20 （宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷一八五嘉祐二年春正月癸未：「翰林學士歐陽脩權知貢舉。
先是，進士益相習于奇僻，鉤章棘句，寖失渾淳。修深疾之，遂痛加裁抑，仍嚴禁挾書者。及 試牓出，時所推譽皆不在選。囂薄之士，候脩晨朝，群聚詆斥之，至街司邏吏不能止。」頁 1。
21（元）脫脫，《宋史‧歐陽脩傳》，頁 10378。
22（宋）沈括，《夢溪筆談》卷九，頁 58。
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這次貢舉不只讓文壇開始有復古風潮，也誕生了幾位曠世文豪，比如蘇軾、曾鞏、
蘇轍等，從此一股波瀾壯闊的古文復興運動於焉展開，漢唐古文、韓愈文集又重 獲人們的青睞，「韓氏之文沒而不見者兩百年，而後大施於今，此又非特好惡之 所上下，蓋其久而愈明，不可磨滅，雖蔽於暫而終耀於無窮者，其道當然也」。23 韓愈所推尊的孔、孟儒家之道，顯耀於中期的文人社會中，而慧眼獨具的歐陽脩，
知道韓文的沉沒廢棄只是短暫現象，也知道韓文無法迎合當時的流俗，可是秉持 其中心的有所守，仍就而學之，實現其一貫之「志」，而此「志」又映射到官場 上，故有「進不為喜，退不為懼」的偉大風範。
中心有所守的歐陽脩對於個人的作品，更是琢磨再三。「作文既畢，貼之牆 壁，坐臥觀之，改正盡善，方出示人。」24歐陽脩堅守「改正盡善」的原則，最 讓人津津樂道的是他替韓琦寫的〈相州晝錦堂記〉其中「仕宦至將相，富貴歸故 鄉」，經再三斟酌後，又將「而」字加添至「仕宦」及「富貴」之下。而此「改 正盡善」的行文習慣，直至晚年，仍堅守著。
歐陽公晚年常自竄定平生所為文，用思甚苦。其夫人止之曰：「何自苦如 此，當畏先生嗔耶？」公笑曰：「不畏先生嗔，卻怕後生笑。」25
歐陽文忠公晚年，取平生所為文自編次。今所謂《居士集》者，往往一篇 至數十過，有累日去取不能決者。26
歐陽脩豐沛的創作力，27嚴謹的為文態度，讓後世學者歌詠傳頌。「斯文有傳，
23 李逸安點校，《歐陽修全集》卷七十三〈記舊本韓文後〉，頁 1057。
24 「昔詞人琢磨之苦，至有一字窮歲月，十年成一賦者。白樂天詩詞，疑皆衝口而成，及見今 人所藏遺藁，塗竄甚多。」而歐公作文亦如此。參見（宋）何薳，《春渚紀聞》（北京：中華書 局，1983 年 1 月）卷七，頁 1。
25（宋）沈作喆，《寓簡》（臺北：臺灣商務印書館，1985 年 3 月）卷八，《景印文淵閣四庫全書》，
頁 864-154。
26 （元）馬端臨，《文獻通考》〈經籍考〉卷六一，頁 1870。
27 歐陽脩著述等身，據〈事迹〉所載「先公平生著述：《易童子問》三卷、《詩本義》十四卷、《五 代史》七十四卷、《居士集》五十卷、《歸榮集》一卷、《外制集》三卷、《內制集》八卷、《奏 議集》十八卷、《四六集》七卷、《集古錄跋尾》十卷、雜著述十九卷。諸子集以為家書，總目 八卷，其遺逸不錄者，尚數百篇，別為編集而未及成。又奉敕撰《唐書》紀十卷、志五十卷、
表十五卷。在館職日，與同時諸公共撰《崇文總目》、《祖宗故事》」，見李逸安點校，《歐陽修
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學者有師，君子有所恃而不恐，小人有所畏而不為。譬如大川喬嶽，不見其運動，
而功利之及於物者，蓋不可以數計而周知」。28從文學上有所守作為起始，延伸 至思想層面的有所守，君子的高度一直是歐陽修所企求瞻望的。被貶為夷陵縣令 時，在〈與謝景山書〉中，歐陽修贊賞他「愈困愈刻意，又能恬然習于聖人之道，
賢于古人遠矣」，29督勉他「若欲衒長而耻短，則是有爭心于其中，有爭心則意 不在于謀道也」。30此時的歐陽修遭逢貶謫，正是困窶潦倒之時，一封贈與謝景 山的溫暖信箋，其實也是自我的剔勵與慰勉。貧賤之時，仍能安於修習聖人之道，
擯除爭勝之心，遠離躁憤佯狂，方能臻於君子的境界。
二 二二
二、、、尊明道術、尊明道術尊明道術尊明道術
嘉祐二年（1057），仁宗賜給歐陽脩「文儒」封號。31曾鞏曾以「儒宗」概 括歐陽脩，並讚美身在廟堂的他能「尊明道術」，32「無半言片辭踳駁於其間，
真六經之羽翼，道義之師祖也」。33曾鞏認為歐陽脩樂賢好善、可以追溯韓愈之 道，乃一數百年難得一見的奇才，曾說：「若公之賢，韓子沒數百年而始有之，
今同游之賓客，尚未知公之難遇也。後百千年，有慕公之為人而覽公之迹，思欲 見之，有不可及之嘆，然後知公之難遇也。」34歐陽脩追溯韓愈之道，但所認定 的道與韓愈有不同之處。「韓愈為挽救由盛轉衰的唐王室而推尊堯、舜傳至孔、
孟的道統，強調君臣父子的統治秩序；而歐陽脩了解下民疾苦，反對儒者空談性
全集》附錄卷二〈先公事迹〉，頁 2641。
28 （宋）蘇軾，《東坡集》（北京：中華書局，1992 年 9 月）卷三十五〈祭歐陽文忠公文〉，頁 1937。
29 李逸安點校，《歐陽修全集》卷六十九〈與謝景山書〉，頁 1003。
30 同註 29，卷六十九〈與謝景山書〉，頁 1003。
31 同註 29，附錄卷一〈歐陽脩年譜〉，頁 2609。
32 陳杏珍、晁繼周點校，《曾鞏集》卷三十八〈祭歐陽少師文〉，頁 526。
33 同註 32，卷十五〈上歐陽學士第一書〉，頁 232。
34 同註 32，卷十七〈醒心亭記〉，頁 276-277。
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理『務高言而鮮事實』，於是對『道』做了世俗化、實際化的解釋。」35由此而 言，深化了韓愈的主張，所以曾鞏以千百年的「難遇」來歌頌歐陽脩的為人與學 問，的確讓一千年後的我們，確實有著不可及之嘆，曾鞏的觀察不得不令人佩服。
從歐陽脩給友人的書信、序或是祭文中，可以找到許多與「道」相關的字句，
比如推崇蘇洵「守道安貧，不營仕進」36，讚美梅聖俞「性純行方，樂道守節」37， 歌詠胡瑗「為法嚴而信，為道久而尊」，38稱美魏廣乃「好古守道」之士，39與張 秀才討論「知古明道」40的為學路徑等。那麼歐陽脩心中的「道」是什麼？他對 於「道」世俗化、實際化的解釋又是什麼？歐陽脩給張棐秀才的信中曾說：「其 道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也；其文章，則六經所載至今而取信 者是也。其道易知而可法，其言易明而可行。」41此道淵源自周公、孔子、孟子，
它常化身為生活的節操、觀念、準則；此道暢行於六經典籍之中，順著時間的長 河貫串古今。此道「易知而可法，其言易明而可行」，貼近人群，與人們的脈息 同存，不是束之高閣、玄妙難解之道。
歐陽脩尊明道術的重點有哪些呢？他認為首要之務是「多識前言往行以畜其 德」。景祐三年（1036）〈與樂秀才第一書〉：
聞古人之於學也，講之深而信之篤，其充於中者足，而後發乎外者大以光。
譬夫金玉之有英華，非由磨飾染濯之所為，而由其質性堅實，而光輝之發 自然也。《易》之〈大畜〉曰：「剛健篤實，輝光日新。」謂夫畜於內者實，
而後發為光輝者日益新而不竭也。故其文曰「君子多識前言往行，以畜其 德」，此之謂也。古人之學者非一家，其爲道雖同，言語文章未嘗相似。
孔子之繫《易》，周公之作《書》，奚斯之作〈頌〉，其辭皆不同，而各自
35 朱安群，〈怎樣全面、完整地理解歐陽脩──紀念歐陽脩誕生 1000 週年〉，《江西師範大學學 報》第 40 卷第 1 期（2007 年 2 月），頁 8。
36 「伏見眉州布衣蘇洵，履行淳固，性識明達……其論議精於物理而善識變權，文章不為空言 而期於有用。」李逸安點校，《歐陽修全集》卷一百一十二〈薦布衣蘇洵狀〉，頁 1698。
37 同註 36，卷一百一十〈舉梅堯臣充直講狀〉，頁 1671。
38 同註 36，卷二十五〈胡先生墓表〉，頁 389。
39 同註 36，卷一百四十五〈與宴元獻公同叔〉其一，頁 2352。
40 同註 36，卷六十七〈與張秀才棐第二書〉，頁 978。
41 同註 36，卷六十七〈與張秀才棐第二書〉，頁 978。
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以爲經。子游、子夏、子張與顔回同一師，其爲人皆不同，各由其性而就 于道耳。42
孔子眾弟子質性皆不同，然追求道旨卻是一致的。因此，閱讀古人的不同言語文 章，鑽研他們充於中的思想內涵，尤其是「道」的部分。此外，還要仰慕他們因 德行、言語及文章而自然煥發的輝光。「多識前言往行以畜其德」，要掌握聖賢足 以使後世學子「信」的部分，追求樸實自然的「道」，捨棄高遠險怪之理，隨時 隨地「畜德」，輝光自然日日新。尊明道術其實正是「尊德性」，而尊德性之首要 工作即是「畜德」。歐陽脩在〈答祖擇之書〉中，亦有相似的想法：「道純則充於 中者實，中充實則發為文者輝光。」43「畜德」的工夫讓君子在心性及知識上都 有堅實的根柢，向內求的工夫，最後反而得到向外逬射的輝光，這種「敦於反己」
的力量，果真不同凡響。
尊明道術的第二個重點是「先道後文」，內涵比外在的形式更值得稱頌。此 說即是歐陽脩在文學史上「道勝文至」的主張，有關文學的議題，在此先擱置不 論。就思想層面而言，歐陽脩生命中的焦點始終圍繞在「切於人事」之上，冥漠 不可知的性理乃是存而不論。尊德之後，歐陽脩把目光關注到「百事」之上，以
「百事」來警惕學者不可溺於自己的辭豐意贍之中。云：
夫學者未始不為道，而至者鮮焉。非道之於人遠也，學者有所溺焉爾。蓋 文之為言，難工而可喜，易悅而自足。世之學者往往溺之，一有工焉，則 曰：「吾學足矣。」甚者至棄百事不關於心，曰：「吾文士也，職於文而已。」
此其所以至之鮮也。昔孔子老而歸魯，六經之作，數年之頃爾。然讀《易》
者如無《春秋》，讀《書》者如無《詩》，何其用功少而至於至也！聖人之 文雖不可及，然大抵道勝者文不難而自至也。故孟子皇皇不暇著書，荀卿 蓋亦晚而有作。若子雲、仲淹，方勉焉以模言語，此道未足而強言者也。
後之惑者，徒見前世之文傳，以為學者文而已，故愈力愈勤而愈不至。此
42 這書信是景祐四年歐陽脩被貶至夷陵，擔任縣令時，寫給當地一位姓樂的秀才。此信一開始，
歐陽脩先自謙：「官僅得一縣令，又為有罪之人，其德、爵、齒三者皆不足以稱足下之所待。」
不過就全文的內涵言之，其實歐陽脩最在意的是德足不足稱，至於爵祿並非重點。李逸安點校，
《歐陽修全集》卷七十〈與樂秀才第一書〉，頁 1024。
43 同註 42，卷六十九〈答祖擇之書〉，頁 1010。
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足下所謂終日不出於軒序，不能縱橫高下皆如意者也，道不足也。若道之 充焉，雖行乎天地，入於淵泉，無不之也。44
歐陽脩批駁為文而文的學者，認為他們拋棄百事，不關心民瘼，縱然勤勤不已於 文章事業，依然無法縱橫馳騁於文壇。孔子、孟子、荀子等聖賢窮其一生關懷生 民、宣揚政治理念、戮力於「人事」，無時無刻不以造福群眾為職志，因而他們 的著述可以用功少而臻於美善之地。而漢代揚雄（前 53-18）、隋代大儒王通
（584-617），45勉力想模仿先聖先賢之論著，由於缺乏與先賢相同的困苦經歷，
因而其成就也無法與孔、孟相提並論。秀才不應鎮日自鎖於書齋之中，應如孔子、
孟子跨出書齋，走入人群，濟天下之人，輔天下之政，感受人間世的悲喜愁苦，
如此「道」方能充足，才能言之有物。
尊明道術的第三個重點是「嚴其師」。關注「百事」須有嚴其師做後盾。歐 陽脩在〈答祖擇之書〉中有言：
某聞古之學者必嚴其師，師嚴然後道尊，道尊然後篤敬，篤敬然後能自守，
能自守然後果於用，果於用然後不畏而不遷。三代之衰，學校廢。至兩漢，
師道尚存，故其學者各守其經以自用。是以漢之政理文章與其當時之事，
後世莫及者，其所從來深矣。後世師法漸壞，而今世無師，則學者不尊嚴，
故自輕其道。輕之則不能至，不至則不能篤信，信不篤則不知所守，守不 固則有所畏而物可移。是故學者惟俯仰徇時，以希祿利為急，至于忘本趨
44 李逸安點校，《歐陽修全集》卷四十七〈答吳充秀才書〉，頁 664。
45 大司空王邑、納言嚴尤聞雄死，謂桓譚曰：「子嘗稱揚雄書，豈能傳於後世乎？」譚曰：「必 傳。顧君與譚不及見也。凡人賤近而貴遠，親見揚子雲祿位容貌不能動人，故輕其書。昔老聃 著虛無之言兩篇，薄仁義，非禮學，然後世好之者尚以為過於五經，自漢文、景之君及司馬遷 皆有是言。今揚子之書文義至深，而論不詭於聖人，若使遭遇時君，更閱賢知，為所稱善，則 必度越諸子矣。諸儒或譏以為雄非聖人而作經，猶春秋吳、楚之君僭號稱王，蓋誅絕之罪也。
自雄之沒至今四十餘年，其《法言》大行，而《玄》終不顯，然篇籍俱存。」漢班固撰，唐顏 師古注，《漢書‧揚雄傳》（臺北：世界書局，1972 年 9 月），頁 3585。另外，仲淹是隋末大儒 王通。杜淹〈文中子世家〉：「大業元年，一征又不至，辭以疾。謂所親曰：『……道之不行，
欲安之乎？退志其道而已。』乃續《詩》、《書》，正禮樂，修《元經》，贊《易》道，九年而《六 經 》大就，門人自遠而至。」參見（宋）歐陽脩撰、李之亮箋注，《歐陽脩集編年箋注》（成 都：巴蜀書社，2007 年 12 月）第三冊，頁 267-268。
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末，流而不返。46
由此可知，「嚴師」高於一切，能「嚴師」才能「道尊」，才能「篤敬」，而「中 心有所守」的節操，在這樣的條貫之下，乃得以彰顯其價值，發皇其「果于用」
的精神。兩漢師道尚存，所以學者可以「守其經以自用」，即是最好的例證；而 當世「無嚴師」，學者不尊師之下，自然會「輕道」，「輕道」之後「不能篤信」、
「不知所守」，學者們忘本趨末，最終將墮落至追求俸祿名利的田地。歐陽脩保 有這樣的內在修持，自然會將此修為彰顯於外，獎勵興學47不餘遺力則是一個明 證。
曾鞏以「公在廟堂，尊明道術。清淨簡易，仁民愛物。斂不煩苛，令無迫猝」，
48概括歐陽脩一生的成就，這句話包含明道及為道二個層次。「尊明道術，清淨 簡易」是「明道」的層次；「仁民愛物，斂不煩苛，令無迫猝」是「為道」的層 次。歐陽脩的尊明道術與仁民愛物常互為表裡，以「道」作為思想的內核，以「簡 易」作為行事的原則，「夫理繁而得其要則簡，簡則易行而不違，惟簡與易，然 後其力不勞而有餘」。49最後以「仁民愛物」作為終極關懷。
三 三三
三、、、通經學古、通經學古通經學古通經學古
漢、唐以來，學者治經多重經典的詮釋，因而容易囿限於繁瑣章句之中。從 唐顏師古（581-645）編《五經定本》、孔穎達（574-648）撰《五經正義》之後，
官方以標準的注疏頒行天下，《五經正義》成為莘莘學子研讀經書與參加科考的 標準圖書。業師陳逢源認為「唐代標舉『正義』，集中於整合異說作為定解，卻
46 李逸安點校，《歐陽修全集》卷六十九〈答祖擇之書〉，頁 1009。
47 歐陽脩一向熱衷於興學，不過此節討論的重點乃在於他的內在修持，因此不多贅述。在此僅舉 一例說明。「況今胡瑗疾病，方乞致仕，學校之職，不可闕人，能繼瑗者，非烈不可。」同註 46，卷一百一十〈再乞召陳烈劄子〉，頁 1675。
48 陳杏珍、晁繼周點校，《曾鞏集》卷三十八〈祭歐陽少師文〉，頁 526。
49 同註 46，卷四十〈海陵許氏南園記〉，頁 580。
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是形成一種『封閉性』的經學詮釋」。50僵化的官方版本大行其道之時，擯棄家 法、師法，不願固守《五經正義》者，悄然地開啟舍傳求經的道路，比如：啖助、
趙匡、陸淳等人。51宋初經學大多依循唐代形式，篤守古義，無取新奇，故而有
「宋初經學，猶是唐學，不得謂之宋學」52之說。然而這種局勢直到慶曆期間，
開始有了驚天動地的轉變。王應麟（1223-1296）在《困學紀聞》中引陸游
（1125-1210）的一段話。云：
唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎！自慶曆後，諸儒發明 經旨，非前人所及；然排《繫辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之
〈胤征〉、〈顧命〉，黜《詩》之序，不難於議經，況傳注乎！53
王應麟這段話說明北宋疑經風潮確始自慶曆時期，儒生勇於發明經旨，並非只侷 限一、二人，乃是一股風潮，且此疑經風潮非前人所及。皮錫瑞在《經學歷史》
中又印證這一現象：「經學自漢至宋初未嘗大變，至慶曆始一大變也。」54慶曆 時期的學者所崇尚的，是以異於注疏為學，與唐代不同的是，唐代主張經學變古 的大多限於私家著述，故有「在野派」之稱，而宋初參與學政者，屬於文化政策 的制定者之一，55他們足以左右整個學風。而這些學者們不只懷疑官方權威的注 疏，甚至直接懷疑經典本身。歐陽脩是疑經惑傳風潮的領導人物之一，由〈論刪 去九經正義中讖緯劄子〉中，可了解歐陽脩之所以疑經的緣由。云：
唐太宗時，始詔名儒撰定九經之疏，號為《正義》，凡數百篇，自爾以來，
著為定論，凡不本《正義》者，謂之異端。然其所載既博，所擇不精，多 引讖緯之書，以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非聖之書，異乎《正義》之名也。
50 業師陳逢源，《朱熹與四書章句集注》，頁 27。
51 馬宗霍，《中國經學史》（臺北：臺灣商務印書館，1968 年 10 月）第 10 篇，頁 103。
52 「宋儒尊孟子，遂與《孝經》、《論語》、《爾雅》竝參九經之列，亦以之試士，是又宋代官學 增於前代者也，惟是因襲雷同，既不出唐人《正義》之範，則宋初經學猶是唐學，不得謂之宋 學。」馬宗霍，《中國經學史》第 10 篇，頁 110。
53 （宋）王應麟，《困學紀聞》（臺北：臺灣商務印書館，1978 年）卷八〈經說〉，頁 774。
54 （清）皮錫瑞，《經學歷史》（臺北：藝文印書館，1959 年 11 月）〈經學變古時代〉，頁 95。
55 參見郭曉東，《識仁與定性》（上海：復旦大學出版社，2006 年 10 月），頁 6。
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56
歐陽脩對儒家經典的質疑，涵蓋面甚廣，如《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》
等，歐陽脩皆有所涉獵。一般人奉經書為圭臬，總是不假思索的吸收，而歐陽脩 能大膽提出問題點，進行辯駁論證，進而發展出獨特的讀書法，不愧是慶曆革新 的大將之一。貶至夷陵之時，撰《易童子問》、《易或問》、《明用》，認為《繫辭》、
《文言》、《說卦》等非聖人所作。57如此另類的學術觀點，成為歐陽脩鑽研經書 的一項特色。蘇轍也曾嘉許歐陽脩，「公於六經，長於《易》、《詩》、《春秋》，其 所發明多古人所未見」。58嘉祐四年（1059）歐陽脩充御試進士詳定官，賜御書「善 經」二字。59能獲「善經」二字的稱美，足見歐陽脩的經學成就的確有傲人之處。
歐陽脩透過「通經學古」的淬煉，構築他的君子意識，最常採用的方式即是
「疑經辨偽」。歐陽脩的疑經精神可由〈廖氏文集序〉一文證知。
自孔子沒而衰，接乎戰國，秦遂焚書，六經於是中絕。漢興，蓋久而後出，
其散亂磨滅既失其傳，然後諸儒因得措其異說於其間，如《河圖》、《洛書》， 怪妄之尤甚者。余嘗哀夫學者知守經以篤信，而不知偽說之亂經也，屢為 說以黜之。而學者溺其久習之傳，反駭然非余以一人之見，決千歲不可考 之是非，欲奪眾人之所信，徒自守而世莫之從也。60
歐陽脩質疑儒家經典中的怪妄之說，認為偽說足以亂經，因此屢次提出質疑。比 如《河圖》、《洛書》等傳說，《易‧繫辭》中有「河出圖，洛出書，聖人則之」
等句子。歐陽脩在〈易或問〉中表示：「『河出圖，洛出書』，『聖人幽贊神明而生 蓍』，『兩儀生四象』，若此者，非聖人之言，凡學之不通者，惑此者也。知此，
56 李逸安點校，《歐陽修全集》卷一百一十二〈論刪去九經正義中讖緯劄子〉，頁 1707。
57 「童子問曰：『《繫辭》非聖人之作乎？』曰：「何獨『《繫辭》焉，《文言》、《說卦》而下，皆 非聖人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也。昔之學《易》者，雜取以資其講說，而說非一家，
是以或同或異，或是或非，其擇不精，至使害經而惑世也。」同註 56，卷七十八〈易童子問〉，
頁 1119。
58 同註 56，附錄卷三〈神道碑〉，頁 2713。
59 同註 56，附錄卷一〈歐陽脩年譜〉，頁 2611。
60 同註 56，卷四十三〈廖氏文集序〉，頁 615。
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然後知《易》矣。」61歐陽脩大聲疾呼儒者要有辨偽的能力，不被既定的章法所 囿限，要有獨立思考及判斷的能力。
余以謂自孔子沒，至今二千歲之間，有一歐陽脩者為是說矣。又二千歲，
焉知無一人焉，與脩同其說也？又二千歲，將復有一人焉。然則同者至於 三，則後之人不待千歲而有也。同予說者既眾，則眾人之所溺者可勝而奪 也。夫六經非一世之書，其將與天地無終極而存也，以無極視千歲，於其 間頃刻耳。62
六經非一世之書，當聖賢已沒時，六經會繼續傳承天地之道，與天地的無極同存，
在此歐陽脩胸有成竹的顯示，他的疑經論點可以縱貫古今，且認同者將與日俱 增，甚至可戰勝眾人之溺於六經的情形。
除卻「疑經辨偽」的路徑外，「舍傳求經」亦是歐陽脩在學術路途上常採用 的方式。茲以舍毛《傳》、鄭《箋》求《詩經》本義為例。
毛、鄭二學，其說熾辭辯固已廣博，然不合於經者亦不為少，或失於疏略，
或失於謬妄。蓋《詩》載〈關雎〉，上兼商世，下及武、成、平、桓之間，
君臣得失、風俗善惡之事闊廣邃邈，有不失者鮮矣，是亦可疑也。63
歐陽脩認為毛、鄭二家的訓釋，有的過於疏略，有的流於謬妄。比如以《詩經‧
衛風‧氓》篇為例，歐陽脩認為此詩是女子譴責男子終始棄背之辭，而鄭《箋》
的詩旨卻認為：「〈氓〉刺時也。宣公之時，禮義消亡，淫風大行，男女無別，遂 相奔誘，華落色衰，復相棄背，或乃因而自悔喪其妃耦，故序其事以風焉。」64 這是第一個謬誤。此外，鄭《箋》認為《詩經‧衛風‧氓》中的「爾卜爾筮，體 無咎言」是男方告訴婦人「我卜女筮，女宜為室家矣」，65歐陽脩認為從詩的第一
61 李逸安點校，《歐陽修全集》卷六十一〈易或問〉，頁 879。
62 同註 61，卷四十三〈廖氏文集序〉，頁 615。
63 同註 61，卷六十一〈詩解統序〉，頁 884。
64（漢）毛亨傳、鄭玄箋、（唐）孔穎達正義，《毛詩正義》（臺北：藝文印書館，2001 年 12 月），
頁 134。
65 同註 64，頁 135。
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句起，皆是女子的口吻，如果在此解為男子之言，與上下文不相稱。66歐陽脩如 此果決的說法，無怪乎博得後世學者的稱頌，云：
自唐以來，說《詩》者莫敢議毛、鄭，雖老師宿儒亦謹守〈小序〉，至宋 而新義日增，舊說幾廢。推原所始，實發於脩。……脩作是書，本出於和 氣平心，以意逆志，故其立論，未嘗輕議二家，而亦不曲徇二家，其所訓 釋，往往得詩人之本志。67
宋代經學新義日增，歐陽脩有著舉足輕重的影響力。此一文獻又可再次印證歐陽 脩對於宋代學術思想有開創之功。推原宋代，諸儒發明經旨的風潮的確發源於歐 陽脩，而其以意逆志之方式，不輕議也不曲從毛、鄭二家之說，反而可得詩人之 志。歐陽脩採取舍傳求經的路徑，大膽躍過毛《傳》、鄭《箋》的注解，仔細詮 釋詩人之本意，其目的乃希望能達聖人之志。「予欲志鄭學之妄，益毛氏疏略而 不至者，合之於經」，68因此歐陽脩只針對「鄭學之妄」及「毛氏疏略」處作推敲，
並以以意逆志的方式求經之本義。「世無師矣，學者當師經。師經必先求其意，
意得則心定，心定則道純，道純則充於中者實，中充實則發為文者輝光，施於事 者果毅。」69在這一連串的推理中，「師經」之時必須先「求意」，「意得」之後方 能「心定」，「心定」之後才能「道純」，而「道純」、「中充實」、「為文輝光」等 自然會相繼呈現。歐陽脩終其一生，總是奉「舍傳求經」、「疑經辨偽」為治學圭 臬。何澤恆有一段話，正可再次說明歐陽脩對於宋人疑經風潮實有開路之功。云：
宋初以還，學術之漸趨更新，固不止於文章之一端，他若說經之不守傳疏、
史學之歸宗義理，皆可謂當時學術之嶄新風貌。歐公於經，發明甚多，說
《詩》擺脫毛、鄭，直求經之本義，而疑《十翼》，疑《春秋》三傳、疑
《周禮》，尤開宋人疑經之風氣。70
66 參見張驍飛，《宋代疑古第一人──歐陽脩的疑古思想及辨偽成果》（河南：河南大學碩士論 文，2007 年 6 月），頁 19。
67 （清）紀昀奉敕撰，《四庫全書總目》，〈詩本義提要〉，頁 70-181。
68 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷六十一〈詩解統序〉，頁 884。
69 同註 68，卷六十九〈答祖擇之書〉，頁 1010。
70 何澤恆，《歐陽修之經史學》，頁 37。
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「歐公於經，發明甚多」，此處的「發明」當有不落俗套、獨樹一格之說。歐陽 脩引領的疑經及直契經本義的學術風潮，對於稍後理學之興起，的確有其影響力。
除了「疑經辨偽」及「舍傳求經」淬勵歐陽脩的思路之外，歐陽脩也採用「聚 眾人之善」的方式校正自己的闕誤。云：
儒者之於學博矣，而又苦心勞神於殘編朽簡之中，以求千歲失傳之繆，茫 乎前望已遠之聖人而不可見，杳乎後顧無窮之來者，欲爲未悟决難解之 惑，是真所謂勞而少功者哉。然而六經非一世之書也，其傳之繆非一日之 失也，其所以刊正補緝亦非一人之能也。使學者各極其所見，而明者擇焉，
十取其一，百取其十，雖未能復六經於無失，而卓如日月之明。然聚眾人 之善以補緝之，庶幾不至於大繆，可以俟聖人之復生也。71
「聚眾人之善」乃是要將學者深探窮究之後的見解，從中擷取最精粹的義理。聖 人不易復生，如果能聚眾人之善以補緝不足之處，將使學術成果更具精確性。此 外，歐陽脩也運用「聚眾人之善」的方式錘鍊古文功力，蒐集韓文舊本，舉進士 及第之後，「官於洛陽，而尹師魯之徒皆在，遂相與作為古文。因出所藏《昌黎 集》而補綴之，求人家所有舊本而校定之」。72古文運動的種子就在「聚眾人之善」
中開始萌芽，加上耀眼的明星──蘇氏父子的灌溉，73以及眾多通經學古、履忠 守道之士74的努力，最後終於茁長成參天的文學大樹。「聚眾人之善」也表現在
「集古」的癖好上，「歐陽文忠公，文章道義，天下宗師，凡世俗所嗜，一無留 意，獨好古石刻」。75晚年的歐陽脩更是樂此道不疲，自己也說：「予性顓而嗜古，
71 李逸安點校，《歐陽修全集》卷四十七〈答宋咸書〉，頁 666-667。
72 同註 71，卷七十三〈記舊本韓文後〉，頁 1056-1057。
73 「往時作四六者，多用古人語，及廣引故事，以衒博學，而不思述事不暢。近時文章變體，
如蘇氏父子以四六述敘，委曲精盡，不減古人。自學者變格為文，迨今三十年，始得斯人，不 惟遲久而後獲，實恐此後未能有繼者爾。」見李逸安點校，《歐陽修全集》卷一百三十〈蘇氏 四六〉，頁 1983。
74「往時自國家下詔書戒時文，諷勵學者以近古，蓋自天聖迄今二十餘年，通經學古、履忠守道 之士，所得不可勝數。」同註 71，卷一百一十二〈薦布衣蘇洵狀〉，頁 1698。
75 （宋）王闢之，《澠水燕談錄》卷七，頁 91。
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凡世人之所貪者，皆無欲於其間，故得一其所好於斯。」76無欲於世人所貪愛之 物，獨好偉奇石碑，「故上自周穆王來，下更秦、漢、隋、唐、五代，外至四海 九州，名山大澤，窮崖絕古，荒林破冢，神仙鬼物，詭怪所傳，莫不皆有，以為
《集古錄》」」77。在學術場域上，膽識過人的歐陽脩並不一意孤行，深知個人力 量有限，隨時與同好相切磋，才能磨礪出燦美的學術火花。
歐陽脩的「疑經辨偽」、「舍傳求經」及「聚眾人之善」的治學方式，在北宋 中期形成一股學術洪流，這道洪流伴隨著歐陽脩四十年的政治生涯，雖然毀譽皆 有，可是歐陽脩仍勇於突破學術窠臼，衝破漢、唐經學僵化的藩籬，觸發後世儒 者歸向經之本義，採擷可供建立心性論之經句，其於理學之發展乃是功不可沒。
76 李逸安點校，《歐陽修全集》卷四十二〈集古錄目序〉，頁 667。
77 同註 76，卷四十二〈集古錄目序〉，頁 667。
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第二節 第二節第二節
第二節 君子的外在作為君子的外在作為君子的外在作為君子的外在作為
傳統的儒者會把「內聖外王」當成人生的理想，「內聖」的同時也致力於「外 王」事功。宋代儒者不同於漢唐儒者，不以傳經或釋經為唯一要務，他們關注群 體的生活，關注政治議題，關注教育文化，顯然與前朝儒者的視野大不相同。錢 穆觀察歷代儒者的動向，提出一段洞中肯綮的評論。云：
先秦以來，思想上是儒道對抗。宋以下則成為儒佛對抗。道家所重在天地 自然，因此儒道對抗的一切問題，是天地界與人生界的問題。佛學所重在 心性意識，因此儒佛對抗的一切問題，是心性界與事物界的問題。禪宗沖 淡了佛學的宗教精神，挽回到日常人生方面來。但到底是佛學，到底在求 清淨，求涅槃。宋明儒沿接禪宗，向人生界更進一步，回復到先秦儒身家 國天下的實際大群人生上來。78
分析這段引文得知，宋儒關切的不只是修己成德而已，他們沿接禪宗對於心性的 關注，但也拓及到群體的事務，治國平天下才是他們的終極關懷。在此關懷之下，
宋代儒者對於朝政、人民生活或是教化事功，展現了前所未有的參與，在眾多參 與者中，歐陽脩關懷生民的磅礡豪情，應是最受人崇敬。
在君子的外在作為方面，歐陽脩透過薦賢推善、廷議朝政及德被生民三個方 式完成。歐陽脩不斷地薦賢推善之下，俊良賢士紛紛投向朝政，由於知識份子的 匯集，對於北宋中期的學術環境產生巨大的影響。而廷議朝政是針砭國君施政的 直接利器，宋代不殺言事官的政策，諫官得到空前的廷議權，而歐陽脩在這樣寬 闊的廷議權之下，提出很多卓見。德被生民則是歐陽脩為學為官的最終目的，在 此原則之下，歐陽脩確立以人為本的治縣方略，以德治思想擘畫事理，編序施政 的步驟。
78 錢穆，《中國思想史》（臺北：臺灣學生書局，1985 年 11 月），頁 171。
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一 一一
一、、、薦賢推善、薦賢推善薦賢推善薦賢推善
歐陽脩樂賢好善，熱中於薦舉人才，凡有才有德者，他總是不遺餘力拔擢。
在宋代即有「歐陽文忠喜士為天下第一」79的傳聞。歐陽脩認為「薦賢推善」四 處搜羅賢良之士，也是報國的方法。曾言：「竊慕古人薦賢推善之意，以謂為時 得士，亦報國之一端。」80《宋史》記載歐陽脩「獎引後進，如恐不及」，81求才 若渴的胸懷伴隨他的一生。放眼北宋中期的古文大師或是赫赫有名的政治人物，
很多皆是得力於歐陽脩的推舉，比如曾鞏、王安石、蘇洵、蘇軾、蘇轍等，82甚 至呂夷簡的兒子呂公著（1018-1089），歐陽脩也不念舊惡舉薦。至於儒林士子徐 無黨（1024-1086）、長於詩歌的梅聖俞、好古守道的魏廣……等，歐陽脩也樂於 褒揚他們，引薦他們，從《曲洧舊聞》中的記載，可得知歐陽脩搜羅名士的方式 與急切心情。
歐公下士，近世無比。作河北轉運使，過滑州，訪劉羲叟于陋巷中，羲叟 時為布衣，未有知者。公任翰林學士，嘗有空頭門狀數十紙隨身，或見賢 士大夫稱道人物，必問其所居，書填門狀，先往見之，果如所言，則便以 延譽，未嘗以位貌驕人也。83
歐陽脩對於賢良之士「先往見之」，以拜謁的方式了解傳聞的真偽，若名實相副 則便予以延譽，不因自己位高權重而有傲心，更深怕有滄海遺珠之憾。
曾鞏是歐陽脩「薦賢推善」事業中最得意的門生。慶曆元年（1041）曾鞏來 到京師，遊太學，進謁歐陽脩，並有〈上歐陽學士第一書〉，84讚賞歐陽脩的文
79 （宋）胡仔纂集，《冷齋夜話》（北京：中華書局，1985 年）卷 30，頁 36。
80 李逸安點校，《歐陽修全集》卷一百一十二〈薦布衣蘇洵狀〉，頁 1698。
81 （元）脫脫，《宋史‧歐陽脩傳》，頁 10381。
82 「曾鞏、王安石、蘇洵、洵子軾、轍，布衣屏楚，未為人知，脩即游其聲譽，謂必顯於世。」
見（元）脫脫，《宋史‧歐陽脩傳》，頁 10381。
83 （宋）朱弁，《曲洧舊聞》卷三，《景印文淵閣四庫全書》，頁 863-302。
84 劉德清，《歐陽脩紀年錄》（上海：上海古籍出版社，2006 年 7 月），頁 124。
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章「真六經之羽翼，道義之祖師」。85歐陽脩見到曾鞏的文章沖和從容，質樸有 味，深表嘆服，認為他是不可多得的奇才。86後來歐陽脩也曾提點曾鞏，《邵氏 聞見後錄》記載歐陽脩疏導曾鞏渺漫之文的情況：
曾子固之文，可以名家矣。然歐陽公謂：廣文曾生者，在禮部奏名之前，
已為門下士矣。公示吳孝宗詩，有云：「我始見曾子，文章初亦然。崑崙 傾黃河，渺漫盈百川。疏決以道之，漸斂收橫瀾。東溟知所歸，識路到不 難。」是子固於文，遇歐陽公方知所歸也。87
歐陽脩舉薦曾鞏，曾鞏也效法他舉薦王安石。慶曆四年（1044），曾鞏〈上歐陽 舍人書〉中稱揚王安石「文甚古，行甚稱文」。88慶曆七年（1047）曾鞏到滁州 拜謁歐陽脩時，呈上王安石的作品，歐陽脩閱讀之後，「愛嘆誦寫，不勝其勤」，
並建議王安石「少開廓其文，勿用造語及模擬前人」。89至此歐陽脩與王安石仍 未謀面，只是書信往來，或是透過曾鞏傳達彼此的仰慕之意。至和元年（1054）
王安石推辭群牧判官一職，歐陽脩告諭他，最後王安石才就職。90相互傾慕十多 年，終於在這一年碰面，歐陽脩以「翰林風月三千首，吏部文章二百年」91之句 歌詠王安石超凡絕俗，媲美聖人的大作。嘉祐元年（1056），歐陽脩在〈再論水 災狀〉中，又推崇王安石「學問文章，知名當世，守道不茍，自重其身，論議通 明，兼有時之才用」。92在〈薦王安石呂公著劄子〉，嘉許王安石「德行文學，為
85 陳杏珍、晁繼周點校，《曾鞏集》卷十五〈上歐陽學士第一書〉，頁 232。
86 曾鞏「生而警敏，讀書過目輒誦。十二歲能文，語已驚人，日草數千言。始冠游太學，歐陽 公一見其文而奇之」。同註 85，附錄一〈曾鞏墓志〉，頁 798。
87 （宋）邵博，《邵氏聞見後錄》卷十四，頁 109。
88 「鞏之友王安石，文甚古，行甚稱文，雖已得科名，居今知安石者，尚少也。彼誠自重，不 願知於人，嘗與鞏曰：『非先生無足知我也。』如此人古今不常有。」同註 85，卷十五〈上歐 陽舍人書〉，頁 237。
89 同註 85，卷十六〈與王介甫第一書〉，頁 255。
90 「殿中丞王安石為群牧判官。安石力辭召試……。及除群牧判官，安石猶力辭，歐陽脩諭之，
乃就職。」（宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷一七七至和元年九月辛酉，頁 2。
91 李逸安點校，《歐陽修全集》卷五十七〈贈王介甫〉，頁 813。
92 同註 91，卷一百一十〈再論水災狀〉，頁 1663。
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眾所推，守道安貧，剛而不屈」。93歐陽脩處處展現他對王安石的獎掖情懷。歐 陽脩之於王安石有伯樂之恩，而王安石亦常以尊崇的態度回敬歐陽脩，而二人在 諸多學術觀點上，有頗多相同之處。比如主張儒生要通經學古，推原六經之本，
師法孔、孟，重視禮樂教化等，對於聖人的看法也有頗多之處相同。云：
聖人治世有本末，其施之也有先後。……聖人之為道也，人情而已矣。考 之以事而不合，隱之以義而不通，非道也。94
重視「本末」及「聖人之為道，人情而已矣」，與歐陽脩的想法一致。在研讀經 書上，王安石也和歐陽脩相同，認為對於經書應「有所去取」，95不應一味仿擬 古人。不過他們二人對於「德業」卻有相異之處，歐陽脩著重的是「德業兩全」，
而王安石所重是「德業始見神，而德必於業見」，96也就是說能成大事業，才是 真道德，才是真神聖。王安石對於德行，尤其是性情方面的精研，顯然比歐陽脩 更勝一籌，例如：熙寧四年（1071）歐陽脩在〈賀王相公拜相啟〉一文中，曾以
「誠明稟粹，精祲窮微，高步儒林」97稱美王安石，歐陽脩所提到的「精祲窮微」
四個字，可以彰顯王安石在精微之理的成就，因此王安石雖是宋學初期的人物，
但他實已探到此後宋學的驪珠。98不過自從熙寧變法之後，兩人的情誼產生了嫌 隙，而嫌隙導因於王安石推動青苗法，其內容與歐陽脩的政治主張不同，99當歐 陽脩力陳己見時，王安石卻予以回擊，《長編》曾紀錄「詔歐陽脩不合不奏聽朝 廷指揮，擅止散青苗錢，特放罪」。100此條目之下，又有王安石對歐陽脩的鄙夷 之詞，云：
93 李逸安點校，《歐陽修全集》卷一百九〈薦王安石呂公著劄子〉，頁 1654。
94 （宋）王安石，《臨川先生文集》卷七十〈策問十一道〉，頁 446-447。
95 同註 94，卷七十三〈答曾子固書〉，頁 468。
96 錢穆，《宋明理學概述》，頁 16。
97 同註 93，卷九十六〈賀王相公安石拜相啟〉，頁 1474。
98 錢穆，《宋明理學概述》，頁 18。
99 歐陽脩認為官府放青苗錢不應收取利息，「但見官中放債，每錢一百文要二十文利爾」。此外，
歐陽脩也認為：「年歲豐凶，故不可定，其間豐年常少，而凶歲常多。今所降指揮，蓋只言偶 然一次災傷爾。若連三兩料水旱，則青苗錢拖欠數多。若纔遇豐熟，卻須一併催納，則農民永 無豐歲矣。」同註 93，卷一百九〈薦王安石呂公著劄子〉，頁 1654。
100 （宋）李燾，《續資治通鑑長編》卷二百一十一熙寧三年五月丁未，頁 11。
