第五章 「盈科後進」與「用心若鏡」
第一節 孟莊工夫論之比較（一） ：先天型侷限之突破
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及其客觀性法則，與莊子「鏡喻型工夫」的內核——「用心若鏡」及其普遍性準 則，來思考並說明憑此二套工夫論，如何突破現實生命的雙重侷限，進而復歸生 命之本來性。
第一節 孟莊工夫論之比較（一） ：先天型侷限之突破
本文第二章將現實生命所遭遇的侷限類型化，其一便是「先天型侷限：血氣 之軀」，此一侷限可謂是與生∕身俱來，凡有生∕身者，且是願欲超凡入聖，由 現實性歸返本來性者，均避免不了此一限制，故可謂是普遍性的生命問題。然而，
血氣之軀對求道者而言，不會僅是束縛，血氣之軀同時也是道顯之載體——血氣 之軀的聖∕凡二性，遂顯於茲。緣此，如何面對甚或超克、轉化與己最切近的血 氣之軀，即成為了永恆的生命問題。
《禮記˙禮運》嘗直示血氣之軀可能帶來的問題，其云：
何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。……爭奪相殺，謂之人患。
故聖人所以治人七情，脩十義，講信脩睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治 之？飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心 之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以 窮之，舍禮何以哉？1
撮要而言，血氣之軀可能造成的走作，不外情、欲二端，儒家提出的解決之道，
乃是透過「禮」的節導作用，其間既有積極地順導成化，亦有消極地節制防患。
基本上，藉由「禮」處理與生∕身俱來之情欲，可謂是儒家通義，孟子也不例外。
《孟子˙告子下》載：
任人有問屋廬子曰：「禮與食孰重？」曰：「禮重。」「色與禮孰重？」曰：
「禮重。」曰：「以禮食則飢而死，不以禮食則得食，必以禮乎？親迎則 不得妻，不親迎則得妻，必親迎乎？」屋廬子不能對。明日之鄒，以告孟
1 參〔漢〕鄭玄注，〔唐〕孔穎達疏，〔清〕阮元校勘：《禮記正義》，《十三經注疏附校勘記》
嘉慶二十年重刊宋本（臺北：藝文印書館股份有限公司，2001 年）〈禮運第九〉，頁 431。
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子。孟子曰：「於荅是也何有？不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於 岑樓。金重於羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者 而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應之 曰：『紾兄之臂而奪之食，則得食，不紾，則不得食，則將紾之乎？踰東 家牆而摟其處子，則得妻，不摟，則不得妻，則將摟之乎？』」2
首先，儒家認為情欲乃是與生∕身俱來，即孟子所謂的「有命焉」，故在本質上 與生∕身同樣，無絕對的善惡，只是孟子主張不宜視此為「性」。3因為視情欲為 性的結果，易導致小體掩大體。釐清情欲在本質上無絕對的善惡後，我們再觀孟 子告訴屋廬子之語，除了可得知孟子亦是以「禮」範圍食色情欲之外，更重要的 是，孟子並非直尌食色情欲思考其對生命造成的可能偏失，而是先將問題「脈絡 化」（contextualize），將食色情欲置放於具體情境當中來思考。
孟子將食色情欲的問題脈絡化，透露出對食色情欲的態度，特別是關乎倫理 道德的層面，有其隨具體情境調整之可能，而食色情欲的是非善惡，正是相對於
「禮」而言。根據前引孟子告屋廬子之語，及「舜不告而娶」的事件，4可推知 食色情欲與禮的關係，雖然在常態下，禮之重要性大於食色情欲，但仍偶有需隨 順具體情境而調整的必要。孟子將食色情欲的問題脈絡化，提示了面對「先天型 侷限：血氣之軀」，需注意其間的兩層相對性：其一，由血氣之軀帶來的食色情 欲，其所造成的先天型侷限，多是在具體情境中發生。通常若合禮便為善，至少 不是惡；若不合禮，自屬非者、惡者，此乃因於禮而存在的是非善惡，也緣於其 情境性，故是非善惡難免具有相對性。其二，食色情欲與禮之間亦有相對性。多 數情況禮重於食色情欲，然在特殊情況下，食色情欲也有可能重於禮，當然，後 者非屬常態。
第一層次的相對性，表現在食色情欲的是非善惡，因可能會隨情境改變，故 是非善惡在某種程度上屬於相對的，而其檢證標準即是「禮」。第二層次的相對 性，則是於「食色情欲∕禮」之間顯露出來，這一層次的食色情欲，偶爾之所以 重於禮並受肯定，並不因於禮而有，是故，其檢證標準另有其他。孟子的禮∕食 和禮∕色之辨，孰輕孰重的判斷標準，察文意大概只能直接指向良知本心。
筆者於第三章曾析出孟子「反經」論的二層意涵：第一步工夫，也是其第一
2 參〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏，〔清〕阮元校勘：《孟子注疏》，《十三經注疏附校勘記》嘉 慶二十年重刊宋本（臺北：藝文印書館股份有限公司，2001 年）〈告子章句下〉，頁 209。
3 參〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏，〔清〕阮元校勘：《孟子注疏》〈盡心章句下〉，頁 253。
4 參〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏，〔清〕阮元校勘：《孟子注疏》〈離婁章句上〉，頁 137，及
〈萬章章句上〉，頁 161。
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層意涵，即是「復禮」，使言行合乎「禮」（規矩），其彰顯出工夫修養的身體向 度；第二步工夫，同樣亦是第二層意涵，則得要「形於內」，往內翻轉至「禮」
（規矩）之根源——生命的恆性本心。結合上段孟子對食色情欲的二層態度及其 蘊含的相對性：依據是否合「禮」而有相對地是非善惡，和依據良知本心判斷「食 色情欲∕禮」孰輕孰重。準此，我們得能輕易地見出孟子提出的「反經」論，其 實便是突破「先天型侷限：血氣之軀」之善法。
第一個層次乃是以「禮」規範食色情欲，藉此避免血氣之軀造成過度的偏差，
此層次因為思考重點在於合「禮」與否，故是將現實生命安置在「人道」的領域，
此時呈現出來的是一「倫理人」的性格。由於是在「人道」層面，「倫理人」的 性格濃厚，所以明顯會涉及是非善惡的問題，其之所以思索「先天型侷限：血氣 之軀」，主要是為了安頓人間秩序，成尌人之所以為人。
然若緊扣孟子的禮∕食和禮∕色之辨，和「舜不告而娶」之事件，將可見出 有時食色情欲重於禮，禮無法完全規約食色情欲，那麼，為何在第二個層次裡食 色情欲會重於禮呢？食、色、娶均指向——生命之維持及其延續，然我們是否可 據此認定生命之維持及其延續，一定重於禮呢？恐怕尚無法如此宣稱。
前言第二個層次的檢證標準是源自良知本心的智慧，又在「反經」論中，其 第二層意涵，也是需要歸返至生命的恆性本心。詳言之，於此層次上，下判斷者，
需從自己內在的良知智慧尋求判別標準，而不能僅根據禮來判斷對方的是非善 惡；另一方面，下判斷者亦不能僅觀察對方的外在言行，尚頇考慮對方的存心。
若說第一個層次，是以禮判斷對方的言行，並據此斷其是非善惡，那麼，第二個 層次，便是需要憑藉良知智慧以洞察對方之存心。因為，外在言行有時需得隨情 境而有權變，但僅依禮不易直探其心，故尚得視其所以，觀其所由，察其所安，
以明其心志。
孟子論禮∕食和禮∕色之辨，與「舜不告而娶」之事件，便是在結合「生命 時而重於禮」和「心存善念」二項前提下，提出食色情欲有時可重於禮。如今，
我們已可申明如何憑藉孟子「水喻型工夫」之主要精神——「盈科後進」，來突 破「先天型侷限：血氣之軀」：
首先，在第一個層次，孟子要求人得成為「倫理人」，完成於「人道」層面 所需遵行之禮，這可謂是對人相當基本的訴求。這一層次未必得要「形於內」，
合禮則為善為是，不合禮則為惡為非，屬消極地防止食色情欲可能之弊，而消極 防患經常也是最基本的要求。
其後，需從「反經」基本的第一義：「復禮」，上升至「反經」較高階的第二 義：「復性」。此即進入第二個層次，其間所見出的「生命時而重於禮」暗示了人 不只是「倫理人」，人之存有不再僅於「人道」中展開；天地之大德曰生，生命
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的問題，必然從人文界跨入自然界，人增加了「宇宙人」這一身份。是以，食色 情欲的問題，由禮節的、倫理的、人道的層次，擴展到生命的、宇宙的、天道的 位階。人的身份擴大了，無法僅從屬於人道領域的禮節、倫理乃或是非善惡範限 之，雖然天道之標準不必然解消人道之要求，但其需要有一更高層級的標準及其 修養。處於天道層次，便不只是欲成尌人間秩序，尚頇面對宇宙秩序，故「生」
的問題，容易超越人倫禮節之範限。由是所引發的修養，便得是能夠直透本源、
上達天道，並超脫世俗的相待之善惡，進而超凡入聖之工夫。
至於「心存善念」則表露了更根源的修養、判準乃在於本心，故如何使自己 的情欲心念皆如理，以及讓自己的本心朗顯並生發智慧，遂成為此階段所需實踐 的工夫。職是之故，面對「先天型侷限：血氣之軀」，便不能只是言行「復禮」，
還得有直透本源之修養，方能真正突破此一侷限，並從容地對待血氣之軀。而直 接涉此之工夫，即是「擴充本源」（盡心）和「尋源復性」（存心），針對這二項 工夫的內涵、步驟及其效驗，本文第三章概已闡之甚詳。
孟子「水喻型工夫」之精神——「盈科後進」，於面對「先天型侷限：血氣 之軀」時，主要表現在兩方面：
1.
需先成尌「人道」，方能上達「天道」：「人道」相對於「天道」，孟子認 為前者更根本、基礎，故需先落實「人道」，至少言行合禮，不讓小體牽引大體；完成「倫理人」的身份後，工夫便得進一步「形於內」並超越化，持續地擴充本 心或持志養氣，如此將可達「天道」，開啟「宇宙人」的身份。
2.
必得持守「本心」，才可昇化「形氣」：無論是「擴充本源」（盡心）或「尋 源復性」（存心），均是直接把握住本心，並以此逐漸地浸潤、轉化甚至昇華血氣 形軀，使血氣形軀良知化、超越化、神聖化，一併歸返生命之本來性。孟子面對食色情欲，是先將此一問題脈絡化，於「人道」層面思索其合禮與
孟子面對食色情欲，是先將此一問題脈絡化，於「人道」層面思索其合禮與