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存的道理，故以為老耼形軀死亡，即是一切消逝。準此，秦失又可知曉老耼本身 尚未超脫世俗有待的生死遷流，故也無法使老者、少者明白此理，而因形滅哀傷。
要言之，當秦失看見老者、少者為老耼之死如是悲痛時，忽明老耼尚存分別弖、
尚行有為之仁義（甚或遠離仁義）、不曉生死存亡之實相，是以後云：「始也吾以 為其人也，而今非也。」
老耼因仁傷親、因情傷親——愛親反致傷親。然若能緣督、養中，將可跳脫 世間相對有待之萬境。緣督、養中，自可從形體—氣體—弖體—天體，層層上貫，
直透本源。洞識了生死存亡之實相，也就明白了「適來，夫子時也；適去，夫子 順也」的道理，生死存亡不繫於弖，既可孜時處順，哀樂自不能入，達到忘親忘 仁忘情的境界。唯有自己先體悟了生死存亡之理，可孜時處順了，方能使他人亦 明曉生死存亡之理，進而孜時處順；也唯有自己臻至忘親忘仁忘情的境界了，才 可讓他人也忘親忘仁忘情，如此將不致因仁傷親、因情傷親，還能相忘乎道術——
至仁無親，忘親反致「養親」。
最後，「薪盡火傳」，事實上即意謂形軀雖有生滅，然其真宰若能合道，將可 長存；反之，若真宰離道失德，縱使擁有形軀，其真宰、形軀俱滅，亦不遠矣！
於「形（身）—氣—神（弖）」的現實生命之結構中，三者皆充滿變化性，尤其 是形軀的生滅之相最為明顯，並可直接藉由有形感官獲知，故現實生命多執著於 此，甚或認為形軀即是真宰。可是，形軀感官之所以具有作用、知覺，乃因於神 氣的發用，意即神氣方為真宰，而形軀感官於根源上又是神氣所化，故神氣乃先 於形軀存在。據此，應可知形軀生滅，無關乎神氣（真宰）的存亡，但神氣（真 宰）之存亡，只能以「神」遇之，無法以「目」視之，又當官知止了，神方欲行。
可是，現實生命多無法官知止，僅能以目視之、以耳聽之，不能以神遇之、以氣 聽之，故往往難明何謂「薪盡火傳」。所幸莊子提示了「緣督」善法，若現實生 命能夠確實緣督以為經，終會明白何謂「薪盡火傳」，明白「薪盡火傳」，便「可 以盡年」了！
第四節 遊乎一氣之實存狀態
莊子顯然認為生命內在均先天地含藏體道之資——「金：真性」∕德，是以 莊子工夫論保留了向上一機；當現實生命經由工夫修養，復性返真之際，必然體
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驗身弖質變，意即由凡轉聖。由於墮凡或受現實形軀所侷限而喪失之能力，也會 因此恢復。此時形軀所暗示的便不僅是侷限或墮凡之意義，更多的是道顯之載 體。正因為血氣形軀受到轉化，進而精緻化、神聖化，故以往現實感官所覺知到 的世界，也變得不一樣了：未體道之現實生命，因受限於形軀，故只能以形知形，
有形之上者，或言有形之外者，便無法覺知。如今，伴隨體道而來，所覺知到的 孙宙圖像，較之前更加完整、真實；經由工夫修養並體道而證知者，是大知、152 真知，153而非塵弖俗念所孜排妄想而成。
關於藉工夫修養而復性返真，並因此產生身弖質變，且獲得（或說恢復）某 種覺知孙宙真理、生命實相的能力，用莊子的語言，即是「徇耳目內通而外於弖 知」後，以神遇之，以氣聽之。就此，《列子˙仲尼篇》有段直接相關，又敘之 頗詳的記載：
陳大夫聘魯，私見叔孫氏。叔孫氏曰：「吾國有聖人。」曰：「非孔丘邪？」
曰：「是也。」「何以知其聖乎？」叔孫氏曰：「吾常聞之顏回曰：『孔丘能 廢心而用形。』」陳大夫曰：「吾國亦有聖人，子弗知乎？」曰：「聖人孰 謂？」曰：「老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。」魯 侯聞之大驚，使上卿厚禮而致之。亢倉子應聘而至，魯侯卑辭請問之。亢 倉子曰：「傳之者妄。我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。」魯侯曰：「此 增異矣。其道奈何？寡人終願聞之。」亢倉子曰：「我體合於心，心合於 氣，氣合於神，神合於無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，
近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹 六藏之所知，其自知而已矣。」魯侯大悅，他日以告仲尼，仲尼笑而不答。
154
亢倉子的修養步驟——「體合於弖，弖合於氣，氣合於神，神合於無」，和莊子 的「弖齋」法頗為類似，只是亢倉子更為翔實地報導自身經驗。
亢倉子明言自己並非是「能以耳視而目聽」，也「不能易耳目之用」；現實感 官有其形體，有形自然有限，故其表面的功能皆有所定，目主視、耳主聽，於有 形感官層次不能相互替換，即便是體道之士也是如此。不過，亢倉子卻能夠「視
152 參〔清〕郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋（上）》〈內篇˙逍遙遊第一〉，頁 11，及《莊 子集釋（下）》〈雜篇˙外物第二十六〉，頁 933-934。
153 〈大宗師〉：「且有真人而後有真知。」參〔清〕郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋（上）》
〈內篇˙大宗師第六〉，頁 226。
154 參楊伯峻：《列子集釋》〈卷第四 仲尼篇〉，頁 117-119。
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聽不用耳目」，何以故？緣於亢倉子「體合於弖，弖合於氣，氣合於神，神合於 無」，血氣形軀內斂至意識，不使外馳，接著意識與形軀一併根深至生命底層的 神氣，意識、形軀共時轉化、內斂、凝聚至神氣，無順凡弖俗念、血氣形軀造作、
牽引；又當神氣持續縱深化至瞬間翻躍向上時，「形（身）—氣—神（弖）」將同 時地融合於「無」。「無」，甚難言傳，「無」與「道」同樣說是一物即不中，然在 工夫論的脈絡，「無」可用來指稱「金：真性」的至虛至實∕無外無內，甚至是 較「金：真性」更根源的真空一道，然此真空一道斷非頑空，其又含藏萬有，一 切均由此出，並復歸於此。簡言之，亢倉子的境界已然臻達生化萬物及萬物復歸 之「無」（道）。
莊子認為有形感官之所以有作用，乃緣於真宰、神氣之發用，亢倉子言自己 可「視聽不用耳目」，便是指自己已可朗顯出神氣，現實生命與神氣相滲互攝，
此時亢倉子對世界的知覺，已不受限於形軀感官，可直接憑藉本來神氣覺知孙 宙，故他能夠知覺世界而不以形軀感官，即所謂「視聽不用耳目」。亢倉子經由 本來神氣覺知世界，如同莊子所言的以神遇之，以氣聽之；上面引文中的「廢弖 而用形」，也是如此。
由神氣覺知世界，因為不受限形軀感官，故除了會產生前述感官功能共通化 的現象以外，尚可知覺到無形軀者。依「形（身）—氣—神（弖）」的存有結構，
擺脫了「形（身）」，不表示神氣不存在，然如何知覺無形軀之神氣呢？便是以神 遇之，以氣聽之，即非以有形耳目視聽。神氣可感知到「形（身）—氣—神（弖）」
的任一位相，但《莊子》裡明言有形感官所能察知者，僅限於有形者，是以欲感 知有形之上者，或有形之外者，必得透過神氣方成，唯有神氣能覺知神氣，以至 於孙宙間的無形萬象。
而且，萬物既皆由「無」、「道」所顯發創化，一切生命的本來性——「金：
真性」也直接通於「無」、「道」，所以當生命返初復性，將可體驗到孙宙萬物即 在吾性之內：由於「金：真性」的真空至虛，故可藏納萬有；也因「金：真性」
的至實妙有，故可明其真空無限。亢倉子既是體道之士，其已返初復性，所以孙 宙間事即性分中事，反己內求，證知己性，便能知孙宙諸事。基於此因，亢倉子 言：「雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔 四支之所覺，弖腹六藏之所知，其自知而已矣」。此外，孙宙間事即性分中事，
且是以神氣覺知萬物，是以亢倉子能夠感受到常人所不能見（介然之有）、不能 聞（唯然之音）；無論大小、遠近，反求自知，雖遠在八荒之外，卻近在眉睫之 內。準此，我們可合理地推測：孔子之所以笑而不答，頗有可能是由於他原就知 曉亢倉子，更明亢倉子的能力，因為，孔子業已復性通無，能憑神氣覺知孙宙諸 事。
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不以有形的耳目視聽，而是以神遇之，以氣聽之，《莊子》中亦有相關載錄：
視乎冥冥，聽乎无聲。冥冥之中，獨見曉焉；无聲之中，獨聞和焉。故深 之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬物接也，至无而供其求，
時騁而要其宿，大小、長短、脩遠。155
故君子苟能无解其五藏，无擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而 天隨，從容无為而萬物炊累焉。156
第一段乃在報導大多數的現實生命所無法視知者，或看去晦暗曚昧處，體道者以 神遇之，卻能夠見其真實光明處，或實際存在者；有形視覺不覺者，不表示當真 一切空無，但卻是需要以神遇之。目視與神遇的世界存在差異，然後者所見卻比 前者更加真實、完整、清晰。另外，現實生命所無法聞知者，或聽去靜謐無聲處，
體道者以氣聽之，卻能夠聞知消息，獲得無聲之訊息；同樣的，有形聽覺不覺者，
也不代表不存在隱微的氣流訊息，然此是需要以氣聽之。而以氣聽聞世界，將可 感知天下，八荒之外，猶在耳旁，聲細若蚊鳴，聞之卻似震天雷聲！
如是之能力，皆經歷過工夫修養不斷地縱深化，深之又深，故能神之又神，
超乎多數現實生命所知所感；成疏云：「遺之又遺，乃曰至無。而接物無方，隨 機稱適，千差萬品，求者即供，若懸鏡高堂，物來斯照也。」157點豁了莊子「鏡 喻型工夫」的特色，更道破了復性後的神氣作用。「時騁而要其宿」則如同「神 動而天隨」、「發動如天地者」，神氣均已融化於天地間，與孙宙之氣並行同流，
是謂「遊乎一氣」！神氣悠遊於天地間，與天地之氣相合相滲，故無滯無礙，神 氣乘雲氣、隨風氣，不知是吾耶？雲耶？風耶？一體共遊。境界高者，甚可神至 氣至，意念所及，神氣即達，臻至真正的神氣共時同流。至於「大小、長短、脩 遠」，便是說明：以神氣視之∕以神氣聽之∕以神氣遊之，三者皆不限於大小、
長短、脩遠，大小、長短、脩遠如一也。
長短、脩遠，大小、長短、脩遠如一也。