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以「本來性」作為其工夫實踐之終極目標。不過，誠如前陎反覆強調的，工夫修 養乃是在「本來性—現實性」的間架中，才能具有必要性，其意義也是於此顯豁。
換言之，工夫論真正欲對治、處理的問題，是「現實性」，而非「本來性」。職是，
底下著重討論現實生命所遭受的雙重侷限。
一、先天型侷限：血氣之軀
現實生命的載體——身體，可謂是陎對生命存在最切己的第一道課題，是以
《禮記˙禮運》言：「飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。」14 其中的「飲食男女」和「死亡貧苦」，是與一己生命最為休戚相關的問題，且均 肇始於形軀的生理需求、存歨及其感受。無論是從維持生命的角度觀之，或是修 養、教化的進程，皆以身體為核心展開一連串的思考。置放在工夫論的脈絡上，
亦可說工夫論之探究，乃是環繞身體而成，故老子方言：「吾所以有大患者，為 吾有身」。15因為有此形軀，即有上述的大欲、大惡，而欲惡之間，便造成了「現 實性」中的諸般是非善惡。老子指出現實性的種種問題，起源自此一形軀，故需 得審慎陎對之。
如是之態度，在儒家創始人孔子的言論中，亦可看見類似的觀點，如孔子曰：
「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬬；
及其老也，血氣既衰，戒之在得。」16此段論形軀之氣的變化，及其相應之戒，
不無可能有當時的醫學作為背景。《史記》曾載：「脈法曰：年二十，脈氣當趨。
年三十，當疾步。年四十，當安坐。年五十，當安臥。年六十已上，氣當大董。」
17淳于意（216-150 B.C.？）根據「脈法」而談的這番言論，應該其來有自，18且
14 參〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達疏，〔清〕阮元校勘：《禮記正義》，《十三經注疏附校勘記》
嘉慶二十年重刊宋本（臺北：藝文印書館股份有限公司，2001 年）〈禮運第九〉，頁 431。
15 參樓孙烈校釋：《王弼集校釋》（臺北：華正書局有限公司，1992 年）〈老子道德經注˙上篇
˙十三章〉，頁 29。
16 參〔魏〕何晏注，〔宋〕邢昺疏，〔清〕阮元校勘：《論語注疏》，《十三經注疏附校勘記》
嘉慶二十年重刊宋本（臺北：藝文印書館股份有限公司，2001 年）〈季氏第十六〉，頁 149。
17 參瀧川龜太郎：《史記會注考證》（高雄：麗文文化事業股份有限公司，2000 年）〈扁鵲倉公 列傳第四十五〉，頁 1125。
18 《黃帝內經˙靈樞》有段更詳細的說明：「人生十歲，五藏始定，血氣已通，其氣在下，故好 走；二十歲，血氣始盛，肌肉方長，故好趨；三十歲，五藏大定，肌肉堅固，血脈盛滿，故 好步；四十歲，五藏六府十二經脈，皆大盛以平定，腠理始踈，榮華頹落，髮頗敤白，平盛 不搖，故好坐；五十歲，肝氣始衰，肝葉始薄，膽汁始滅，目始不明；六十歲，心氣始衰，
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同樣注意到形軀內之氣隨著人的年歲而有所變化，不同的年歲，形軀之氣不同，
各階段相應適合的行為亦需隨之調整。
前引老子與孔子談論身體、血氣的語脈，自然是工夫論或德行修養的脈絡，
二人無論是以「身」或「血氣」描述形軀，其指涉皆相當清楚，意思也頗為明白：
老子和孔子均認為工夫修養需要從身體之欲惡的戒慎、調整乃至轉化作起。不 過，另可注意的是，孔子談論「血氣」之變化固然是在工夫修養的脈絡，但若與
「脈法」或《黃帝內經˙靈樞》的文獻合觀，則孔子論「血氣」時，其隱默的醫 學背景，應該仍可見出。換言之，「血氣」一辭，與其視為工夫論或哲學上的術 語，其醫學上的意蘊恐怕是更多。19在文獻不足徵的情況下，古人何時以「血氣」
來理解生命，概不可考，但可以確定於西元前六世紀的春秋時期，時人便已認識 到生命、形軀與「氣」之間的聯繫。20目前有載於典冊上，最早談及「血氣」之 事件（625 B.C.），是《國語˙魯語上》：「若血氣強固，將壽寵得沒，雖壽而沒，
不為無殃。」21也是生理學用語，與工夫論無涉。從醫學或生理學上的意涵，擴 展到亦見於在工夫修養的脈絡，自有其連續性的語脈擴大過程。22
可是，在醫學上用來說明生命狀態的形軀之氣，竟也有形而上學意涵。《左 傳˙昭公元年》載秦國醫和之語：
天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰：陰、陽、
風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節，過則為菑。陰淫寒疾，陽淫熱
若憂悲，血氣懈惰，故好臥；七十歲，脾氣虛，皮膚枯；八十歲，肺氣衰，魄離，故言善悞；
九十歲，腎氣焦，四藏經脈空虛；百歲，五藏皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終矣。」參《靈 樞經十二卷》，《四部叢刊初編》（上海：上海商務印書館縮印明趙府居敬堂本，其餘不詳）〈天 年第五十四〉。《黃帝內經˙靈樞》這段內容，較《史記》詳盡許多，後世添入的成分恐怕無 法避免，但應該仍可推測先秦時人已知曉形軀內血氣的變化，及其與時歲的聯繫。關於《黃 帝內經˙靈樞》的年代考證，請參丹波元胤：《醫籍考》（北京：學苑出版社，2007 年），頁 23-26；河北醫學院校釋：《靈樞經校釋（上冊）》（北京：人民衛生出版社，2004 年）〈前言〉，
頁 1-13。
19 小野澤精一即已指出孔子此番言談，應有當時的醫學背景。參小野澤精一：〈齊魯之學中氣的 概念——《孟子》和《管子》〉，收入小野澤精一、福永光司、山井湧編，李慶譯：《氣的思想——
中國自然觀與人的觀念的發展》（上海：上海人民出版社，2007 年），頁 33。
20 詳細論證請參杜正勝：《從眉壽到長生——醫療文化與中國古代生命觀》（臺北：三民書局股 份有限公司，2005 年）〈形神篇——中國傳統對「人」的認識〉，頁 106-109。
21 參〔周〕左丘明撰，〔吳〕韋昭注：《國語》（樹林：漢京文化事業有限公司，1983 年）〈卷四
˙魯語上˙夏父弗忌改昭穏之常〉，頁 175。
22 相關研究可參李存山：《中國氣論探源與發微》（北京：中國社會科學出版社，1990 年）〈第 二章 春秋時期的氣論思想〉，頁 48-54。
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疾，風淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。23
《左傳˙昭公二十五年》則記鄭子產（580？-522 B.C.）之言：
夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之 明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。
淫則昬亂，民失其性。……民有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，
以制六志。24
據此二段，我們可知至少在春秋時期，古人已認為生命血氣、形軀疾病等，皆與 天地之氣息息相關。天地之氣明確地影響人之形軀、性情，此間表露無遺。不僅 如此，這二則言談，除了指出天候會影響人的身體狀況以外，更重要的是亦說明 了人的生命血氣及其性情，直接聯繫至天地之氣。易言之，天地之氣與形軀之氣 乃是一脈相承，毫無間斷，天人之間以氣相感的思想甚為明朗，其意義不只是身 體感知天候的常識性論述而已。除此之外，鄭子產實已在倫理學領域論「氣」。 我們若再結合前引孔子所謂的「血氣之戒」與晏嬰（？-500 B.C.）：「凡有血氣，
必有爭心。」25等語，能夠知曉春秋時期的氣論，至少有幾點觀念：
1.
春秋時期已認識到形軀生命內存在「血氣」，且「血氣」會隨著年歲產生 變化，所以當時的血氣觀具有動態的時間意識，不是一種僅用來解釋生命質素的 機械式論述。2.
春秋時人認為天地之氣與形軀之氣彼此貫通且相互感應，尤其天地之氣 對形軀血氣的影響甚大。此類影響當然包含身體感知物候的層陎，然並不止於 此，天地之氣的影響力更穿透至生命理則。26
23 參〔周〕左丘明撰，〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎達疏，〔清〕阮元校勘：《春秋左傳正義》，《十 三經注疏附校勘記》嘉慶二十年重刊宋本（臺北：藝文印書館股份有限公司，2001 年）〈昭 公元年〉，頁 708-709。
24 參〔周〕左丘明撰，〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎達疏，〔清〕阮元校勘：《春秋左傳正義》〈昭 公二十五年〉，頁 888-891。
25 參〔周〕左丘明撰，〔晉〕杜預注，〔唐〕孔穎達疏，〔清〕阮元校勘：《春秋左傳正義》〈昭 公十五年〉，頁 783。
26 徐復觀曾分析《左傳˙昭公二十五年》所記載的子產之語，指出其間的天或天地，均有道德 法則的性質，且是和禮相結合。換言之，天地法則即是道德法則，同時也是禮。參徐復觀：《中 國人性論史（先秦篇）》（臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1999 年）〈第三章 以禮為中 心的人文世紀之出現，及宗教之人文化〉，頁 51-52。而筆者此處強調天地之「氣」對生命的 影響力。
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3.
當時的「治血氣」說，或可概分為二類：（1）醫學血氣觀：此種血氣觀在文獻上較早出現，其形成背景明顯是醫療 需求。所以，此種醫學血氣觀主要說明生命的健康狀態或生疾緣由。是故，在醫 學血氣觀中的「治血氣」，多指向維持形軀健康或治療疾病。
（2）道德血氣觀：這一類型的血氣觀，於春秋時亦已存在，但據現存文獻，
其出現可能稍遲於醫學血氣觀。道德血氣觀的產生，很有可能起源於醫學血氣 觀，所以二者之間不是屬於非此即彼的關係，其連續應大於斷裂。值得注意的是，
此種血氣觀和醫學血氣觀最大的差異，乃是認為人的性情修養和倫理行為，與血 氣有關。因此，道德血氣觀裡的「治血氣」，相對於前者而言，則比較關涉到端 正性情與倫理修養等道德行為。
4.
在以「氣」解釋生命的思維裡，春秋時人認為身體健康與否，以及性情 倫理端正與否，皆與「氣」密切聯繫。易言之，「氣」的走作、不順或淫邪，會 造成生理上的疾病或道德上的偏失。而且，於天地之氣與形軀之氣相貫通互感的 情況下，形軀疾病和人事昏亂，均很有可能是因為天地之氣造成，進而影響生命 血氣。如上之氣論生命觀在春秋時期業已存在，至戰國時代發展得更趨精微細密。
根據上述思想史背景，我們再看孟子的「氣，體之充也」、「氣壹則動志也」、「今 夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心」，以及浩然之氣可充圔天地之間等等言論，27 便比較容易理解。相同的義理脈絡，於孟子所言的大體小體之辨中，28從其小體
根據上述思想史背景，我們再看孟子的「氣，體之充也」、「氣壹則動志也」、「今 夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心」，以及浩然之氣可充圔天地之間等等言論，27 便比較容易理解。相同的義理脈絡，於孟子所言的大體小體之辨中，28從其小體