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第二節 Levinas 思想梗概
根據前述Levinas 著作及思想發展脈絡，在此，本研究將針對 Levinas《整體 與無限》與《別於存在》兩書中之重要核心概念作一概要式介紹，以作為後續第 三、四、五各章論述「責任、對話、正義」三議題之基礎。以下針對「作為第一 哲學的倫理學」、「無限的概念」、「面容的意涵」、「為他負責的責任主體」、與「言 說關係之意涵」等五個概念，簡述如下：
一、作為第一哲學的倫理學
Levinas 1961 年的代表作《整體與無限》清楚展開了對西方哲學整體性與存 有論（ontology）的批判，也因此確立了他者哲學的基調，即在翻轉以存有論為 第一哲學的傳統哲學立場，轉而以倫理學作為第一哲學。自此，倫理學不再只是 哲學的一個分支，而是從存有論掌控的傳統哲學中出走，轉向「他處」（elsewhere）、
「別於」（otherwise）與「他者」。在此，有必要對於 Levinas 所指的「倫理的」、
「道德的」、「倫理學」等詞彙略作說明。因為對Levinas 來說，他的任務「並不 是要建構倫理學，而只是試圖發現倫理的意義。」（Levinas, 1985: 90）事實上，
Levinas 並不認為所有哲學都應該被籌劃在知識的框架中，而他所有的努力都是 在透過思考倫理的意義，來重新評估傳統哲學的價值，並揭露他者哲學的可能 性。
因此，Levinas 所謂的倫理學並非西方哲學傳統架構下的倫理學，Levinas 的 倫理學有別於那個我們所理解，以道德原則、誡律規範人們行為舉止的倫理學
（Peperzak, 1995: xi）。因為這個傳統將倫理學視為哲學中的一門學科，無法彰顯 倫理學的重要性。因此Levinas 故意不談論倫理的性質、倫理理論的形式、倫理 論述的後設分析；而把全部精神擺在提醒西方哲學，「他者」干擾所有我們全面 性或整體性的解釋方式。Levinas 認為傳統倫理學與哲學一樣都奠基在自我學之
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上，把我和自己的關係看成是首要的（蔡錚雲譯，2005：412）。對Levinas 來說，
倫理學從來不是一種自我中心的模式，也不是理論的建構，而是努力約束我們的 自由與自主性，以便向他人開放，或讓自己為他人負責。哲學的第一個問題不是 存有論問題：「為什麼不是什麼都沒有？」而是倫理學問題：「我們的存在如何來 證成自己？」對Levinas 來說，因為一切的社會互動在某個意義上已經發生在他 人的領域裡，對倫理學的要求始終存在著，就其本身而言，它是人之所以為人不 可或缺的一面。因此，沒有任何東西會超越倫理學（蔡錚雲譯，2005：412-413）。
所以，Levinas 的倫理學指出了一個更基進、更原初的點，在那裡理論體系無法 與倫理學對抗，在那裡「實然」（is）與「應然」（ought）的對立是無效而且不可 能產生的。倘若倫理學的原初優位性先於所有其他面向，那麼倫理學就是第一哲 學了（Peperzak, 1995: xi）。
從《整體與無限》的書名，即可區辨Levinas 所要翻轉的兩個哲學方向的立 場。整體性即是Levinas 所界定整個西方哲學的根本特徵；而無限性則是 Levinas 所極力要發展的他者哲學。「整體與無限兩個概念的差別就在於前者是純理論性 的，而後者則是富含道德意涵的。」（Levinas, 1969: 83）純理論的態度所追求的 是同化、吞噬、控制與暴力；而道德的態度則是尊重、謙卑與承擔。但，究竟何 謂「整體」呢？這個探問可以連結至Levinas 在《整體與無限》序言裡對戰爭的 討論。究竟是什麼原因導致人類戰爭？究竟是什麼原因釀成了納粹大屠殺的暴行？
西方文明如果彰顯了人性的價值，那為何會造成這一場又一場的人類浩劫呢？由 於Levinas 的親身體驗，Levinas 提出了他對傳統西方哲學最嚴厲的批判，亦即對 西方哲學整體的暴力之控訴。這個控訴所指向的「整體」概念，指的是從 Parmenides 到 Heidegger 的整個西方哲學傳統，而這個傳統有其一貫性的思維方 式。對Levinas 而言，「從Parmenides 之後，我們尚未成功地以別種方式來思考。」
（Levinas, 1969: 104）針對「整體」概念，可以從三個面向來說明：第一，西方
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哲學始終是一種「自我學」；第二，對Husserl「先驗自我」的批判17；第三，對 Heidegger 的 Dasein 之批判18。
對整體的鄉愁在西方哲學中無所不在。（Levinas, 1985: 76）
「認識你自己」（know thyself）已經成為整個西方哲學基礎的格言了，
這是因為西方人終究是在其自身當中來探索這個宇宙。如同尤利西斯
（Ulysses）一樣，旅程只是回歸的偶發事件罷了。（Levinas, 1997: 10）
回歸，希臘文叫做nostos algos，是痛苦的意思。兩個字合起來，成了法文的 nostalgie（鄉愁、懷舊），意思就是因為回歸的慾望無法飽足所引發的痛苦。因 為無法回歸故國而引起的悲傷。思鄉病、想家病，用英文說就是homesickness。
或用德文說，是Heimweh。從詞源學的觀點看來，鄉愁似乎就是因為「無知」
而生的痛苦。你在遙遠的地方，我不知道你變成了什麼樣。我的國家在遙遠的地 方，我不知道那兒發生了什麼事情（尉遲秀譯，2005：8-9）。米蘭昆德拉19在《無 知》（Ignorance: A Novel）一書中描述了西方世界從希臘時期即開始的回歸欲望。
而荷馬的《奧德賽》（Odyssey）則是鄉愁史詩的濫觴。在故事中，尤利西斯這位 歷史上最偉大的冒險家，同時也是最偉大的鄉愁懷抱者。他遠赴特洛亞作戰，在 那兒待了十年。其後，他歸心似箭，急著要回到故鄉伊塔卡，可眾神卻在途中多 番施計阻撓，起初的三個年頭，充滿了神奇無比的遭遇，接下來的七年，尤利西 斯則成為女神卡呂普索的情郎，卡呂普索愛戀著他，不願讓他從島上離去。最後，
尤利西斯選擇了回歸。他不要在未知的事物裡熱情探索，他喜歡的是將他認得的 事物奉為神明。他不要無窮無盡（因為冒險所企求的，從來就不是終結），他喜 歡的是終結（因為回歸是同生命終結的和解）（尉遲秀譯，2005：10-11）。荷馬
17 Levinas 對於 Husserl 的批判主要聚焦於「先驗自我」，暫無涉及 Husserl 晚期的倫理學轉向。
18 Levinas 對於 Heidegger 的批判主要是針對由《存有與時間》（Being and Time）一書所開展的 Dasein 結構。
19 Milan Kundera（1929-）是捷克裔法國作家。其最為世人熟知的作品是《生命中不能承受之輕》
（The Unbearable Lightness of Being）。
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以詩人的桂冠榮耀了鄉愁，也從此確立了種種情感的道德位階。佩涅洛佩佔據了 這個道德位階的山巔，高高凌駕在卡呂普索之上（尉遲秀譯，2005：11-12）。這 個由尤利西斯所引出的典範成為西方文化中從不間斷地逃離陌生、未知他者，回 歸熟悉、已知自我的「自我學」基調。在這套邏輯下，自我認識成為一種不斷往 內在探索的歷程，而外在的他者對這個自我而言都僅是過客。如此一來，西方哲 學就成了無法思考「作為他者的他者」之哲學，一種尤利西斯式的回歸，方向永 遠都是想要回到熟悉處，那兒才有存在、才有真理、才有同一的安全感。但Levinas 提供給我們的是亞伯拉罕（Abraham）的故事，亞伯拉罕永遠離開故鄉，前往未 知之地，並禁止僕人把他的兒子送回啟程之地的故事，是Levinas 經常拿來與尤 利西斯回到伊塔卡的故事作對照的（Davis, 1996: 33）。與傳統西方哲學相反地，
Levinas 要帶我們去自我的故鄉以外的地方，去面對那個傳統西方自我學所無視 的他方，那個無法被化約的、無法被吸納的他者之域。因此，Davis (1996: 33) 認為Levinas 哲學將為一個問題所支配：思考作為他者的他者意味著什麼？
其次，整體性的第二個面向是Levinas 既推崇又批判的現象學大師 Husserl。
Levinas 推崇 Husserl 為他提供了一種哲學探究的方法，這種方法得以不依賴教條，
也不單憑藉龐雜的直觀。但是，Levinas 承襲了 Husserl 而又突破了 Husserl。因 為在Husserl 那裡「意向性」（intentionality）是指一種指向某種他物的意識，而 Levinas 則把意向性發展成為與他者的關係，從而把意向性關係變成了倫理關係
（馮俊，2008：36）。Levinas 也發現了 Husserl 的「先驗自我」（ transcendental ego）
仍舊沒有跳脫「自我學」的框架。這個主張可以從Husserl 現象學對於與他者的 關係之說明看出。就Husserl 早期的現象學來看，Levinas 認為
顯然地，現象學的描述無法離開光，亦即人總是孤絕、焦慮以及死亡是 一種終結的念頭中封閉其自身。因此，無論現象學對他者關係的分析如 何，它始終都是不足的。現象學一直停留在光照的世界之中，這個孤絕
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自我的世界中沒有與作為他者的他者之關係。對自我而言，他者是另一 個自我，是一個他我（alter ego）要認識這樣的自我只能透過同情，也 就是向自身的回歸。（Levinas, 1978: 86）
因為Husserl 承襲了 Leibniz 的單子論觀點，認為「先驗自我」之間的關係就像 單子之間的關係，既然先驗自我已經獲得確立，那麼他者也是個像我一樣的單子。
Husserl 的自我是一種認識論的自我，而我與他者的關係在現象學裡就成了「主 體間性」（inter-subjectivity）的認識關係。因此，Husserl 認為，我對他者的經驗，
正如他者對我的經驗一樣，我將他者理解為一個相異於我的存在，他者也將我理 解為一個相異於他的存在。當我理解到這一點時，我將不會有自我中心主義（洪 漢鼎，2008：228）。現象學以「主體間性」作為否定唯我論的論據，但對Levinas 來說，這始終是不充分的，因為「他者的」先驗自我都是由「我的」先驗自我透 過一種類推（analog）的方式，以一種他我的方式與自我建立關係，此時他者仍 舊不是以他者的角色出場，只是一個和我一樣的他我。因此Levinas 認為 Husserl 在處理與他者關係的面向上，仍逃不開傳統西方哲學光照理論下的自我學範疇。
與Husserl 先驗自我不同，Heidegger 則將他的思考基礎放在 Dasein 上。對 Heidegger 來說，他的企圖即是要以 Dasein 徹底清除 Husserl 先驗自我的自我中 心論。透過Dasein 的分析，Heidegger 開展了在世存有（In-der-Welt-Sein；
being-in-the-world）與他者的聯繫，就是與他者的「共在」（Mitsein；being-with）。
但Levinas 認為在 Heidegger 那裡，他者被「共在」帶入 Dasein 的結構中，他者 從一開始就被理解成以「我們」（we）為形式的「共在」著。他者和我一起構成
但Levinas 認為在 Heidegger 那裡，他者被「共在」帶入 Dasein 的結構中，他者 從一開始就被理解成以「我們」（we）為形式的「共在」著。他者和我一起構成