由前文所述，吾人可見，以「克己」問題的新詮出發，由中華中心的視野拉 大到東亞儒學的角度重探「儒耶交流」時，果然藉由韓國天主教會的自發性創立，
184詳見黃嗣永，《黃嗣永帛書》，頁 274。
185朝鮮王朝實錄：純祖 2 卷，1 年(1801 辛酉 / 嘉慶)6 年) 3 月 29 日(乙巳) 3
186丁若鏞，《與猶堂全書》，鹿菴權哲身墓誌銘 a_281_334a
187丁若鏞，《與猶堂全書》，先仲氏墓誌銘 a_281_336d
188李蘗對天主救贖之道的體認，可謂是韓國奉教儒者，由西學研究轉為深刻基督信仰的關鍵轉變，
是韓國天主教會真正創立的關鍵，詳見金東園《請看，這些人！初期韓國天主教會平信徒的信仰 與靈修》，頁 16。
189馬太福音 13：1-23，《聖經（新標點和合本）》，頁 15-16。
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找尋到了儒耶交流在東亞近世儒學思想上的內在理路！同樣地，耙梳東亞近世儒 學的思想史，以東亞近世君臣關係的視野，來重探韓國天主教初期歷史的關鍵轉 折：「黃嗣永帛書事件」，亦將對此事件有不同於國別史視野、宗教史視野的新詮 釋。
在《朱熹的歷史世界》一書中，朱子曾有所謂「道理最大」、「以道任之」之 說，期待「得君行道」，「重建人間秩序」。使宋室天下得以「超越漢唐」、「回向 三代」。190可見宋儒以降為東亞儒學帶向一個追求止於至善理想性的高峰，這就 是所謂重建人間秩序的高遠關懷！然而，即使在大環境氣氛仍屬「優禮士人」的 宋代，朱子仍然感受到「尊君卑臣」的歷史發展趨勢，而對此提出批判。如黃俊 傑所論，相對於黃金時代而言，朱子認為秦漢大一統帝國出現之後，中國的政治 就墮落了，統治者都是私心自用，人慾橫流。朱子以傳統「歷史思維」的應用，
批判在「尊君卑臣」的趨勢演進下，秦漢以後的君臣關係已無法相親相得：191 古時君臣都易得相親，天下有天下之君臣，一國有一國之君臣，一家有一 家之君臣。自秦漢以來，便都遼絕。今世如士人，猶略知有君臣之分。若 是田夫，去京師動數千里，它曉得甚麼君臣。192
即使優禮士人的宋代，對政治具有高度理想性的儒者如朱子，便已對漢唐以降「尊 君卑臣」的歷史演進提出批判，況乎到君主專制的高峰明清兩代。余英時在在〈明 代理學與文化發微〉論述了此種歷史發展的變化。不同於兩宋，明代改變了宋代 優待「士」（主要是儒生）的做法，對「士」動不動就是施以廷杖等種種侮辱，
甚至殘殺。面對歷史環境轉換帶來的困境，致使明代大儒王守仁（字伯安，號陽 明，1472－1529）也透過對儒家經典提出新銓，修正官方正統朱子學。余英時 論述陽明在龍場頓悟之後，對大學「格物」之說提出新銓，並將己學說歸宿於「良 知」兩字，以「覺民行道」取代「得君行道」。193本來儒者最大的理想，是「得 君行道」，這是兩千年來的儒學傳統：學而優則仕！但遇見明代以降，君主專制 的壓迫，根本無法著力！因此明亡清興之際，如前文所提，東亞儒者多藉由對經 典的重新詮釋，訴求更高的公義。莫不對君主專制提出沈痛控訴，如大儒黃宗羲，
特別強烈批判君驕臣諂的情況，以為君主以天下為私，禍亂蒼生：
今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未 得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘 然！曰「我固為子孫創業也」。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下 之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰「此我產業之花息也」。然則 為天下之大害者，君而已矣。194
除了以「公私」之論辯，大力批判君主「私天下」之惡心外，進一步，黃宗羲重 新定位傳統的君臣關係，以為儒者出仕，當以天下之公為幾任，而非僅效於一家
190詳見余英時，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（臺北：允晨，2004）。
191黃俊傑，《歷史思維、歷史知識與社會變遷》（臺北：時報出版社，2006），頁
192黎靖德，《朱子語類》，卷 134，頁 3211。
193余英時，《宋明理學與政治文化》，頁 250-332。
194黃宗羲，〈原君〉《黃宗羲全集》，頁 2-3。
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一姓者，並非真正的忠臣：
故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬术，非為一姓也。吾以天下萬 术貣見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎！非其 道，即立身於其朝，未之敢許也，況於殺其身乎！不然，而以君之一身一 姓貣見，君有無形無聲之嗜慾，吾從而視之聽之，此宦官宮妾之弖也；君 為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私暱者之事也。是乃臣不臣之辨 也。195
世之為臣者昧於此義，以謂臣為君而設者也。君分吾以天下而後治之，君 授吾以人术而後牧之，視天下人术為人君橐中之私物。今以四方之勞擾，
术生之憔悴，足以危吾君也，不得不講治之牧之之術。苟無係於社稷之存 亡，則四方之勞擾，术生之憔悴，雖有誠臣，亦以為纖芥之疾也。夫古之 為臣者，於此乎，於彼乎？196
由此吾人可發現，十八世紀以降的東亞儒者，承繼了宋儒以來，「以道自任」的 精神，反省二十二史之際，多對尊君卑臣的歷史演進展開批判，而以不同形式，
重新定位君臣關係。當吾人把視角放大到中國以外的朝鮮，亦可觀察到相同現象。
朝鮮之君臣關係雖不如中國君主如此專橫，但實學大儒星湖在史論中，依然感嘆 尊君卑臣的歷史演進，並非天下之福：
周亡秦興，索性尊君，漢氏因之，友臣之義遂廢；魏之中札，閥閱一欛，
定作金石，而才德湮屈，至隋詞科之名貣，而李唐不變其套，此三孼者卽 文勝不反，而弊中增弊。197
吾嘗言天下之不復治，由於三賊：尊君抑臣，貣於嬴政，漢襲其故，上下 之情不通也。尙閥倡於曹瞞，歷付因之，才德無以顯也。科詴創於楊廣，
唐遵其套，自此以後人莫敢誰何？而科法最其殘賊也。198
星湖另有言：「朱天子嚴威立國。嚴勝則君臣離隔。君臣離隔則近習作亂。作亂 則貪斂無以禁也。199」由此，吾人可見十八世紀以降的東亞儒者，確有批判尊君 卑臣的歷史演進的共同趨勢。因此利瑪竇的《交友論》中，描述君臣應「義如師 友」，就不得不得到東亞儒者的歡心，此點學者朱維錚已有觀察到。200張西平也 引用譚嗣同對傳統儒家五倫的批判為例，凸顯了耶穌會士所介紹之「友道」，對 中國傳統倫理造成的衝擊。201好比宋儒所謂「道理最大」，又類似黃宗羲所謂「以 天下為事，則君之師友也！」進一步，利瑪竇重論君臣關係，把代表「天下之公」
的天主，置於君主、父母之上，以之為大君主、大父母的轉化，就有其切入點：
夫父朮授我以身體髮膟，我固當孝；君長賤我以田里樹畜，使伖事俯育，
195李瀷，《星湖全集》，星湖先生全集卷二十一，書，答尹幼章別紙 己卯 a_198_429d。
196李瀷，《星湖全集》，星湖先生全集卷二十一，書，答尹幼章別紙 己卯 a_198_429d。
197李瀷，《星湖全集》，星湖先生全集卷三十，書，答權旣明 庚辰 a_199_033c。
198李瀷，《星湖全集》，星湖先生全集卷二十一，書，答尹幼章別紙 己卯 a_198_429d。
199李瀷，《星湖全集》，星湖先生全集卷之二十六，書，與安百順 戊寅 a_198_530d
200朱維錚主編，《利瑪竇中文著譯集》〔香港：香港城市大學，2001〕，頁 141。
201詳見張西平，《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》（北京：東方，2001），頁 135-139。
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我又當尊。矧此天主之為大父朮也，大君也，為眾祖之所出，眾君之所命，
生養萬物，奚可錯認而忘之？202
朝鮮儒者，因為身處在天下秩序下天朝之藩屬，其政治秩序之安定，自明代以降，
本就存有所謂的二元認同之傳統！一為朝鮮國王，然理論上，王上仍有大明天子！
這是其與中國大不相同之處。接受君主之上，有一大君主存在，並非沒有傳統脈 絡可循。故朝鮮雖無嚴厲之君，威逼臣下，但卻有連連黨爭，而黨爭由來原因之 一，就是傳統中所謂「國無長君」、「女主臨朝」，所謂「垂廉」之情實在朝鮮李 朝的歷史上，格外顯明，因此外戚問題，不得不為儒者所深思：
余思之，國無長君，權臣乘時篡奪，是固可慮。萬一或政歸中壺，外戚体 隙，其勢益不可當，史策可監。是朮后權臣，合成一套，誰能奈何？203 亦即朝鮮雖無嚴厲之君，但如黃宗羲所謂「不幸國無長君，委之母后，為宰相者 方避嫌而處，寧使其決裂敗壞，貽笑千古，無乃視天子之位過高所致乎？」外戚 權臣，女君臨朝，使得政治依然為一家一姓所壟斷！儒家傳統理想中的「君臣如 友」的理想就不可再得！近代韓國學者稱此為所謂「世道政治」（後演變為「勢 道政治（Power Political Authority）」）。204也使得奉教朝鮮儒者不得不思考，利瑪 竇在《天主實義》所論的君臣關係：
凡人在孙內有三父，一謂天主，二謂國君，三謂家君也。逆三父之旨者，
為不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖。蓋下父者，命己子奉事上父者 也，而為子者順乎一，即兼孝三焉。天下無道，三父之仙相反，則下父不 順其上父，而私子以奉己，弗顧其上；其為之子者，聽其上命，雖犯其下 者，不害其為孝也，若從下者逆其上者，固大為不孝者也。國玊於我相為 君臣，家君與我相為父子子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，
帄為兄弟耳焉。此倫不可不明矣！205
黨爭嚴重，已使朝鮮儒者多有怨國失志之狀，「勢道政治」與連連教難，更使朝 鮮奉教儒者，認為自己身處「無道」之世，便開始失去了對李朝的政治認同，「黃 嗣永帛書事件」的爆發，就是結果：
李氏微弱，不絕如縷，女君臨朝，強臣弄權，政事乖亂，术情嗟怨。206 本國十年以來，致命者甚多，至於聖教之司鐸，國家之重臣，亦皆束弙尌 死，惡輩雖勒加逆賊之名，實不得絲毫不忠之證，良善之表，已孚於人弖
202朱維錚主編，《利瑪竇中文著譯集》〔香港：香港城市大學，2001〕，頁 28。
203李瀷，《星湖僿說類選》，下卷，頁 274。
203李瀷，《星湖僿說類選》，下卷，頁 274。