上左右政客的政治生命。15
在近代東亞基督宗教的宣教史上，韓國的宣教過程可謂異軍突起。不同於中國清 末以來「教案」不斷，16或者與日本人數少得可憐的基督徒數字相比，基督宗教 自天主教於 1784 年自發性傳入朝鮮李朝後，即使面臨一連串的逼迫與教難，依 然在艱難的過程中不斷發展，奠定了今日超過五百萬龐大信徒人數的基礎，甚至 使南韓成為天主教世界的亞洲大國，且成為全球唯一維持成人入教人數不斷成長 的天主教國家。而基督新教自西力東漸，朝鮮開港通商傳入後，也很快的被韓末 知識份子視為富國強兵、對抗日帝的精神指導方針。17韓末「開化運動」以來，
基督徒知識份子對韓國政經走向，發揮了關鍵的引導作用，姜仁圭對此已有論述。
18如此基督宗教與儒家兩者異質文明間的對話與衝突，成為二十一世紀以降有志 者不得不去深思的重要課題。如何運用歷史傳統中的資源，並且超越歷史個別立 場的包袱，以重新探討基督宗教與東亞文明的深層交流，激發了本論文的寫作關 懷。
第二節 「儒耶交流」的新局：東亞儒學視野
自基督宗教誕生以來，耶穌基督遺訓：「你們往普天下去，傳福音給萬民聽」
19、使徒保羅繼而把本來僅屬於以色列民族猶太宗教一支的拿撒勒人信仰，擴大 為具有普世性格20的「基督宗教」。作為一個普世性宗教的進程中，「基督宗教」
不斷擁有「調適」21（Accommodation）與「更新」（Renewing）其信仰內容的需 求，而展開了一場場異質文明間的對話。現代天主教神學家保羅‧尼特（Paul Kniter）
15朝鮮日報網路中文版，2011/03/12：「韓國宗教為何底氣十足。」轉引於網站：
http://chn.chosun.com/big5。
16韓末之教案規模與清末中國教案相比令人頗有小巫見大巫之感，關於清末教案規模大小之分析，
詳見陳銀崑，《清季民教衝突的量化分析（1860-1899）》〔台北：台灣商務，1991〕。而關於朝鮮末 期社會教案的相關分析，以及與中國教案的比較研究，詳見李元淳，〈朝鮮末期社會的「教案」
研究〉，《韓國天主教會史研究》〔首爾：韓國教會史研究所，1986〕，頁 136-137。
17基督新教在韓國受到日本殖民期間，成為民族精神中心，基督徒發起了許多抗日運動，連陳獨 秀都讚嘆：「這回朝鮮參加獨立運動的人，以學生和基督教徒最多。因此我們更感覺教育普及的 必要，我們從此不敢輕視基督教。」引自陳獨秀，〈朝鮮獨立運動的感想〉，《陳獨秀著作選》2 卷〔上海：上海人民，1993〕，頁 130。
18姜仁圭，〈舊韓末基督徒知識份子的救國論〉，《基督徒知識份子的愛國吶喊》〔台北：宇宙光，
2006〕，頁 125-149。
19 馬可福音 16：15。《聖經（新標點和合本）》（台北：台灣聖經公會，2004），頁 37。
20 使徒保羅以「因信稱義」之教義顯揚「耶穌基督」作為全人類之救世主，定位耶穌基督非僅 為猶太民族所期待的彌賽亞，而是全人類都應當尊信的神的獨生子，擴大了「基督宗教」的普世 性格。
21關於「調適」的具體定義，眾說紛紜，本文於此，採取學者黃正謙所論，即所謂「調適模式」
傳教政策，並非一夕而成之理論，而屬傳教歷史過程中的演變結果對此論之：「所謂適應政策，
乃指適應他國文化 (inculturation) 之策；此文化之內容，可謂無所不包，例如風俗及禮儀等。惟 今論者言適應政策，所歸結出之具體內容有同有異，決非一致。」詳見黃正謙，《西學東漸之序 章：明末清初耶穌會史新論》〔香港：中華書局，2010〕，頁 94-125。或見沈定平，《明清之際中 西文化交流史：明代-調適與會通》〔北京：商務印書館，2001〕，頁 4、頁 156-157
5
的《宗教對話模式》一書中，對諸多不同神學家所進行的「宗教對話」進行了分 析，將基督教與其他宗教的關係分為四類模式：置換模式、成全模式、互益模式，
接受模式四者（置換模式又分全體置換和部分置換）。22從不同的神學思想出發，
來建構「基督宗教」與其他不同文明的對話理論架構，使吾人看見「基督宗教」
的本質內，確實存在許多與其他宗教、文明對話的空間。在實際的歷史情境中，
到底東亞各國的基督徒，是如何「調適」本國文化傳統與基督信仰，這其中的「同 調」與「異趣」令人好奇。由於儒家在過往近二千年歷史中，於東亞文明所表現 的主導地位，使得「儒耶交流」問題在基督宗教傳教於東亞之際，成為人們最重 要的關懷所在。關於先前「儒耶交流」的研究，本文以古偉瀛在〈談「儒耶交流」
的詮釋〉一文中，所做的詳盡研究史回顧為基礎來開展。
古偉瀛評述過往「儒耶交流」研究的初期，多由西方傳教士執筆先以傳教史 的角度出發，以統計數字論傳教成敗。華人學者則在民族主義與政治意識型態的 影響，以帝國主義侵略的角度來批判傳教。23即便不直接批判傳教士為帝國主義 同路人，然而深受民族本位立場影響，學者也多由中西文化的本質性的相異視野 切入論中西文化的異同。在另文，古偉瀛列舉了謝和耐與陳衛平的研究為例，有 了以下的評述：
歷來中外學者在討論此一中西交流時期的議題時，不知不覺間，有的會從 西方傳教士，有的會從中國反教士人，也有的會從中國信者，也有會從西 方非宗教學者來評估，而且往往有一種誰勝誰負，先勝後負，或是雙方沒 有真札交流，因為雙方並不真札地互相瞭解，或是雙方的交流是淺層的，
遲早會分道揚鑣的；或者還有人會說，儒家是倫理範疇，而天主教是宗教 信伖，雙方的不合根本早尌註定了的。24
由上述可見，文化本質性差異的論述，在學界絕對有一定的影響力。直至二十世 紀中期後，新儒家學者如牟宗三，仍以「民族本位立場」來判教，區別了基督宗 教與中國文化：
在這個時付，首先以基督教為判教的主要對象。信伖自由是一回事，這 是不能干涉的，然而生為中國人，要自覺地去作一個中國人、存在地去 作一個中國人，此則屬於自己抉擇的問題，而不是信伖自由的問題。從 自己抉擇的立場看，我們即應念茲在茲，護持住儒家為中國文化的主流。
信伖自由是個人的問題，然而自覺自己是個中國人，要替中國作主，則 要作一個存在的抉擇時，我尌不作基督徒。25
不僅新儒家學者站在民族本位與儒家本位的立場，做出如此二元對立的判教。法 國學者謝和耐（Jacques Gernet）在《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》一
22詳見王志成譯，保羅‧尼特(Paul Knitter)著，《宗教對話模式》〔北京：中國人民大學出版社，2004〕。
23古偉瀛，〈談「儒耶交流」的詮釋〉，《臺灣東亞文明研究學刊》第 1 卷 2 期（2004，臺北），頁 291。
24古偉瀛，〈明末清初耶穌會士對中國經典的詮釋及其演變〉，《臺大歷史學報》，第 25 期，2000 年，頁 90。
25牟宗三，〈新版序〉，《牟宗三先生全集》10〔台北：聯經，2003〕，頁 29-30。
6
書中，26認為耶穌會傳教士與中國士人，都只以自身的思維來詮釋對方，與其說 是「文化交流」，不如說是「各說各話」。其研究中強調了基督教信仰的排他性，
與以天朝上國自居的中國之間嚴重的衝突，並且運用了許多二元對立的概念。在 王瑤的分析裡，謝和耐使用了如「絕對信念」的確立與「相對信仰」的調和，「個 人靈魂得救」與「宗族群體獲益」。宗教與政治的「鮮明劃分」與「密切聯繫」，
「上帝面前人人平等」的基督教主題與儒家「君臣、父子」的嚴格等級關係。人 性上的「悲觀主義」與「樂觀主義」，精神與物質的「二元獨立」與「渾然一體」
等等，二元對立之詞，來描述「儒耶交流」的困境。27
在中西文化本質異同的比較框架下，謝和耐的研究顯得深入頗有所得。然而，
如古偉瀛所論，即使是神學思想，也隨時代有所演變而非千古不易，儒學思想亦 非在歷史中一成不變：
歷史學家在研究時經常容易發生的一個問題即是以今非古，時空倒錯的問 題，尤其是有關的神學觀念在二十世紀結束的今日與四百年前有很大的不 却，因此在吾人詮釋四百年前的利瑪竇如何詮釋中國儒家經典時，更需經 常意識到神學的觀念之變化。28
由於基督信仰與儒學在歷史發展中的動態演進，是故即使從哲學思想的本質而論，
也不見得毫無存在溝通的橋樑。近年林鴻信在《基督宗教與東亞儒學的對話》一 書中，從「道德與信仰之間的關係」作為問題意識，來探討基督宗教（限制在基 督新教，並以齊克果為中心）與儒學（限制在孔子）兩個智慧傳統的異同。林鴻 信以「終極關懷」連結了儒耶兩者的「求道」情懷，論述孔子在倫理道德「有限 性」的踐履中，體證了「無限性」的生命意義。已知的人文領域（儒學），和未 知的宗教（基督信仰）領域，兩者乃是相因相成而非對立。29儒耶二元對立的困 境有了解決。
林鴻信的著作，堪稱現代「儒耶交流」之佳作。然不論林著、謝著雖有其洞 見，卻偏於哲學思辯，無法一概解釋隨時空演進、處於變動中的儒耶關係。耶穌 會傳教士在中國傳教之際，因應現實環境的艱困，使「調適模式」的傳教策略，
逐漸在耶穌會士們的思維中成形。然而此「調適模式」的具體定義，卻不能簡單 定義，黃正謙對此論之：「所謂適應政策，乃指適應他國文化 (inculturation) 之策；
此文化之內容，可謂無所不包，例如風俗及禮儀等。惟今論者言適應政策，所歸 結出之具體內容有同有異，決非一致。30」這正顯現此儒耶交流歷史進程中的複
26耿昇譯，謝和耐著，《中國與基督教(增補本) 中西文化的首次撞擊》〔上海：上海古籍，2003〕。
27王瑤，〈謝和耐的中西文化觀及其歷史主義：評《中國文化與基督教的沖撞》一書〉，《經濟與 社會發展》，2008 年 05 期，頁 124。
28古偉瀛，〈明末清初耶穌會士對中國經典的詮釋及其演變〉，頁 89。
28古偉瀛，〈明末清初耶穌會士對中國經典的詮釋及其演變〉，頁 89。