在《朱熹的歷史世界》一書中，余英時以北宋學術思想史為背景，論述北宋 以降的士大夫文化，直至朱子所處的歷史世界。余英時以為，宋代的「士」以「政 治主體」自居，要求與皇帝「同治天下」。最後的權源雖在皇帝手上，但「治天 下」之「權」並非皇帝所能獨占，而是與「士」共同享有的。他們理想中的「君」
是「無為」得虛名，實際政權則應由懂得「道」的士來運用。因而朱子曾有所謂
「道理最大」、「以道任之」之說，期待「得君行道」，「重建人間秩序」。使宋室 天下得以「超越漢唐」、「回向三代」。108可見宋儒以降為東亞儒學帶向一個追求 止於至善理想性的高峰，這就是所謂重建人間秩序的高遠關懷！東亞儒學「四書 新經學」在此背景下應運而生。產生了從「五經」到「四書」的典範的轉移與改 易。109故所謂的「四書」經學，絕非僅止於儒者的「修養」，而有其「內聖外王」、
「盛德大業」的關懷。由此視野，吾人觀察宋代大儒朱子，特別重視《論語》中 孔子與顏淵論「克己復禮」一章，以為此章問答，乃孔門「心法切要之言」，「非 至明不能察其幾，非至健不能致其決，故惟顏子得聞之，而凡學者亦不可以不勉
105丁夏祥，《上宰相書》，頁 365。
106黃俊傑，〈論東亞儒家經典詮釋傳統中的兩種張力〉《東亞儒學：經典與詮釋的辨證》，頁 132。
107黃俊傑，《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》，頁 121-122。
108詳見余英時，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（臺北：允晨，2004）。
109詳見陳逢源，〈從五經到四書―儒學「典範」的轉移與改易〉，收入於陳逢源，《朱熹與四書章 句》（臺北：里仁，2006）。
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也！110」可將此與宋代以降的東亞儒者「重建人間秩序」的經世關懷連結。
朱子對此章的解釋，也引發東亞各國儒者無限爭議。可見《論語》中「克己 復禮」一章，確實是東亞儒者最在意的核心問題之一！朱子在《四書章句集注》
中對此文問題有以下解釋：
仁者，本弖之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天 理之節文也。為仁者，所以全其弖之德也。蓋弖之全德，莫非天理，而亦 不能不壞於人欲。故為仁者必有以勝私欲而復於禮，則事皆天理，而本弖 之德復全於我矣。歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，
極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預，又見其機之在 我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲淨盡，天理流行，而仁不可勝 用矣。111
站在儒學自孟子以來人性論的基礎來看，東亞儒者均相信人性本善，故朱子說性 如寶珠。然而人本性雖善，在實際的現實生活中，儒者卻不會天真的以為人性的 幽暗面不存在，朱子尤為其中對人性之軟弱處較有警戒者。故關於克己問題，朱 子以「私欲」一詞來解釋所當克者，背後其實蘊含了宋明理學裡「天理、人欲」、
「道心、人心」之間所存在的高度緊張性，黃俊傑對此有詳論。112也表現出朱子 對於陸、王一脈所謂「滿街都是聖人」這種過度樂觀的人性論之修正，此為朱陸 之間「性即理」、「心即理」的論爭所在，也開啟了東亞儒學近世的一連串論爭。
其後，自元代以降，朱子學雖主宰近世東亞儒學思想世界，但隨著歷史的流 逝，朱子學「面向天理」的高遠理想，漸與現實的政治社會脫節，甚至受到既成 權威當局的利用，而成為了權力者壓迫弱者的工具，這點前文已有闡述。因此十 八世紀以後，東亞儒者雖帶著朱子「面向天理」的高度理想精神，欲能「超越漢 唐」、「回向三代」的「重建人間秩序」的高遠理想，然而實際的手段，卻是透過 對朱子學提出批判與反省，因而有諸多儒者，對朱子的經典詮釋提出質疑。
在清代中國，戴震（字東原，1724－1777）就認為，朱子對「克己復禮」一 章的解經，違背了「援佛老之言而為儒家之言的忌諱」，以致讓儒與釋老不可分 別。戴震指出在原有的聖賢言語中，並沒有「無欲」的概念，進而斷定朱子使用 了「私欲」一詞來解釋克己之「己」，其淵源於「釋老」。而斷定朱子的的「克己」
之結果將如佛老的「無欲」狀態。張崑將分析，戴震的認知其實是對朱子產生誤 解，因為佛老的無欲狀態正是朱子極力反對的。113對於「克己」問題所帶來複雜 的解經爭議，本文在此並非要與先賢唱和，繼續處理此中複雜的解釋。因為東亞 儒者對經典之詮釋，總與儒者本身所處之歷史情境，產生高度的互動。故戴震在 其《孟子字義疏證》中，所批判的朱子對「克己」所詮釋的「私欲」、「人欲」相 關問題，恐怕不能僅回到朱子的著作文本中去探討而已，應著重在此清代朱子學
110[宋]朱熹，《四書章句集注》（北京：中華，1983），頁 131 -132。
111朱熹，《四書章句集注》，頁 131 -132。
112黃俊傑，《東亞儒學：經典與詮釋的辨證》，頁 308。
113張崑將，〈朱子對《論語‧顏淵》「克己復禮」章的詮釋及其爭議〉，《臺大歷史學報》第 27 期，
頁 83-124。
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「相習成俗」而造成的社會僵固現象，這點已多有學者提及。114使戴震透過重新 詮釋經典，尋求公義：
老、莊、釋氏，無欲而非無私，聖賢之道，無私而非無欲。謂之「私欲」，
則聖賢固無之。然如顏子之賢，不可謂其不能勝私欲矣，豈顏子猶壞於私 欲邪﹖況下文之言「為仁由己」，何以知「克己」之「己」不與下却﹖此 章之外，亦絕不聞「私欲」而稱之曰「己」者。115
戴震為了反對當代既成勢力對人欲的或私欲的壓迫性解釋，對「克己」之「己」
提出新銓，並且反對朱子對私欲一詞的應用，以為聖人並非無欲，只是無私。然 而事實上，戴氏所要克的「私」即已包含在朱子「欲」之內涵中，僅是名詞上的 不同罷了。其實在克己復禮一章，朱子特於此章解「己」為「私欲」有其獨特性。
乃因此處朱子之「欲」乃是指與「天理」相對的「人欲」，張崑將對此已有深入 分析。116「去人欲、存天理」的理想雖然高遠，但隨著歷史的消逝，合乎「天理」
與否的解釋權往往受到既得利益、當權派的左右，甚至成了鞏固既成勢力、壓迫 弱小的工作。黃俊傑對此有過深刻分析，以為「近代以前的東亞社會中，「理」
或「天理」的解釋權被權力的掌握者所宰制，所以，諸多的「理」之衝突的問題 就，被化約為權力衝突的問題，因此，諸多「理」之衝突就只能在權力的場域中 依權力大小而解決。117」這樣的權力壓迫問題，讓清代大儒戴震對這種「理」論 述中的「非理」性，曾提出沉痛的控訴。不只是中國的儒者如此控訴，朝鮮實學 大儒丁若鏞（字美鏞，號茶山，1762—1836），也對所謂只是身為人的執法者，
居然要代替「天權」來執法決定他人的命運，應該要戰戰兢兢，如屢薄冰，否則 就會草菅人命，造成不公不義：
惟天生人而又死之，人命繫乎天。迺司牧又以其間，安其善良而生之，執 有辠者而死之，是顯見天權耳。人付操天權，罔知兢畏，不剖豪析芒，迺 漫迺昏。或生而致死之，亦死而致生之，尙恬焉安焉！厥或黷貨媚婦人，
聽號叫慘痛之聲而莫之知恤，斯深孼哉！118
如黃俊傑所論，在儒家的歷史敘事之中，「理」潛藏於在「事」之中，而且 也只有從「事」中才能解讀「理」的消息。經典中的「道」受時間與空間因素所 決定，因此「道」並非一成不變，「道」實是與時俱進，隨時而新其內容。在這 種「道」之更新的詮釋工程中，經典的解讀者實居於首出之地位。只有解經者才 能出新解於陳編， 賦經典中的「道」以新意！119由於歷史現實變化所帶來的張 力，東亞儒者們對官方正統的諸子學開始有了反省。如戴震以對經典做出新詮釋 為手段，對「克己」解釋提出了新見，以求天下之公。正如朱子本來對「克己」
114楊應芹，〈序四〉收錄於張岱年主編，《戴震全書》（六）〔安徽：安徽古籍，1995〕，頁 20-22。
115戴震，《戴震全書》（六），頁 217。
116張崑將，〈朱子對《論語‧顏淵》「克己復禮」章的詮釋及其爭議〉，頁 111。
117黃俊傑，《東亞儒學：經典與詮釋的辨證》，頁 414。
118丁若鏞，《與猶堂全書》，第一集詩文集第十二卷○文集，序欽欽新書序 ，a_281_271b。
119詳見黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》，頁 87-88。
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終極目標：「天下至公」一般，所謂「公是克己工夫極至處！120」戴震也透過對
「克己」提出新銓，來反對壓迫、去私存公！此乃東亞儒學近世以來不斷進行的
「公、私」之辯，翟志成對此有詳論。121而在不同的歷史脈絡下，由於經典詮釋 與歷史現實變遷的張力與緊張性，一旦儒者欲實現「回向三代」、「重建人間秩序」
的高遠理想，便以重論「公」、「私」議題，並藉由對經典作出新詮釋的手段來達 成。