正如二十一世紀儒學的研究，也走向超越自國中心，而邁向以東亞為一整體 概念的新趨勢一般，黃俊傑曾論東亞文化交流史的研究重心，應從「中心」移向
「邊緣」。44另外，韓國學者近年也頗多相關論述，如韓國延世大學歷史系的白 永瑞，寄望以「多重周邊視野」，超越近世主宰東亞世界的三大霸權：「中國」、「日 本」、「美國」，以韓國的歷史發展與東亞認識觀，重新思索回顧「東亞秩序」。45 以上視野頗具新意。在東亞天主教史的研究更應如此，古偉瀛便提倡要建立東亞 天主教比較研究之架構，他認為「以國家為單位是不夠的」、「建立一個東亞整體 研究架構的必要性更是不容置疑的。」而「有了這種架構後，可以進行更有意義 的比較」46張西平於〈中西文化交流史研究三論：文獻、視野、方法〉一文中提 倡：「東亞西學應作為一個整體、彼此間有著內在的邏輯，才符合基督教東來的 基本組織形態，由此才能把握西學在整個東亞的傳播與流變，以補足全球史視野 的缺乏。」如教廷最初管理東亞教區時，給予澳門主教很大的權力，「澳門教育 的範圍是中國全境、日本列島、澳門及與之相連的鄰近島嶼與地區。47」香港學 者黃正謙指出，當時「東方人視西方人或洋人為另一整體，而西方人亦視東方人 為另一整體。48」因此，若僅以國別史角度觀察東亞天主教或者基督宗教史，必
43蔡振豐，《朝鮮儒者丁若鏞的四書學：以東亞為視野的討論》〔台北：台灣大學，2010〕，頁 313。
44黃俊傑，《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》，頁 3-35。
45詳見白永瑞，《思想東亞：韓半島視野的歷史與實踐》（臺北：臺灣社會研究雜誌社，2009），
頁 V。
46「以東亞整體的觀點才能看到，在日本發展出來的傳教政策應用到中國，而經由中國的協助，
朝鮮自發性的教會才得以奠基；更由於漢字的關係，許多中國的教會書籍在越南、朝鮮及日本流 通。……以上的研究証實了欲深入了解東西交通史，以國家為單位是不夠的，必須以地區來考量，
建立一個東亞整體研究架構的必要性更是不容置疑的。」詳見古偉瀛，〈東亞為視域的文化交流 史--以天主教東傳的方法論思考〉，發表於臺大人文社會高等研究院舉辦之「第二屆東亞文化交 涉學方法論研討會」。
47張西平，〈中西文化交流史研究三論：文獻、視野、方法〉，《第一屆東亞文化交涉學方法論研 討會會議論文》，頁 9-10。下載自網站：www.sciea.org/english/data。
48黃正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》〔香港：中華書局，2010〕，頁 8-10。周 韜，〈中日兩國東漸西教應對的比較考察：以早期耶穌會東來布教為中心〉，《貴州大學學報(社 會科學版)》2006 年，第 24 卷第 3 期，頁 102-106。
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有偏狹。實際由歷史來看，以天主教傳教士利瑪竇為例，其本身雖身處中國，但 撰寫中文著作之際，早已思及未來能將著作流傳往周邊的東亞國家：
伕何以中文寫成的書籍都肯定可以進入全國十五個省分而有所獲益。而且 日本人、朝鮮人、交趾支那的居术、琉球人以及甚至其他國家的人，都能 向中國人一樣地閱讀中文，也能看懂這些書。49
即使吾人將觀察的聚焦轉到 1840 年鴉片戰爭後基督新教之東傳，以「倪維思宣 教法」在韓國的成功發展為例，中國傳教經驗，對於此宣教模式建構有關鍵指導 作用，聯想來看，則中國與韓國的基督宗教史絕非獨立自存，而有其延續與發展 的內在連結，這點姜仁圭也有探討。50
十六世紀以降初至東亞的天主教傳教士，身處東亞傳統「天下秩序」下、「儒 學共同體」中，（不得不或者甘心樂意的）以漢字寫作天主教教理書後，天主教 思想，便載在「儒書」的形式中，於東亞世界各處進行著交流與傳播！以天主教 傳入朝鮮而言，耶穌會對朝鮮未能直接派出宣教士，51但是利瑪竇掌握了東亞漢 字文化圈重視以「書籍」、「文字」來流通文化之特性，因而提出了所謂的「著作 傳教法」，52此即多透過著述文章、書籍，來傳遞天主教信仰與西方文化、思想。
利瑪竇提出了以下論點：
中國人還有一伔與眾不却的事情，那尌是他們所有的宗教教派的發展都不 是靠口頭，而是靠文字書籍。他們很不喜歡人們聚集成群，所以消息主要 是靠文字來傳播。但是這並沒有阻礙傳教團的工作，因為讀書人或許更容 易相信他們閒暇時所閱讀的東西，而不相信一位還不精通他們語言的傳教 士在佈道壇上所說的東西。53
耶穌會士的非歐洲語系的書籍的出版中，以中文最多。如利瑪竇的中文著書不僅 是傳教的輔助，也作為新知學問而被儒者閱讀，同時也作為禮物而流動於明清的
49利瑪竇，《利瑪竇中國札記》〔桂林：廣西師範大學，2001〕，頁 341。
50姜仁圭，〈舊韓末基督徒知識份子的救國論〉，《基督徒知識份子的愛國吶喊》〔台北：宇宙光，
2006〕，頁 93-120。
51在東亞三國中，天主教最晚傳入朝鮮半島。1549 年，方濟各•沙勿略（Francisco Xavier）登上 鹿兒島（日本）；1601 年利瑪竇至北京。相比之下，天主教由燕行傳入朝鮮，最後自發性的形成 韓國天主教會（1784），已經相差中、日兩國百年以上。李元淳分析有多種原因，如地理上，朝 鮮並未處於大航海必經路線上。但其根本原因還在於朝鮮自身的歷史條件：1. 朝鮮的海禁政策，
使朝鮮人缺乏海上進取之心；2. 沒有特定商品能吸引西方勢力；3. 缺乏能吸引人，如馬可波羅 遊記似的冒險傳說。以上論點，詳見王玉潔、朴英姬譯，李元淳著，《朝鮮西學史研究》〔北京：
中國社會科學，2001〕，頁 42-43。
52關於利瑪竇的「著作傳教法」的分析，詳見孫尚揚，《明末天主教與儒學的交流和衝突》〔台北：
文津，1992〕，頁 27。張先清，〈刊書傳教：清代禁教期天主教經卷在民間社會的流傳〉，收入於 張先清編，《史料與視界－中文文獻與中國基督教史研究》（上海：上海人民出版社，2007），頁 83-141。吳欣芳，《「無聲的說法者」：利瑪竇著書過程與讀者理解》，〔台北：台灣大學歷史系碩 士論文，2009〕，頁 27-99。吳欣芳的文章，深入的分析利瑪竇的著作如何成為中國傳教區重要資 產的過程與結果。從利瑪竇事前的預備、書寫，以及書籍離的印刷刊行、流通，讀者的解讀等。
甚至包括書籍在圖書目錄上的著錄和分類，呈現個別圖書和學門之間的互動等等。也發現利瑪竇 不斷表示在中國著書的急迫性，強調著書在傳教之果效，請求歐洲援助等等。然本文在此僅欲表 示「著作傳教法」對東亞世界造成的影響，尤其是對當時的朝鮮。
53利瑪竇，《利瑪竇中國札記》，頁 340-341。
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社交環境。54利瑪竇認為：第一，「著作傳教法」適合中國人的習慣，書籍的傳 教，比口傳的效果更大，「因為所有教派多以書籍、而不是以口講作宣傳，獲取 高官厚祿也是利用撰寫佳作，而不是利用口才獲得。」第二，中國人對於有新內 容的書籍十分好奇，又因為象形的中國文字，在中國人心目中有一種特殊的力量 及莊重的表達能力，」中國人還有以文會友的習慣，這種心裡和習慣產生的後果 便是：「在中國印在書上的東西都被認為是真理，」「關於基督教義，中國人比較 相信書本、只是口頭討論是不夠的。」其三，利瑪竇認為以著作傳教效用極大。
「在中國有許多處傳教士不能去的地方，書籍卻能進去，並且仗賴簡捷有利的筆 墨，信德的真理，可以明明白白地由字裡行間，滲入讀者的心內，比用語言傳達 更為有效。55」利瑪竇的高瞻遠矚，使「著作傳教法」，在「儒耶交流」史上，
發揮了關鍵的作用。耶穌會士掌握漢字這個利器，並且深入儒家核心議題，配合 歷史情勢的發展，進而擁有了對儒家經典做出新詮釋的可能性，這也成了「儒耶 交流」的最佳平臺。且進而透過朝貢使臣的管道，運用了中國在東亞天下秩序的 近乎主宰的影響力，建構了所謂東亞天下秩序下的「清歐文明」傳播。儒耶交流，
除了以明清以降的中華文化為中心進行的管道外，又創更開闊的東亞儒耶新局！
另外，中國、日本、韓國等不同國家的天主教史，若放在整體東亞天主教史 觀察時，該如何做出不同之定位與分期，應予重視。而耶穌會之「調適模式」傳 教策略在東亞的演進，各國狀況尤其不可獨立分割。探其源流，則可論之為「起 源於日本」，「深化於中國」。耶穌會對中、日兩國雖都採取「調適模式」，卻因面 對的不同客觀歷史環境，走上不同的道路。黃正謙認定：「耶穌會於中國發展之 歷史，與耶穌會於日本之歷史不能分開理解，否則無法掌握布教方針之轉移，與 文化交流中所衍生之問題。56」提醒吾人，需重視中、日兩國天主教史之間的延 續與斷裂也！黃正謙觀察到，「十六、十七世紀遠東之政治背景，影響了耶穌會 士之政治策略，而此政治策略，決定其傳播宗教文化之方式，及其後文化交流之 形式。」而由此區分了所謂「遠東耶穌會」與「西歐耶穌會」的不同思維。蓋由 日本到中國的這段調適過程中，「遠東耶穌會」之獨立思維逐漸形成，「西方原 耶穌會性格之所強調紀律、絕對服從、教皇權威之神聖不可侵犯等等概念或特質，
於遠東傳教集團中漸趨模糊！57」另外，黃正謙比較中國與日本的「調適模式」
的傳教法，蓋「范禮安言適應，從未主張日歐文化之傳統同，亦從未主張日歐文 化之傳統異，例如不言耶教教理與神道教教義相合，亦不就耶教教理與神道教教 義作嚴肅之學術比較等等。58」連結耶穌會士在日本與中國所做的不同決斷，兩
的傳教法，蓋「范禮安言適應，從未主張日歐文化之傳統同，亦從未主張日歐文 化之傳統異，例如不言耶教教理與神道教教義相合，亦不就耶教教理與神道教教 義作嚴肅之學術比較等等。58」連結耶穌會士在日本與中國所做的不同決斷，兩