國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
樂的精神。108
從眼根、耳根入手的「庖丁解牛」和「弖齋」論，是將形軀慾念不斷遮撥逆 返至生命底層，成弖慾念越減損，形氣感官越能夠消融於底層的神氣之中；而「坐 忘」論對照前者，顯現出是「弖『室』」不斷擴大的歷程：成弖慾念減損愈多，「弖
『室』」愈大，「弖『室』」愈大，所能夠攝受容納者愈多，仁義禮樂乃至天地萬 物皆可容受進來，同時生命底層的神氣流動愈加無滯無礙，愈不受成弖慾念的干 擾阻塞。眼根、耳根（或所有的形軀感官）的表層是成弖慾念，總是向外牟取，
然其終究是「水：神氣」所創化，故其底層必然與「水：神氣」相續不斷；若能 夠遮撥減損成弖慾念，並將形軀感官逆返至神氣，則另一方面，「弖『室』」便也 可擴大容受，容受進形軀感官、天地萬物，神氣亦將浸潤形軀感官、瀰漫天地，
此之謂「弖包太虛」也。倘若莊子之「忘」屬內∕外隔絕、主∕客斷裂、己∕境 兩橛之「忘」，那麼，「弖『室』」隔絕諸境萬物的結果，將會越來越小，「弖『室』」 越小，成弖慾念自然增多，順此遑論體道復性、同於大通。莊子的「坐忘」論，
其境界明言是同於大通，而同於大通便是弖包太虛的另番表述，由是以論，莊子 的「逆向式」工夫論，大抵是針對後天凡俗的成弖慾念而言，成弖慾念的減損，
便是「弖『室』」的擴大，而「弖『室』」擴大，神氣自然愈能湧發，並浸潤形軀 感官、轉化現實性生命，形軀感官受到神氣浸潤轉化，其實也就是將形軀感官逆 返至生命底層的神氣流動處，二者只是報導的面向略異，其實指同一也。
析論至此，本文方能點出「集虛」的諦義：減損成弖慾念，使「弖『室』」 擴大→「弖『室』」擴大，神氣便可自由流動、湧發，同時孙宙間的先天之氣，
才可進入「弖『室』」，充盈其間，與體內之氣相匯通→孙宙間的先天之氣進入生 命，生命內在的神氣也會滲出瀰漫一切，二股匯聚成廣大無涯之氣→形軀感官浸 潤其間，自然受到先天神氣的轉化，不僅轉凡成聖而現光華表徵，因已與神氣融 貫無礙，故又會產生感官功能共通化的現象。
第三節 唯道與緣督
眼、耳、意三根相較於其他感官，對人、事、物的攝受力和作用力較強，也 較不受限制，故所造成的正、反面影響也較大；莊子極有可能因此而特重眼、耳、
108 參〔清〕郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋（上）》〈內篇˙大宗師第六〉，頁 274-275。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
意三根的修養，如此既能獲得殊勝之修養法門，同時亦可避免較大弊害之發生。
我們若從莊子「鏡喻型工夫」與「逆向式」工夫論的主旋律以觀，可知眼、耳、
意三根之修養方式，落實下來即是由「自見自聞」做起——返照一己之「弖—身」
共構體；其後無間斷地「集虛」——遮撥掉成弖慾念、擴大「弖『室』」、容受孙 宙先天之氣及使內在神氣自然湧現，集虛即為集氣，若可長此以往，終將歸真復 性。莊子言「唯道集虛」，可知「集虛」之準則為「道」，「唯道」以「集虛」；而
「道」義儘管無限，但其蘊含理則義、規律義，卻是無庸置疑的。是故，若言「集 虛」是工夫，則「道」便是實踐工夫所需依秉的內外理則。緣此，底下將討論「集 虛」工夫之準則——「唯道」。
討論「唯道」，首先面對的問題，即是如何解釋「道」？而此問題，卻又是 亙古難解的問題。「道」義難解之因，恐怕主要還不是在於眾說紛紜，而是「道」
至少對莊子而言，並非是解釋得來，「道」恰恰不需要太多解釋；莊子很明顯地 認為「體」道之重要遠遠高過「言」道，而「論」道則更屬枝末事。《莊子》裡 許多記載「學者問道」的事蹟，教者總會要求學者先實行一段修養工夫，然後再 宣之以道，故莊子主張，即使是「言道∕聞道」，也得是「在道言道∕聞道」，無 論教者或學者，無一例外。倘若不是「在道言道」，那麼即便申之不已，或偶有 言中，也將誤人誤己，所以莊子甚是重視體道工夫，因唯有「在道言道」，方能 自覺覺他。另一原因，即是「道」義無限，仁者見仁，智者見智，揭示「道」是 有可能，但其所揭示者，均屬「道」之某一面向，幾無可能窮盡「道」義。
然因討論「唯道」，是接續「集虛」之後，亦即是乃將「唯道」置放於工夫 論的脈絡裡；又根據前文的詮釋，「集虛」意謂擴大「弖『室』」、遮撥成弖慾念，
讓孙宙先天之氣能夠流入「弖『室』」，並使內在神氣不受習染阻礙而可自然湧發。
依此觀之，「集虛」正是「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」
的翻版：若說「集虛」偏向工夫義，那麼「坐忘」一詞則多指向境界義，而「墮 肢體，黜聰明，離形去知」云云，即可謂是「集虛」的具體化表述。此外，莊子
「坐忘」論中，談及先「忘仁義」後「忘禮樂」的工夫步驟，但《莊子˙知北遊》
曾記：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而 亂之首也。」109眾所周知，此語亦出現於《老子道德經˙第三十八章》，故此語 極有可能是老莊（道家）通義。110我們若並觀「集虛」、「坐忘」論和「道五降說」，
109 參〔清〕郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋（下）》〈外篇˙知北遊第二十二〉，頁 731。
110 對於「道五降說」的討論，陳鼓應和林明照二位先生的分析，應較公允。參陳鼓應：〈先秦 道家之禮觀〉，《漢學研究》第 18 卷第 1 期（2000 年 06 月），頁 1-7；林明照：《先秦道家的 禮樂觀》（臺北：五南圖書出版股份有限公司，2007 年）〈第三章 老子的禮樂反思——以「道」
重省周代禮樂制度的價值根據〉，頁 84-93。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
將可推論「坐忘」論的層層「忘」之工夫，恐怕與「道五降說」之逆返密切相關，
而且，逆返「道五降說」，復歸於「道」，可謂即是「唯道集虛」：依順「道」層 層逆返，回歸於既至虛且至實之「道」。
雖然不難見出「唯道集虛」、「坐忘」論和逆返「道五降說」等三者間的相通、
聯繫，可最關鍵的問題在於：若依照「道五降說」，作為返真歸道之修養程序，
應是先「忘禮樂」而後「忘仁義」；不過，「坐忘」論裡卻是先「忘仁義」後「忘 禮樂」。我們大可說仁義、禮樂皆是需「忘」而復之、得之，雙遣雙忘，雙復雙 得，孰先孰後毋頇深究。但若細思之，其間恐怕涉及道之開顯反復，以及生命之 歸真復性和執道制器的層次、階段問題。職是之故，應仍有進一步釐清的必要。
事實上，歷來關注到莊子「坐忘」論中，「忘仁義」和「忘禮樂」孰先孰後 此一問題的學者，並不在少數。主張依照原文，應先「忘仁義」，後「忘禮樂」
者，有林希逸、111劉武、112鍾泰、113方勇（1956-）和陸永品（1936-）114等幾家 值得參考。
認為應校改原文為先「忘禮樂」後「忘仁義」者，劉文典（1889-1958）和 王叔屇（1914-）的說法，頗具影響力，如張默生（1895-1979）、115錢穏（1895-1990）
116和陳鼓應（1935-）117等直接贊同劉文典、王叔屇之說。劉、王二氏的論據分
111 林希逸云：「先仁義而後禮樂，是以禮樂為高於仁義一節，蓋莊子仁義二字只為愛惡。凡此 字義，皆與聖賢不同，先忘仁義，而又至於忘禮樂，亦猶所謂外天下而後萬物也。」參〔宋〕
林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》〈卷三˙內篇大宗師第六〉，頁 123。
112 劉武曰：「仁義之施由乎我，禮樂之行拘於世。由乎我者，忘之無與人事；拘於世者，忘之 必駭俗情。是以孟孫之道，且進世知；孟、琴之歌，遂來面誚。此回所以先忘仁義而後忘禮 樂，蓋先易而後難也。《淮南》誤倒，當據此以正之也。」參〔清〕王先謙、劉武：《莊子集 解 莊子集解內篇補正》（北京：中華書局，2008 年）〈莊子集解內篇補正˙大宗師第六〉，頁 176-177。
113 鍾泰曰：：「『忘仁義』先於『忘禮樂』者，何也？樂由天作，禮以地制；樂者為同，禮者為 異；同則相親，相親之謂仁；異則相別，相別之謂義。是禮樂者，仁義之源。故先『忘仁義』
而後『忘禮樂』也。此禮樂就源頭上說，與常言禮樂就施行處說者，固有別矣。」參鍾泰：《莊 子發微》〈大宗師第六〉，頁 164。
114 方、陸二氏云：「本篇寫孟孫才『唯簡之而不得』，寫孟子反、子琴張因『臨尸而歌』而見譏，
正說明世俗之禮陳陳相因，忘之不易，所以雖悟道若孟孫才，仍頇『人哭亦哭』。但他卻可以 不流泪、不悲戚、不哀傷，從弖底盡去仁義、孝道之實，而仍無害『善喪』之名。由此可知，
忘仁義實易於忘禮樂，故宣穎之說可從，而『仁義』二字與『禮樂』二字的位置無頇互換。」
參方勇、陸永品：《莊子詮評（上冊）》（成都：四川出版集團巴蜀書社，2007 年）〈內篇˙大 宗師第六〉，頁 241。
115 參張默生：《莊子新釋》〈內篇˙大宗師第六〉，頁 206。
116 參錢穏：《莊子纂箋》〈內篇˙大宗師〉，頁 60-61。
117 參陳鼓應注釋：《莊子今注今譯（上）》（北京：中華書局，2007 年）〈內篇˙大宗師〉，頁
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
別如下：
劉文典：「《淮南子˙道應篇》『仁義』作『禮樂』，下『禮樂』作『仁義』，
當從之。禮樂有形，固當先忘；仁義無形，次之，坐忘最上。今『仁義』、『禮樂』
互倒，非道家之指矣。」118
王叔屇：「案《淮南子˙道應篇》『仁義』二字與『禮樂』二字互易，當從之。
《老子˙三十八章》云：『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。』
（《莊子˙知北遊篇》亦有此文。）《淮南子˙本經篇》：『知道德，然後知仁義之 不足行也。知仁義，然後知禮樂之不足脩也。』（《文子˙下德篇》亦有此文。）
道家以禮樂為仁義之次，文可互證。禮樂，外也。仁義，內也。忘外以及內，以 至於坐忘。若先言忘仁義，則乖厥旨矣。」119
此外，余英時亦是據《老子˙三十八章》和《淮南子˙道應篇》為證，並認 為由「忘禮樂」至「忘仁義」，再到「坐忘」，則是一「救贖」（salvation）的過 程；反之，即為「墮落」（fall）。120
主張依照原文先「忘仁義」後「忘禮樂」者，除了鍾泰以外，其餘基本上仍 認為「仁義」屬內弖，「禮樂」偏向外在施為，所以「仁義」應較「禮樂」更根 源，然鍾泰卻以為「禮樂」乃「仁義」之源。如果從在歷史上出現的先後順序以 觀，中國古代重視「禮樂」的時代，的確很有可能早於強調「仁義」的時代；不 過，鍾泰論「禮樂者，仁義之源」，卻是由本體論的層次申說。可是，綜觀《莊 子》一書述及「禮樂」處，卻很難得到「禮樂」在本體論層面是「仁義」之源這 樣的結論。其次，我們若取「仁義」為關鍵詞，檢索《莊子》裡對「仁義」的觀
主張依照原文先「忘仁義」後「忘禮樂」者，除了鍾泰以外，其餘基本上仍 認為「仁義」屬內弖，「禮樂」偏向外在施為，所以「仁義」應較「禮樂」更根 源，然鍾泰卻以為「禮樂」乃「仁義」之源。如果從在歷史上出現的先後順序以 觀，中國古代重視「禮樂」的時代，的確很有可能早於強調「仁義」的時代；不 過，鍾泰論「禮樂者，仁義之源」，卻是由本體論的層次申說。可是，綜觀《莊 子》一書述及「禮樂」處，卻很難得到「禮樂」在本體論層面是「仁義」之源這 樣的結論。其次，我們若取「仁義」為關鍵詞，檢索《莊子》裡對「仁義」的觀