本文前已述及，東亞各國天主教會彼此互有歷史發展上的關連，因此若僅以 國別區分，視野可能不夠廣闊，深度也將不足，黃正謙在論述耶穌會史之際，雖 未直接使用東亞天主教史之概念或詞彙，但也特筆強調日本耶穌會史與中國耶穌 會史的密切關係：
耶穌會於中國發展之歷史，與耶穌會於日本之歷史，存不可割裂之重大關 係。此關係所覆蓋之範圍甚廣，不傴牽涉傳教策略問題，且及於文化受容 之意義。若將耶穌會於中國與日本之發展史分開理解，必然不能充分掌握 布教方針之轉移，及種種文化交流中所衍生之問題。215
按照黃正謙之分析，兩國天主教會發展之相互影響，至少有三大面向，一為傳教 策略，二為布教方針，三則有文化交流過程之種種。應用在中、韓兩國天主教史 的連結，以觀東亞天主教史整體流脈！由前文所述，吾人可瞭解到韓國天主教會 的建立，在東亞天主教史上擁有其關鍵意義。其一，韓國天主教會創建之際，並 無任何宣教士入韓傳教，乃朝鮮士人純粹藉由朝貢使臣管道，購買明清流傳之天 主教書籍後，閱讀漢字天主教教理書而自發性建立！雖可說是利瑪竇著作傳教法 的開花結果。在毫無西洋傳教士的影響下，僅經天下秩序的交流管道下、唯藉漢 字書籍的思想流通中，可謂完全是東亞內部文化脈絡所誕生的天主教會，如此一 來，韓國天主教自發性傳入，在東亞天主教史上，或耶穌會的「調適模式」所開 創的著作傳教法上，有高度價值，即是本文所謂「調適模式」傳教的第三階段：
「東亞內化」。另外，在整體東亞基督宗教史上，亦有其特殊的歷史意義！前文 透過對《七克》在朝鮮在野儒者間受容的過程回溯，已見「儒耶交流」在東亞儒 學思想發展上，有其內在理路可循！進而第一位入韓宣教士：周文謨又是華人，
可見教會的領導中心，初期也完全以東亞傳統儒者為主體組成。在周文謨的影響 下，中國天主教發展的歷史經驗，深刻的影響了韓國天主教會初期的宣教方針。
本文結尾將勾勒出中韓兩國天主教史的發展聯繫，進而觀察東亞基督宗教的歷史 意識如何建構而成！
韓國天主教初期信徒，自從瞭解了天主教的聖事禮儀並不能由非聖職者來執 行之後，為了不陷入自行聖事的禮儀危機，必然需要向北京的教會或者向羅馬尋 求派遣宣教士入韓，216使初代信徒們多在心裡擁有迎入外國聖職者（神父）的盼 望：
215黃正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》，頁 8-9
216車基真，〈朝鮮後期_천주교_신자들의_聖職者迎入과_洋舶請來에_대한_연구〉，頁 27-35。
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家煥謂承薰曰：我國之人，終未知西學本事矣。受教於天主堂主教然後可 以詳知其學。217
周文謨邀來之計，出自家煥、樂敏、承薰、池洪等之所主張，而伊時諸議，
或以為若非神父，不可行聖事，七蹟聖事不行，則教事不立，故必邀主教 一人，然後可行此教。218
其後北京主教派遣了第一位入韓的神父，中國人周文謨。在辛酉教難之際，周文 謨為了減少信徒的死亡，自己向李朝政府自首殉教，被捕之際，朝鮮實錄中如此 的描述著他的樣貌、生平：
聞其容貌，則勒鬚頗長，丰容溫潤，如文士樣。蓋渠以蘇州人，七歲喪朮，
八歲喪父，養於其姑朮，姑朮晝以鍼繡爲業，夜以敎渠文字。二十娶妻，
三年而喪其妻，遂不復娶，自兒時從事西洋之學，仍以轉入於北京之天主 館矣。219
從史料裡的描述來看，周文謨雖受過神學訓練而成為聖職者，但亦有儒者風範。
220自從周文謨至韓後，使韓國天主教信徒從四千人擴展到一萬人。可見他在韓國 天主教初期歷史所發揮的關鍵影響，同時也象徵了中國天主教會在韓國天主教會 初創之際的重要連結。周文謨雖然是外國人，然而在同一個東亞儒學文化圈的傳 統下，對韓國教會初期的發展，發揮了關鍵的指導作用。造就出許多奉教儒者。
前文已提及，朝鮮黨爭致使眾多在野儒者無法得君行道，舉業無望，儒學就不再 是學業之首選，胸有大志、不甘寂寞者，就開始從方術、讖緯傳說裡找希望！且 李朝晚期，政務廢弛，社會混亂，民間傳說十分盛行：
傳說增衍，思亂煽妖曰：海中有島，島形品字，而兵馬强壯。〔又〕曰：
海中有眞人，知六壬、遁甲之術。俱是謊誕無根之說。221
本來荒誕不經，務博尚奇之人，卻因為遇見了傳道者，改變了命運。周文謨透過 信仰來引導他們，要求他們放下原有不切實際的空想，一步一腳印的學習基督信 仰的救世之道：
罪人金建淳，本以名閥顯族，世襲富厚。年少聰明，務博尙奇，多畜浮輕 誑誕之客，好看方術不經之書。李喜英、鄭光受、洪翼萬之徒，自是習洋 學者，而建淳被其紹介，往見周文謨，認以爲異人。債弖與交，酬酢之際，
願得一海島之可都可郊處，繕軍器，作大艦，師入中國，以雪丙、丁之先 恥。文謨大以爲不可，因以西洋耶蘇之學，告之，建淳悅之，至於三次往 會，而不知其漸浸染汚。222
除了傳教更多人數之外，韓國天主教會正值初創之際，宣教政策的制訂也是 周文謨的重要任務。身為中國天主教會的成員，對於過往中國天主教會的歷史自
217韓國教會史研究所，《邪學懲義》〔首爾：教會史研究所，1977〕，頁 232。
218《邪學懲義》，頁 25。
219朝鮮王朝實錄：純祖 2 卷，1 年(1801 辛酉/ (嘉慶) 6 年) 3 月 15 日(辛卯) 2 번째기사。
220關於周文謨的學術養成，詳見趙珖，《조선_후기_사회_와_천주교》，頁 367。
221朝鮮王朝實錄：純祖 2 卷，1 年(1801 辛酉 / (嘉慶) 6 年) 4 月 20 日(丙寅) 4 번째기사。
222朝鮮王朝實錄：純祖 2 卷，1 年(1801 辛酉 / (嘉慶) 6 年) 4 月 20 日(丙寅) 4 번째기사。
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然熟悉。即使他並非耶穌會士，但對於過往利瑪竇以來的耶穌會士，透過「調適 模式」的宣教方針於明清兩代「知識傳教」、「科學傳教」的輝煌歷史，仍然景仰。
因此周文謨對朝鮮奉教儒者述說過往明代天主教三柱石如徐光啟、李之藻等，以 閤臣宰輔之尊，崇奉聖教的光榮歷史，在朝鮮奉教儒者心中建構了美好的未來願 景：
大國（中國）自古有利瑪竇、西光閣老（徐光啟）、大宗伯（李之藻）之 人尊崇聖教，而至於我國則愛敬此教者，多在寒微，朝者或有之，而無可 恃之人。豈不慨惜乎！223
耶穌會在明末清初之際的光榮歷史，被中國天主教徒傳為佳話，甚至用以對抗反 教人士。近代著名天主教徒英斂之（名英華，字斂之，1867－1926）反駁郭嵩濤 批評天主教之際，就說「使教果非無益有損，豈能容於康熙之世，疊奉特旨，以 廣宣傳耶？曾文正固先言之矣！224」可見中國天主教的光榮過往，在東亞天主教 徒的心目中的重要地位，對身處十八、十九世紀轉換之交的初代朝鮮奉教儒者來 說，更具有莫大的鼓舞力量。由於周文謨對中國天主教歷史經驗的熟悉，參考過 往利瑪竇進入明廷的手段，使周文謨來朝後，本打算傳教上層士人，作為朝中助 力！但實際進深入朝鮮奉教儒者中，就會發現，想傳教既成權威當局並不容易。
使周文謨對對於朝鮮李朝的教勢未來發展做出判斷，以為天主教若欲傳播於朝鮮，
在黨爭嚴重的情況下，未能傳道可恃的朝臣，唯今之計，必須仰賴外援。因而也 致書當時的北京主教湯士選，希望他能勸說葡萄牙女王遣使朝鮮，以科學、器物 的引進，來打開傳教之門的策略。湯士選的信中表達了周文謨與朝鮮信徒對宣教 政策的建議，最看好的就是以女王的名義向朝鮮國王表示敬意，締結友好條約。
因為朝鮮人都說朝鮮王天資聰明，喜歡數學、醫學，不敵視基督教，會尊重有知 識的外交使節，喜歡學術的宗教。225耶穌會士們往昔在明清兩代，藉由「調適模 式」進行的「知識傳教」、「科學傳教」，彷彿又要再次進入一高峰：
矣身與承薰樂敏等，因文謨之揮列名裁書於天主堂，而書中果有請出大舶 等語，而其意只在廣行邪教而矣。226
中原西士中有文學者，却載大舶則言語可通，又托大舶治送之時，西國之 君必貽書我國曰：雖在屢萬里之外，常慕貴國之風聲，而貴國無聖教，故 吾國篤於文學者出送，必頇大行其教。227
利瑪竇初傳天主教於中原也，皆不知其好道，而嚴禁如我國矣。其後西洋 國人，乘大舶載寶貨，而出來中原，高作天主堂，教其學而行其道，至今 欽崇。大舶若出來於我國，則事可諧矣。228
223《邪學懲義》，頁 234。
224關於英斂之與郭嵩濤論天主教相關內容，轉引於侯杰，〈東西方文化衝突與融合：以天主教徒 英斂之為例〉，收入於陶飛亞、梁元生編，《東亞基督宗教的再詮釋》，頁 393。
225詳見趙珖，《조선_후기_사회_와_천주교》，頁 364。
226《邪學懲義》，頁 45。
227《邪學懲義》，頁 45。
228《邪學懲義》，頁 26。
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幸托西國之君，以致遠鏡等物厚備幣帛。必貽書我國曰：常慕貴國風聲，
而恨無聖教。使吾國之篤於聖學者，載舶出送，必頇大行聖教。229 正祖雖然也反對天主教，但並未到厭惡的態度，尤其正祖本就愛惜許多在野的儒 者的才氣，這些在野儒者又剛好都是（或者曾是）奉教之人。故即便保守派政敵 們一再想要展開大規模的迫害，正祖仍不願對天主教全面宣戰，僅定下「正學明、
邪學熄」的相對包容政策：
此事付諸有司之臣可矣。若作爲大事，推上朝廷，則豈不屑越乎？大抵挾 左道而惑衆聽，奚特西學而已？中國則有陸學、王學、佛道、老道之流，
何嘗設禁者？230
家煥等雖背教害教，僻派諸人，常指斥為邪黨，譖駁備至，先王每掩護之，
僻派不得肆害。231
僻派不得肆害。231