第三章 責任：倫理優位於存有 42 的主體觀
第二節 對自由的質疑
對康德來說，自律（autonomy43）的主體才是自由的。但Levinas 則完全不 是這樣思考的。在〈哲學與無限的概念〉（Philosophy and the Idea of Infinity）一 文中，Levinas 區隔了自律與異律（heteronomy），這與《整體與無限》所標示的 兩個概念是一致的。對Levinas 來說，自律與整體（totality）是西方哲學的主要 特徵，而無限（infinity）與異律的哲學，則是 Levinas 所要發展藉以超越傳統西 方哲學的他者哲學。而傳統「哲學致力於將所有與同一（the same）對立者視為 他者，並將其化約為同一。」（Levinas, 1987a: 48）自律肯定了存在的自由與同 一的哲學，而且也預設了自由自身無須訴諸於其他事物，即能自我證成其正當性，
像自戀者（Narcissus44）一樣，自我滿足於自身的完美。自律的原則從古希臘時 代以降，一直到康德哲學中，不論在純粹理性或道德哲學上，都是西方哲學的預 設。但Levinas 則認為自由、自律，將他者化約為同一，將自我存在的多樣性化 約為同一（Levinas, 1987a: 47-49）。在上述的自律哲學中，始終沒有他者，因此，
Levinas 認為因為同一哲學裡沒有真正他者的存在，所以這樣的自由不足以自我 證成其正當性。
對Levinas 而言，道德開始於自由不再自我證成，且自覺到自己是獨斷的、
暴力的（Levinas, 1969: 84-85）。傳統哲學中，存在實際上不譴責自由，而是榮耀 自由。Levinas 的任務是要追溯到自由之前，是要從自由的專斷中解放自由。能 夠讓Levinas 看見自由自我證成的不充足，是因為他者的在場，是因為異律。或 許，乍看之下，Levinas 的異律與傳統哲學的自律有著某種符應於傳統哲學對立 觀的結構，但事實上，Levinas 要做的不是去創造對立面，而是去產生關連，建 立自由與異律之間的連結，Levinas 所關注的一直都是存在之間（inter-esse）的 關係，而不是在關係兩端的存在本身，這是在閱讀Levinas 時必須僅記的。 望著湖面，像是在看著自己的倒影，稱為水仙。從此，Narcissus 被比喻成只愛自己的人，自 戀者。
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自由，是Levinas 作品中始終質疑的概念。Levinas 認為自由、自主、同一 對他者都有著強大的化約作用，而傳統哲學致力於將所有與同一對立的他者化約 為同一，所以傳統哲學因此等同於人類在歷史進程中對存在的征服（Levinas, 1987a: 48）。「西方思想似乎常常排斥超越，並將他者包含在同一之中，並宣告了 自主性在哲學上生來就有的權利（the philosophical birthright of autonomy）。」
（Levinas, 1987a: 48）
自主性，即意欲確保自由的哲學，或是指存在物的同一性（identity），
預設了自由本身肯定了它的權利，自由的證成無須更進一步依靠任何事 物，自由在其自身中獲得自足，就像是自戀者。（Levinas, 1987a: 49）
在Levinas 眼中的自我，是那個西方哲學中統攝世界的統一體，那個充分將 多樣性、差異性吸納進去的同一，因此，「任何一種哲學都是自我學（egology）」
（Levinas, 1987a: 50）。另一方面，對 Levinas 而言，自由意志是獨斷的，涉及到 理性基礎，在那裡，自由得以自我證成。因此，「自由的理性基礎仍舊彰顯了同 一的卓越性」（The rational foundation of freedom is still preeminence of the same）
（Levinas, 1987a: 57）。
另外，從擁有/佔有（possession）的角度來看，Levinas 認為所有自我之外的 他者不僅僅是被理解、被吸納、被化約進了同一，就連權力（power）也從這裡 開始，因為，只有在佔有之中，自我才能完成對多樣性的同一化，在這種同一哲 學的文明中，自由被實現成財富，而執行化約他者進入同一之中的理性，就是佔 有和權力（Levinas, 1987a: 50）。就此看來，西方社會數個世紀以來對於財富的 追求、對於政治勢力擴張的欲望，以及從未終止的殖民主義、帝國主義與資本主 義，隨著時代幻化成各異的變形體，都體現著同一哲學所投射的權力意志，而同 一哲學的極致表現即為暴力與戰爭，這是西方文化危機的根本所在。Levinas 強 調，
戰爭並不顯現外在性（exteriority）與他者作為他者，……存在的面貌，
在戰爭中顯現其自身，它被固定在整體性的概念中，而這個整體性的概 念支配著整個西方哲學。（Levinas, 1969: 21）
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在早期的作品中，Levinas 透過整體與無限兩字的連結對整體性哲學的批判，
參照了整個西方哲學的歷史。這部歷史可以理解成普遍綜合的企圖（an attempt at universal synthesis）、所有經驗的化約；在整體性中，意識包含了世界
（consciousness embraces the world），意識之外別無其他，因此，意識成了絕對 思想（absolute thought）。自我意識（the consciousness of self）同時也就是整體的 意識（the consciousness of the whole），整體包山包海什麼都化約，而偏偏就是不 整體化其自身（the totality has not “totalized” itself）。在西方哲學的歷史中，少有 反對總體化（totalization）的主張（Levinas, 1985: 75-76）。事實上，整個西方哲 學在Hegel 那裡達到顛峰。在西方哲學裡，無處不顯現出對於整體性的鄉愁（this nostalgia for totality），精神性與合理性總是住在知識中（reside in knowledge）。
如此一來，鳥瞰式的全景視野（panoramic vision）成了真理，滿足了心靈（Levinas, 1985: 76）。而這樣的視野便成了整個西方哲學體系的重要特徵。
暴力在任何行動中都能找得到，在這些暴力行動中，人們彷彿以獨自一 人的方式採取著行動：彷彿整個宇宙都靜止而只為了接受這個行動；因 此，暴力也是我們持續地，在所有環節上，以非合作的方式進行的任何 行動。（Levinas, 1997: 6）
這是Levinas 對暴力的定義。因此，Levinas 所謂的暴力意味了「純粹的主 動性」。這不是某種心理狀態，而是真真切切扎根於我們在世生活的存在方式。
當我們無視於外於自我的一切而全然主動行動著，將外於主體的一切都視為被動 的接受者，這就是自我在施行暴力。換言之，暴力行為可證成暴力主體的「同一 性」（identity）（鄧元尉，2006：58）。如此說來，暴力主體對自身的肯定與認同 和暴力主體對於他者的否定兩者間有什麼關係呢？從 Levinas 對暴力的定義中，
我們可以確定暴力主體並非藉由對他者的否定來肯定自身，因為若如此解釋，自 我不再是全然主動的攻擊者，他者也不再是全然被動的受迫害者。因此，我們必 須將此關係解釋為，暴力主體透過暴力行為本身不與外界發生關係地肯定了自我，
而不是透過暴力行為的對象來肯定自身的同一性。總之，如此形成的暴力主體即 是Levinas 所謂的同一，它全然出於自身且藉其自身自我形成。暴力就是同一的
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尉（2006：58）指出，對 Levinas 而言，他者之所以為他者，其重點在於他者的「他異性」（alterity）。而自我的暴力行為，指的是對他者之他異性的否定，致使 他者在暴力主體面前不再是他者本來的樣子。對自我來說，他者只是一個可以化 約的客體對象（object）的個體。所以，對暴力主體而言，真正的他者始終不存 在。
事實上，關於關係的不可化約經驗始終在別處（to be elsewhere）：不在綜合 那裡，而是在人們的面對面中（in the face to face of humans），在社會性裡（in sociality），在其道德意義中（in its moral signification）。然而，他必須被理解的 是：道德不是第二層，道德是超越整體性及其危險的抽象思考；道德有其獨立與 起源的順位。這個面對面的關係是第一哲學，是倫理學（Levinas, 1985: 77）。在 此，Levinas 完全地把哲學的優位性給了倫理學，也因為此優位性，Levinas 開啟 了反思整個西方哲學存有論的新視野。
自由的自發性從來就沒有被質疑過，這是西方哲學的支配性傳統（Levinas, 1987a: 57）。這樣的自由與自主、自足、暴力有著高度相關，也都是 Levinas 所 質疑的。因為，Levinas 的哲學裡，倫理始終優位於自由。從另一個角度詮釋，
不被質疑的自我甚至可以殺了他人，但是，若轉為歡迎他人的自我時，即開啟了
「對自我自由的質疑」（Levinas, 1969: 85）。「他者，就其意義先於我的主動性而 言，他者類似上帝。……他者是首要的可理解者，因為他能證成我的自由，而不 是等著被賦予意義（Sinngebung）。」（Levinas, 1969: 293）在此，Levinas 明白告 訴我們，我的自由的主動性絕對不是首要的，至少，他者的自由絕對優先於我的 自由，而且，他者的自由之特性不同於我的自由，因為「他者之所以是超越的，
不是因為他者有著和我一樣的自由；相反地，他者的自由是來自於他自身超越性 之優位（his freedom is a superiority that comes from his very transcendence）。」
（Levinas, 1969: 87）因此，Levinas 對自由的定義是：「維持自身以對抗他者，
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無視於他者的所有關係，只是要確保我的專制性。」（Levinas, 1969: 46）在《困 難的自由》（Difficult Freedom: Essays on Judaism）一書，Levinas 曾說：「人的自 由即是一個被解放的人想起他被奴役的狀態，感受到與所有被奴役者的團結。」
（Levinas, 1997: 152）而這樣的團結不可思考成共同性或認同感，因為 Levinas 認為，人與人的關係肯定是不可綜合的（the relationship between men is certainly the non-synthesizable）。不可綜合也就是超越，但如何思考超越呢？跟隨Descartes 那樣思考上帝的概念，便會發現上帝超越了存在。針對「超越」（transcendence）
它精確指稱人們不可能把上帝和存在物當成同一物來思考（one cannot think God and being together）。所以，人與人之間的關係也不能想成是自我和他者在一起（it is not a matter of thinking the ego and the other together），自我與他者的關係是面對 著的關係。真正的團結或真正的共同性不是綜合的共同性，而是面對面的共同性
（a togetherness of face to face）（Levinas, 1985: 77）。這樣的思考在閱讀 Levinas 時是必須時時警惕的，否則一不小心又會掉入那個Levinas 所不認同的同一哲學 思維中。事實上，共同的成分允許我們透過人相似於物，思考出客觀化的社會（an objectified society），這不是原初的。根據 Leibniz 的說法，真正人的主體性是不 可見的、無法識別的（the true human subjectivity is indescernable），因此人們在一 起並不是因為作為同種類的個體。我們一直知道這種主體性的隱蔽（the secrecy of subjectivity）（Levinas, 1985: 78），但這樣的隱蔽也在哲學的整體化運動中，被化 約進了同一之中。
對Levinas 來說，那個把自由無限上綱於自我證成的極端裡去的極致是
對Levinas 來說，那個把自由無限上綱於自我證成的極端裡去的極致是