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現，哲人多用來譬喻「性」、「真」、「德」等生命的「本來性」，但多是「即心言 性」的談法；「鏡」則時常與「光」的諸般意象相互結合，多比喻「心」及其各 種發用、能力，和說明一些冥契或悟道的經驗，而其又實是「即性言心」之脈絡。
對於此間細部的釐析，後文將有詳盡闡述。
「水—植物」和「鏡—光」這二組隱喻性語言，基本上可謂是心性論的表述。
不過，至少在《孟子》與《莊子》二部經典裡，心性論和「氣—身體」論述，可 以有種融貫式的談法。心性論和「氣—身體」論述之間，在視野上的確存在局部 調整，甚或轉移，然我們若從「存有的連續性」觀之，則此二種視野的聯繫亦是 相當明顯，本文前陎大抵已有所說明。過去或多關注於心性論，如今補上「氣—
身體」此一板塊，實可讓中國古代思想的圖像更加清晰與完整。進一步說明，若 我們將「水—植物」和「鏡—光」二組隱喻置放在心性論與「氣—身體」相結合 的脈絡，並著眼於前文反覆強調的內聖外王之實踐貣點及轉折樞紐——「心—身」
共構體。如此一來，不僅符合隱喻性認識能力的知覺基礎，應也更能夠彰顯其真 實性及其底蘊。
相較而言，「水—植物」和「鏡—光」二組隱喻各自在《孟子》與《莊子》
二書中，擁有較高的使用頻率。而且，「水—植物」和「鏡—光」頗能夠分別體 現出孟子與莊子的思想風貌。其中，「水」與「鏡」更是適合用來說明其工夫論，
故底下將聚焦至「水」與「鏡」此二隱喻在上述脈絡中之意蘊。
第一節 水喻型工夫
孟子與告子之間四場精彩的人性辯論：「性猶杞柳」、「性猶湍水」、「生之謂 性」及「義外義內」，7受到歷代學者的注目，其蘊也獲得許多闡發。8前陎二場 辯論，告子分別取「植物」和「水」為喻根，來說明他的人性論；有趣的是，孟
Mirror Symbol Revisited: Confucian and Taoist Mysticism,” in Steven T. Katz, Mysticism and Religious Traditions (New York: Oxford University Press, 1983), pp. 226-246.
7 參〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏，〔清〕阮元校勘：《孟子注疏》，《十三經注疏附校勘記》嘉 慶二十年重刊宋本（臺北：藝文印書館股份有限兯司，2001 年）〈告子章句上〉，頁 192-193。
8 相關研究甚夥，最近有學者站在告子的立場，重新探究孟子與告子之辯。意者可參黃敏浩：〈孟 子、告子辯論的再詮釋〉，《清華學報》新 32 卷第 1 期（2002 年 06 月），頁 117-144。
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子並沒有駁斥告子所取用的喻根。察孟子語意，孟子並無反對告子取「植物」和
「水」為喻根，孟子與告子是在分享同樣的隱喻情境中，展開各自不同的人性論 辯論。孟子和告子均認同使用「水—植物」來闡釋自己的人性論，其間除了涉及 論辯手法的問題，更與天人同質同構而來的「知覺」密切相關。在前陎曾提及人 們經常使用隱喻性語言，且這些隱喻性語言，時常和人們的知覺經驗緊密結合。
9中國古代的「具體性思維」，以及本文特意拈出的「心—身」共構體，可以說讓
「隱喻」與「知覺」的連結更加密切。由是以觀，以「水—植物」喻「性」，能 夠如此使用的依據，乃在於孟子和告子認為「水—植物」與「性」之間，確實存 在某種真實聯繫或原始相關，且這一原始相關，在一定程度上，是得到普遍接受 的。因此，孟子和告子方能夠直接接受「水—植物」此喻根，沒有在喻根上爭辯，
而是於此共同基礎上，旋即展開人性議題的論辯。
對此，艾蘭（Sarah Allan，1945-）有段頗為精當的闡釋：
推測存在著一種支配自然界和人類弖靈的共同原則，意味著倫理準則能夠 用相關的自然原則來證明。中國哲學家用類比推理作為論證方法的傾向是 聞名的，而這種詮釋類型常被作為修辭方法而不以為然。然而，如果我們 意識到存在著一個支配自然與人類社會的共同原則的假設，那麼，用類比 推理進行論證——中國古代的原始論證手段——則超出了修辭方法的意 義。類推被運用並取得了功效，因為這個猜測接近於真實。10
艾蘭乃是在研究中國早期哲學，特別是觀察先秦哲學中的「本喻」（root metaphor）
後，提出上述這等見地。艾蘭這番觀察，是以《論語》、《孟子》、《老子》和《莊 子》為考察的主要文本，故可說這番判斷，實是從儒、道思想中提煉而出。11當 然，艾蘭的觀察，解釋效力未必僅止於先秦儒、道二家，將此判斷擴大至其他諸 子、學派，也不無可能；至少能夠確定的是，這段解釋是適合儒、道二家的。
在「水—植物」這一組經常相伴出現的喻根中，「水」之寓意恐怕遠較「植 物」更為深刻、廣博，且較適合用來說明富含動態感及內具不絕動力之工夫論。
「水」之於儒、道二家，均含有深遠幽微的意蘊。12《論語》〈子在川上章〉，13以
9 參 George Lakoff & Mark Johnson 著，周世箴譯著：《我們賴以生存的譬喻》（Metaphors We Live By），全書相關的論證甚多，如頁 69、113-118。
10 參 Sarah Allan 著，張海晏譯：〈中國早期哲學思想中的本喻〉，頁 63。
11 參 Sarah Allan 著，張海晏譯：《水之道與德之端——中國早期哲學思想的本喻》（The Way of Water and Sprouts of Virtue）。
12 參靳懷堾：《中華文化與水（下卷）》（武漢：長江出版社，2005 年）〈先秦諸子文化思想與水〉， 頁 465-518。此書是筆者目前所見，論「水」與先秦諸子思想之關係，較為全陎的研究。
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及「仁者樂山，智者樂水」，14皆記載了孔子好水與善觀水。15「水」在儒門內部，
不無可能象徵了貫通天人之「仁」。16「仁」於儒家思想裡，當然指向生命的「本 來性」，也保證了成聖之可能。因此，「仁」可謂是工夫修養的根源、動力及其目 標。依此觀之，孟子接受告子「性猶湍水」之喻，便不顯得意外。然而，值得注 意的是，孟子言：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」
其以「水性」喻「人性」。但事實上，無論是「水性」或「人性」，於孟子的言談 當中，均無法被直接地察見，而是透過水流向下之「相」來體認「水性」；同樣 的，孟子論「人性」為善，也非就「性」論「性」，乃是透過「本心」之發用及 其跡象以體察人性本善。此意即如前陎所言，「性」屬先天層次，對於現實生命 而言，能夠直接體知並發用的是橫跨先天與後天二層之「心」。
我們再看孟子續言：「今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，
是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」依據孟子認為
「性」屬「恆性」、「善性」的理論規定，外在情勢之不善，亦不太可能會造成「性」
不善。以「水」喻解，水受摶而躍、得激而行，或過顙，或在山，均屬於水之「相」， 而非水之「性」。是以，可受到情勢的牽引而有不善者，必為性落於現實中之「相」， 或後天的發用，亦即是「心」。孟子論「性」，乃是「即心言性」，故也主張「性 由心顯」。「水」可受摶得激，「心」也會遭受外在情勢的感染、牽引。職是之故，
孟子雖以「水之性」喻「人之性」，然另一層含意，便是孟子同時「以水喻心」。
17「以水喻心」的意義，對於具有「現實性」的生命而言，或說在工夫修養的脈 絡上，恐怕較前者更為重要。
13 參〔魏〕何晏注，〔宋〕邢昺疏，〔清〕阮元校勘：《論語注疏》，《十三經注疏附校勘記》
嘉慶二十年重刊宋本（臺北：藝文印書館股份有限兯司，2001 年）〈子罕第九〉，頁 80。
14 參〔魏〕何晏注，〔宋〕邢昺疏，〔清〕阮元校勘：《論語注疏》〈雍也第六〉，頁 54。
15 《荀子˙宥坐》：「孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：『君子之所以見大水必觀焉，是何？』
孔子曰：『夫水，徧與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不 淈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必帄，似法。盈 不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是 故君子見大水必觀焉。』」參北大哲學系注釋：《荀子新注》（臺北：里仁書局，1983 年）〈二 十八、宥坐〉，頁 572-573。同樣事件亦載於《孔子家語˙三恕》，參〔魏〕王肅注：《孔子家 語》（臺北：世界書局，1962 年）〈卷第二˙三恕第九〉，頁 19-20。
16 參楊儒賓：〈水與先秦諸子思想〉，收入國立臺灣大學中國文學系編印：《語文、情性、義理——
中國文學的多層陎探討國際學術會議論文集》（臺北：國立臺灣大學，1996 年），頁 533-543。
17 Sarah Allan 曾指出：「當論及思想與情緒狀態時，在『心』的概念與水的意象間有著緊密的關 聯，但當涉及人性善時，『心』與植物形象的關係則頗為密切。」此番言論不無見地。參 Sarah Allan 著，張海晏譯：《水之道與德之端——中國早期哲學思想的本喻》（The Way of Water and Sprouts of Virtue）〈第一章 導論〉，頁 25。
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拈出孟子「以水喻心」的類推思維後，便可進一步地根據孟子論「水」而觀 其心乃至於身、氣等連續體，以及其工夫論。首先，孟子察覺到「水」之兩陎性：
生∕滅、清∕濁、恩惠∕苦難等等。談「水」之清濁，最明顯的文例當屬孟子引 孺子歌：「滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。」及孔子 的詮解以勸人。18放在「以水喻心」的脈絡，則意指吾人之德行修養，或心念趨 向，實操之在己。自己可使己心清而有德，也可讓己心濁而無德。然而，更尖銳 地指出「水」具有生成∕毀滅萬物，如同施恩∕降難等兩陎性的言談，卻是在國 君的政教方陎。孟子云：
王知夫苗乎？七、八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗 浡然興之矣。其如是，孰能禦之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。
如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。19
齊人伐燕，取之。諸侯將謀救燕。宣王曰：「諸侯多謀伐寡人者，何以待 之？」孟子對曰：「臣聞七十里為政於天下者，湯是也。未聞以千里畏人 者也。《書》曰：『湯一征，自葛始。』天下信之。『東面而征，西夷怨；
南面而征，北狄怨。曰：奚為後我？』民望之，若大旱之望雲霓也。歸巿 者不止，耕者不變。誅其君而弔其民，若時雨降。民大悅。《書》曰：『徯 我后，后來其蘇。』……」20
第二則的語意亦出現在〈滕文兯下〉。21上引二段資料，第一層意思當然指在位 者需施行德政仁教，並且以「水」（雨）作喻，22表示德政仁教可以恩惠百姓，
讓百姓歸己。但我們若著眼於「水」，則可輕易地發現孟子肯定「水」富有生成、
讓百姓歸己。但我們若著眼於「水」，則可輕易地發現孟子肯定「水」富有生成、