國立臺灣大學文學院歷史學系 碩士論文
Department of History College of Liberal Arts National Taiwan University
Master Thesis
東亞基督宗教歷史意識的建構：
韓國天主教初期歷史新探
The Development of East-Asian Christian Historical Consciousness：A New Discovery of The Founding History of Korean Catholism
蔡至哲 Chih-Che Tsai
指導教授：古偉瀛 博士 Advisor: Wei-Ying Ku, Ph.D.
中華民國 100 年 7 月
July, 2011
I
口詴委員審定書
東亞基督宗教歷史意識的建構：
韓國天主教初期歷史新探
The Development of East-Asian Christian
Historical Consciousness：A New Discovery
of The Founding History of Korean Catholism
II
謝辭
本文能夠完成，先要感謝眾多師長親友無私的幫助與教導。
自大學時代，閻鴻中師、吳展良師對我在儒學上的啟蒙，使我對儒家「道 德性命」之學產生了長遠的興趣。展良師在每個課堂上對我細細關懷，下課後 亦為我耐心解惑，這些珍貴回憶，即便碩二後已不能常常受教相處，我從未忘 懷。
碩班之後，指導教授古偉瀛師不辭辛勞的指導與身教，使這份師生之誼在 主愛裡滿溢著恩典。尤其當我因為種種軟弱，造成古師眾多困擾時，古師竟以 天主之愛，包容我的種種錯誤，更使我感受古師對基督信仰中「原諒你弟兄七 十個七次」之道的踐履。一日為師，終身為父，古師對學生的包容與關懷，使 人感受到溫暖。陳慧宏師兩次給予我 TA 工作機會，真心關懷我研究進度，令 人由衷感動。然而我卻因為自己對未來方向產生迷惘，而讓師友們擔心，如今 回想起來，內心充滿抱歉。此時，林端師在課堂上陪伴我們談笑風生，讓人解 開壓力，學問也得到啟發。日後論文口試或者需要推薦信時，林端師更是拔刀 相助！對學生展現了義氣與溫情。
碩班四年級，往昔蹉跎光陰，讓一切事情都變得非常緊張。偶然出現在東 亞儒學史的課堂上，卻讓我與黃俊傑師相見恨晚，也使這段師生之誼顯得珍貴，
短短的課堂卻打開了學問的眼界，讓本文終於能得到靈感而寫作而成。黃俊傑 師將我視如己出，給予多方特別照顧。不論學術、人生，都給予身教、言教。
老師雖為儒者，但在課堂上常常稱引新約歌林多前書 13 章愛篇經文，使我印象 深刻。如今，我將離開校園，也正如經文所言：一切種種，包括知識都將歸於 無有，但彼此間的真愛卻將永存。除了師恩難忘以外！友全、芝慶等歷史所好 友們的兄弟之情也是支撐我的重要力量。
本文探討韓國天主教史，但我韓文其實至今依然不佳，除了簡單的幾句招 呼語外講不出什麼。因此若沒有韓國友人的協助，本文也不可能完成。姜仁圭 師與我素昧平生，卻帶著牧者之心傾力助我，替我至韓國購書，也擔任我文獻 回顧的口委。博士班權宅揆學長對我韓文翻譯有莫大協助，聊起傳統中國文化 時，學長總能如數家珍，使我能猜想往昔中、韓儒者交誼之情如何呈現。暑假，
學長帶我在首爾四處逛，還要忍受我行程的不確定性太高，說來慚愧。對兩位 韓國友人，無以為謝。
TA 生涯最後有機會去帶台神曾宗盛教授所開的「猶太文化」和「希伯來經 典與世界文明」兩門討論課，值得一提。曾師以牧者之心，帶領課堂，使 TA 團隊成了一個團契，臨別結束禱告之際，充滿溫情。而討論課堂上或課餘之暇，
與學生之對談，更是我最掛念的時光。我真的打從心底寄望，聖經的話語能成
III
為台大人尋找人生方向的一道真光，照亮工具理性下的空洞，與世俗化下心靈 深處的幽暗。如黃俊傑師所言，通識課程在此，就不再只是一個取得營養學分 的工具，而是一個與自我、與世界、與宇宙精神對話的偉大時間，是生命教育。
期盼台大學生的心田，也跟隨時代而更新變化，結出累累的天國果實。
最後，撰寫謝辭，除了要表達滿滿的感謝外，也把握難得的機會抒發己見。
畢竟對我來說，至少在短期內我將遠離史學研究、離開歷史系，所謂人之將死，
其言也善，此時對一切人事物的反省也許更為深刻。知識份子總望尋找真理，
然而自古文人相輕，也使我執、我見，擋住了真理的真光！耶穌基督聖言曰：
虛心的人有福了，因為天國是他們的！又如同使徒保羅在哥林多前書 2 章 8 節 所說：「這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的，他們若知道，就不把榮耀的 主釘在十字架上了。」當熱情陷入在瑣碎知識的障礙之際，年輕的心靈不得不 失去力量。末世觀的悲情心態一度在我的大學生活中充斥著！
不過，悲觀不是負責任的態度！黎明前本就屬黑暗，但真心尋找的人，天 主會讓他尋見時代的光！天將降大任於斯人也！身處東亞，自幼雖然親身經歷 朝鮮半島近代歷史的悲歡離合，卻不對看似卑微的命運低頭，也不向惡勢力妥 協。一路走來，在希伯來經典中、與自身掙扎奮鬥的人生歷程中，感受到耶穌 基督的真愛，又體會到神聖攝理（Divine Providence）在東亞的歷史新局，而把 自己獻給救主作為身軀的：「中華基督教新時代青年會」總會長牧師鄭明析先生，
帶著把基督的愛傳遍地極的大使命感，宣教於東亞與世界。鄭明析先生對基督 宗教於東亞的未來深具信心，卻沒有基要主義的保守與固定觀念，以己身的深 刻靈修經驗，提出獨特的「新婦神學」、「耶穌再臨新論」，對現代神學有劃時代 的貢獻！此外，鄭明析先生對同處大陸邊緣的台灣特別投注關心，重視台灣在 東亞世界的關鍵地位，多次前來我國傳講時代福音。
緣分際遇的開始，鄭明析先生不但在史學上、神學上對我有無可取代的啟 蒙之功，促使本文最終得以完成！從大一開始，每每在我人生關鍵轉折之際，
以深刻的聖經話語引導我未來方向。鄭明析先生有言：「與其學習學問而有所瞭 解，不如體會人生，也體會自己的靈和靈界，這樣的人才是最高的知識份子，
是瞭解的人。」天下有真人品、才有真文章！除了動人的話語外，言行合一的 偉大實踐，使我感受到「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是！」
在鄭明析先生深刻的「新婦神學」、「耶穌再臨新論」的教導下，年少無知的我 找到了對基督信仰的無比熱情，也深刻體會救主耶穌之真愛，而下決心為永恆 榮耀而活！自此，哥白尼式的迴轉旋起旋風，梁啟超遇見康有為的所聽見的「海 潮音、獅子吼」，彷彿在耳邊想起！
人們總喜歡在宗教裡尋找神蹟，然而，真正的神蹟，就是一個罪人悔改，
浪子可以回頭！鳳凰花開，碩班畢業之際，我將永遠感謝總在我身邊陪伴我，
用真愛關懷我走過大學黃金歲月的鄭明析先生！
IV
中文摘要
本文嘗詴以「東亞儒學經典詮釋」的研究視野切入，探討韓國 天主教會的自發性傳入，與耶穌會士著作《七克》之間的密切關係，
使「儒耶交流」的研究突破過往傴以中華文化為單一中弖的界限，
藉以瞭解東亞今日基督宗教的蓬勃發展，有其在儒學思想上「公私 之辯」的內在理路。進而以「東亞天主教史」的視野，連結中、韓 兩國天主教會的發展歷程，重探耶穌會士所開創的「知識傳教、科 學傳教」，是如何被天主教第一位遣韓宣教士：周文謨神父來運作，
並影響初付韓國天主教會的「大舶請來」運動！最後藉由觀察朝鮮 奉教儒者李蘗等人的神學思想，說明韓國天主教初期歷史在東亞基 督宗教史上付表的關鍵意義：東亞基督宗教歷史意識（東亞攝理觀）
的建構。
關鍵字：
韓國天主教，東亞天主教，儒耶交流，攝理，周文謨，李蘗，七克，
克己。
V
Abastrct
Conducted from the perspective of the East Asian Confucian
hermeneutics of classics, this study reassesses the relationship between spontaneous evangelization of Catholicism in Korea and the Qike which was written by Jesuits, while also attempting to move beyond past
studies which limit “Confucian-Christian exchange” to the Chinese perspective. Based on this viewpoint, this study is trying to deduce and validate how the internal logic of East-Asian Confucian thought can be a possible reason behind the recent flourishing of Christianity in Northeast Asia. Furthermore, through the eyes of East-Asian Catholicism history, this study connects the development of Catholicism in China and Korea, rediscovering the Jesuit method of evangelization by written works and knowledge used by the first Catholic missionary to Korea, Father James Chu (Zhou Wenmo) and how it led to his idea to ask for a big vessel.
Lastly, by observing the theology of Korean Confucian Yi Byok(Lee Pyok ), this study in turn depicts the formation and development of East-Asian Christian historical consciousness (The sense of Providence in East-Asian).
Keywords：
Korean Catholicism, East-Asian Catholicism, Confucian-Christian
exchange, Providence, James Chu (Zhou Wenmo), Yi Byok(Lee
Pyok ), Qike, Master Oneself(Self-Control).
VI
초록
본문은 "동아시아 유교경전의 해석 "이라는 연구관점을 통해 한국 천주교회의 자발적인 전래와 발전 및 한국교회와 예수회 저작《七克》사이의 밀접한 관계를 탐구하고자 한다. 이를 통해
"유교-기독교 사이의 교류"라는 연구주제가 기존의 중화문화를 중심으로 한 단일론적인 한계를 타파하고, 현재 동아시아 지역에 기독교가 활발하게 발전하고 있는 상황은 유학사상의 이론적 기초에 도움 받은 바가 컸음을 이해할 수 있을 것이다.
나아가 "동아시아 천주교사" 라는 관점으로 중국, 한국 천주교회의 발전과정을 연결시켜, 예수회의 "지식선교, 과학선교" 방침이 어떻게 주문모(周文謨)신부에 의해 한국에 전해지고 구체화되었으며, 이후 초대 한국 천주교회의큰
“대박청래”(大舶請來)운동으로 연결되었는지도 보여주려 한다.
마지막으로 이를 통해 조선 천주교 유학자였던 이벽(李蘗)의 신학사상을 관찰하여 초기 한국천주교가 동아시아 기독교사에 있어 매우 중요한 의의 - 동아시아 기독교 역사의식 (동아시아 섭리)-를 가짐을 설명하려 한다.
키워드:
한국 천주교(카톨릭),동아시아 천주교(카톨릭),유교—기독교 교류,
섭리,주문모(周文謨),이벽(李蘗),칠과(七克),극기(克己)
VII
目錄
口詴委員審定書 ... I 謝辭 ... II 中文摘要 ... IV Abastrct ... V 초록... VI
一、研究動機與文獻回顧... 1
第一節 二十世紀以來基督宗教在東亞的發展 ... 1
第二節 「儒耶交流」的新局：東亞儒學視野 ... 4
第三節 東亞天主教史比較帄臺的建立 ... 10
第四節 韓國天主教史的研究回顧 ... 15
二、耶穌會與東亞儒家經典詮釋 ... 21
第一節 經典詮釋與傳教... 21
第二節 儒家經典詮釋的張力：公私之辯 ... 23
第三節 耶穌會士的儒家經典詮釋 ... 26
第四節 李朝黨爭與天主教的自發性傳入 ... 30
第五節 《七克》、黨爭與朝鮮在野儒者 ... 33
第六節 東亞近世的君臣關係與黃嗣永帛書事伔 ... 39
三、東亞基督宗教史中的韓國天主教會 ... 44
VIII
第一節 中國天主教歷史經驗對韓國教會的影響 ... 44
第二節 「實學傳統」與東亞「攝理」觀的建構 ... 49
第三節 「經史印證」與東亞基督宗教歷史意識的建構 ... 65
四、結語：東亞基督宗教的歷史新局 ... 72
參考文獻： ... 76
1
一、研究動機與文獻回顧
第一節 二十世紀以來基督宗教在東亞的發展
美國學者 Philip Jenkins 在《下一個基督王國︰基督宗教全球化的來臨》一 書中，以「基督宗教」1的全球化擴張出發，嘗試探索「基督宗教」在近代歷史 中逐漸轉變的面貌。自啟蒙以來，受到世俗化思潮、相對主義、自由主義思想的 嚴峻挑戰，在很長的一段時時間裡，法西斯主義、共產主義、女權運動、環保運 動佔據了眾人的目光，使得原本號稱「基督教世界」的歐洲宗教版圖起了巨大轉 變，讓基督宗教在歐洲不少地區呈現出「信仰衰微」、「教堂空盪」的景象。然而，
歐洲基督宗教的沒落，卻不代表基督宗教整體的衰微。相反地，在十九、二十世 紀以降宣教熱情的推動下，基督宗教已在亞非地區和拉丁美洲爆炸性的擴張，完 成了邁向全球化的歷程，也同時間使得基督宗教的信仰性格正在轉變。過去所謂 的「西方基督宗教」，正因為歐洲信仰的衰落，以及歐洲出生率的新低，使信仰 的中心轉而向所謂的「南方國家」移動。2屬於亞非的新基督宗教，有可能正在 成形。然而回顧近代東亞基督宗教的宣教史，可謂篳路藍縷、血跡斑斑。近代中 國士人多對基督宗教抱持反感，尤其自鴉片戰爭以降，中國士人在民族本位的立 場思考下反教之心油然而生，甚至利用學術考證，斷定基督宗教乃「帝國主義侵 略東方的幫凶」。3即使是擁有悠久文化交流傳統的天主教耶穌會，也受到近代學 者嚴復的嚴厲批判。4嚴復考察耶穌會的歐洲歷史源流與其在華發展，批判耶穌 會士唯利是圖、掛勾政治，擾亂各國政局：
聞耶穌軍之始立也，其所用之宗旨，固曰：「為上帝榮華」（Admajorem Deigloriam）。而夛考其所力爭者，則「權勢」耳「利實」耳（Power and
1本文在此使用「基督宗教」的的概念，只是一個泛基督信仰的統稱，表示所有以「耶穌基督」
信仰為中心的一神宗教，最重要的包括「天主教」（所謂舊教）、「改革宗」（所謂新教）、東方正 教等等不同宗派。
2 有超過一世紀的時間，「基督宗教」將要式微或消失的想法，已經成為西方思想的一個尋常假 設，甚至包括教會領袖也一樣悲觀。詳見梁永安譯，菲立浦.詹金斯(Philip Jenkins)著，《下一個基 督王國 : 「基督宗教」全球化的來臨》〔台北：立緒，2003〕，頁 14-16。
3 鴉片戰爭以降，中國士人對基督宗教的反教論述已從過去的在教理上的異端排斥，轉為判定「基 督宗教」與「帝國主義侵略」密切關連，詳見呂實強，《中國官紳反教的原因(1860－1874)》〔台 北：中研院近史所，1973〕，頁 63-115。〈晚清知識份子對基督教在華傳教目的的疑懼（1860-1898）〉，
《近代中國知識分子反基督教問題論文選集》〔台北：宇宙光，2006〕，頁 99-115。
4嚴復曾經翻譯英國傳教士宓克所著之《支那教案論》，內有討論耶穌會相關內容。收入在王慶成 主編，《嚴復合集(5)：嚴復未刊詩文函稿及散佚著譯》，〔台北：財團法人辜公亮文教基金會，1988〕，
頁 126。另外嚴復也撰寫了〈論南昌教案〉、〈續論教案及耶穌軍天主教歷史〉等文章，評論中國 近代教案問題，尤其特別針對天主教、耶穌會的歷史源流做了分析，後二文均收錄於嚴復著，王 軾主編，《嚴復集》第 1 冊，〔北京：中華，1986〕。
2
Wealth）。自猶利于第二為去孚貧之戒；其教會固然可公然置產，又恒有 精于理財者，為之經紀。故其所封殖者，常雄干一方一國之中。設陰謀、
賂權要，乃至用暗殺、啟兵端，所不憚也！5
嚴復對「教案」的分析頗能持平，但其對耶穌會的評斷，立刻受到當時耶穌會神 父李問漁(號大本齋主，1840—1911）反駁，李問漁神父批判嚴復的相關言論，
大陸學者已進行不少相關研究。6由嚴復對耶穌會的批判，吾人可見近代中國士 人對傳教士東來動機的懷疑。共產中國成立後，十七世紀來華的西方耶穌會士更 被官方定位為：「西方殖民者配合其軍事、政治、經濟侵略的一隻先遣隊」，傳教 士的活動是「依殖民國家統治者命令進行的有組織、有計劃的侵略活動」。7
然而，如同許明龍所言，至少上推到十九世紀以前，「任何一個來華傳教士 都不能憑藉他們派遣國的經濟、政治和軍事力量對中國進行殖民侵略。恰恰相反，
他們只有低三下四地來得到中國政府的准許、默認或寬容，才有可能在中國進行 傳教活動。8」香港學者黃正謙則言：「傳教士之能於文化交流中擔任主角，主要 有以下數種原因：第一，傳教士以宣揚宗教作其最大職志，則宗教使命感往往強 化其毅力，不因凶險而輕易言棄。」、「傳教士得以頑強堅忍，乃其對宗教信仰之 堅持使然。」9亦即願意來到東亞的傳教士們，最重要的根本動機，仍是傳揚基 督的福音，而科學技術、貿易、武力等等相關手段之運用，都僅作為原本宗教目 的之附屬也！是故超越民族主義思維與政治的意識型態，來重看基督宗教在東亞 的發展，有其必要性。
況乎今日，東亞基督宗教的發展，恐怕不是過往任何一個時代可以用之比擬 的新局面，也展現出近代以降的眾多反教人士無法料想到的教勢。過去由令人敬 畏的「洋大人」們那，伴隨帝國主義列強所傳來的「洋教」，今日已換了不同的 面貌！即使是尚未取得完全的宗教自由的共產中國，許多觀察家都大膽推測，或 宣佈了基督宗教人口大幅度成長的數字：
美國《天主教國家紀事報》（National Catholic Reporter）的資深記者 艾倫（John Allen）發表了一篇仙人震驚的報道，指每天有 1 萬個中國人 成為基督徒，而到本世紀中葉，中國將有多達 2 億基督徒，成為世界上最 大的基督教社區、兼歷史上最強大的傳教力量。10
5嚴復著，王軾主編，《嚴復集》第 1 冊，〔北京：中華，1986〕，頁 197。
6關於嚴復的教案觀，詳見李金強，〈嚴復與基督教：以《支那教案論》為譯著的探討〉，《聖道東 來：近代中國基督教史之研究》〔台北：宇宙光，2006〕，p101-118。嚴復對耶穌會、天主教的看 法，以及上海匯報主編李問漁神父對嚴復的反駁，詳見張軍、石濤，〈對嚴復著譯的回應：以上 海《匯報》為例〉，《株洲師範高等專科學校學報》2005 年 10 卷 1 期，頁 18-21。
7張先清：〈回顧與前瞻：二十世紀中國之明末清初天主傳華史研究〉，收入陳村富主編：《宗教文 化 3》（北京：東方出版社，1998 年），頁 114。
8許明龍，〈論 18 世紀末以前來華的歐洲耶穌會士〉，《世界歷史》1993 年 4 期，頁 20。學者黃正 謙也以為「若必謂耶穌會士得蔭於政治保護下東來，則此政治保護之成績，實完全不合格。」黃 正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》〔香港：中華書局，2010〕，頁 28-29。
9黃正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》，頁 28-29。
10亞洲時報，2007/08/10：「每天增長一萬人：中國五十年內成全球最多基督徒國家。」轉引於網 站：http://www.atchinese.com。
3
這些觀察家的推測或宣稱可能太過誇張，有灌水的嫌疑，因為根據中國社科院世 界宗教研究所在第三屆當代中國宗教論壇上發佈了 2010 年《宗教藍皮書》，這是 該研究所在內地首次公佈全國基督教入戶調查數據，中國的基督徒人數僅達兩千 三百萬人。11但這類對基督宗教前途一片看好的大膽預言，卻也提醒了吾人應當 正視基督宗教在今日東亞世界的快速成長。如何處理基督宗教與東亞文明間的對 話，或可能發生的衝突，自西學東漸至今，依然是吾人不得不深思的關鍵議題。
例如在中國，2010 年 7 月 27 日首座曲阜基督教堂「聖三一國際禮拜堂」於教堂 建址舉辦奠基儀式。建堂前，由於建堂地址地處孔子的故鄉曲阜，本來單純教堂 建設工程引發了文明間的敏感衝突，竟使部分儒家學者公開抗議，提出「立刻停 建教堂」，或者教堂「至少須在孔廟、孟廟以及周公廟 50 華里以外」、「不超孔廟、
孟廟大成殿的高度」等要求。12而後在網路上持續辯論的正反兩面意見，也凸顯 了即使在共產中國較嚴格的宗教控管下，基督宗教與儒家文明兩者在二十一世紀 的此時，仍持續背負著過往歷史的沈重包袱。且是否隨著基督宗教在中國的影響 力與日遽增，也使衝突的可能性更加提升呢？
另外，在同處東亞，也擁有儒家深厚傳統文化的南韓（大韓民國），基督宗 教已發揮了舉足輕重的高度影響力。13從脫離殖民統治以來的第一任總統李承晚 開始，歷任總統不少是基督徒。近年來，基督新教在韓國的高度政經影響力，更 可從總統李明博於 2007 年上臺後，爆發佛教團體對其偏袒基督宗教的抗議事件 開始，14到 2011 年初李明博在「國家早餐祈禱會」裡跪下禱告而所引發的一連 串爭議觀察出來，因而分析家如此評論：
筆者認為，李明博總統跪拜是偶發事伔，但事伔的背後的確存在着必然性 因素。一是因為李明博總統自己是基督教長老出身，對此儀式並無反感。
據說，李總統在伕首爾市長時尌曾公開說要將首爾市獻給「主」，所以更 讓人覺得總統也並非被迫下跪。二是基督教界想藉機顯示自身對韓國政界 的影響力，而這才是最根本的，也是長期潛伒的原因。……
韓國基督教界為何敢於威脅國會議員和總統，干預政策立法，而且行之有 效？因為韓國基督教擁有佔韓國人口 18.3%的信徒，有嚴謹龐大的網絡，
雄厚的資金實力，以及對韓國精英階層的長期滲透，從而能夠在一定程度
11關於中國基督徒實際人數的爭議從未停息，基督徒學者認為中國的基督徒人數可能已經超過一 億以上，另外又強調地下教會的隱性信徒人數眾多，反對者則以為這些數字跨大其詞，而認定中 國官方所公布的宗教人口調查數字為準。本文在此實無意介入其中的數字爭議。只想表示中國基 督徒人數正大量增長中，應是無可否認的趨勢。
12詳見郭齊勇等十學者所著，《尊重中華文化聖地，停建曲阜耶教教堂：關於曲阜興建耶教大教 堂的意見書》，轉引於網站：http://www.chinaconfucius.cn。
13韓國基督新教人口與天主教人口均非少數，尤其天主教人口，名列世界前矛，根據《韓國天主 教會 2008 年統計（暫譯）》之統計，目前擁有 5,120,092 信徒，之後甚至佔了總人口數的一成。
在亞洲甚至世界上都可謂是基督宗教宣教史上的奇蹟。韓國的天主教在韓國社會勢力強大，能直 接挑戰獨裁政府。目前在亞洲國家中，除了菲律賓外只有韓國有此基督宗教復興的盛況。詳見姜 仁圭，《基督徒知識份子的愛國吶喊》〔台北：宇宙光，2006〕，頁 94-95。
14關於佛教徒對李明博總統偏袒基督教的爭議，詳見亞洲時報，2008/08/09：「李明博就平息宗教 爭議道歉未獲佛教界接受。」
4
上左右政客的政治生命。15
在近代東亞基督宗教的宣教史上，韓國的宣教過程可謂異軍突起。不同於中國清 末以來「教案」不斷，16或者與日本人數少得可憐的基督徒數字相比，基督宗教 自天主教於 1784 年自發性傳入朝鮮李朝後，即使面臨一連串的逼迫與教難，依 然在艱難的過程中不斷發展，奠定了今日超過五百萬龐大信徒人數的基礎，甚至 使南韓成為天主教世界的亞洲大國，且成為全球唯一維持成人入教人數不斷成長 的天主教國家。而基督新教自西力東漸，朝鮮開港通商傳入後，也很快的被韓末 知識份子視為富國強兵、對抗日帝的精神指導方針。17韓末「開化運動」以來，
基督徒知識份子對韓國政經走向，發揮了關鍵的引導作用，姜仁圭對此已有論述。
18如此基督宗教與儒家兩者異質文明間的對話與衝突，成為二十一世紀以降有志 者不得不去深思的重要課題。如何運用歷史傳統中的資源，並且超越歷史個別立 場的包袱，以重新探討基督宗教與東亞文明的深層交流，激發了本論文的寫作關 懷。
第二節 「儒耶交流」的新局：東亞儒學視野
自基督宗教誕生以來，耶穌基督遺訓：「你們往普天下去，傳福音給萬民聽」
19、使徒保羅繼而把本來僅屬於以色列民族猶太宗教一支的拿撒勒人信仰，擴大 為具有普世性格20的「基督宗教」。作為一個普世性宗教的進程中，「基督宗教」
不斷擁有「調適」21（Accommodation）與「更新」（Renewing）其信仰內容的需 求，而展開了一場場異質文明間的對話。現代天主教神學家保羅‧尼特（Paul Kniter）
15朝鮮日報網路中文版，2011/03/12：「韓國宗教為何底氣十足。」轉引於網站：
http://chn.chosun.com/big5。
16韓末之教案規模與清末中國教案相比令人頗有小巫見大巫之感，關於清末教案規模大小之分析，
詳見陳銀崑，《清季民教衝突的量化分析（1860-1899）》〔台北：台灣商務，1991〕。而關於朝鮮末 期社會教案的相關分析，以及與中國教案的比較研究，詳見李元淳，〈朝鮮末期社會的「教案」
研究〉，《韓國天主教會史研究》〔首爾：韓國教會史研究所，1986〕，頁 136-137。
17基督新教在韓國受到日本殖民期間，成為民族精神中心，基督徒發起了許多抗日運動，連陳獨 秀都讚嘆：「這回朝鮮參加獨立運動的人，以學生和基督教徒最多。因此我們更感覺教育普及的 必要，我們從此不敢輕視基督教。」引自陳獨秀，〈朝鮮獨立運動的感想〉，《陳獨秀著作選》2 卷〔上海：上海人民，1993〕，頁 130。
18姜仁圭，〈舊韓末基督徒知識份子的救國論〉，《基督徒知識份子的愛國吶喊》〔台北：宇宙光，
2006〕，頁 125-149。
19 馬可福音 16：15。《聖經（新標點和合本）》（台北：台灣聖經公會，2004），頁 37。
20 使徒保羅以「因信稱義」之教義顯揚「耶穌基督」作為全人類之救世主，定位耶穌基督非僅 為猶太民族所期待的彌賽亞，而是全人類都應當尊信的神的獨生子，擴大了「基督宗教」的普世 性格。
21關於「調適」的具體定義，眾說紛紜，本文於此，採取學者黃正謙所論，即所謂「調適模式」
傳教政策，並非一夕而成之理論，而屬傳教歷史過程中的演變結果對此論之：「所謂適應政策，
乃指適應他國文化 (inculturation) 之策；此文化之內容，可謂無所不包，例如風俗及禮儀等。惟 今論者言適應政策，所歸結出之具體內容有同有異，決非一致。」詳見黃正謙，《西學東漸之序 章：明末清初耶穌會史新論》〔香港：中華書局，2010〕，頁 94-125。或見沈定平，《明清之際中 西文化交流史：明代-調適與會通》〔北京：商務印書館，2001〕，頁 4、頁 156-157
5
的《宗教對話模式》一書中，對諸多不同神學家所進行的「宗教對話」進行了分 析，將基督教與其他宗教的關係分為四類模式：置換模式、成全模式、互益模式，
接受模式四者（置換模式又分全體置換和部分置換）。22從不同的神學思想出發，
來建構「基督宗教」與其他不同文明的對話理論架構，使吾人看見「基督宗教」
的本質內，確實存在許多與其他宗教、文明對話的空間。在實際的歷史情境中，
到底東亞各國的基督徒，是如何「調適」本國文化傳統與基督信仰，這其中的「同 調」與「異趣」令人好奇。由於儒家在過往近二千年歷史中，於東亞文明所表現 的主導地位，使得「儒耶交流」問題在基督宗教傳教於東亞之際，成為人們最重 要的關懷所在。關於先前「儒耶交流」的研究，本文以古偉瀛在〈談「儒耶交流」
的詮釋〉一文中，所做的詳盡研究史回顧為基礎來開展。
古偉瀛評述過往「儒耶交流」研究的初期，多由西方傳教士執筆先以傳教史 的角度出發，以統計數字論傳教成敗。華人學者則在民族主義與政治意識型態的 影響，以帝國主義侵略的角度來批判傳教。23即便不直接批判傳教士為帝國主義 同路人，然而深受民族本位立場影響，學者也多由中西文化的本質性的相異視野 切入論中西文化的異同。在另文，古偉瀛列舉了謝和耐與陳衛平的研究為例，有 了以下的評述：
歷來中外學者在討論此一中西交流時期的議題時，不知不覺間，有的會從 西方傳教士，有的會從中國反教士人，也有的會從中國信者，也有會從西 方非宗教學者來評估，而且往往有一種誰勝誰負，先勝後負，或是雙方沒 有真札交流，因為雙方並不真札地互相瞭解，或是雙方的交流是淺層的，
遲早會分道揚鑣的；或者還有人會說，儒家是倫理範疇，而天主教是宗教 信伖，雙方的不合根本早尌註定了的。24
由上述可見，文化本質性差異的論述，在學界絕對有一定的影響力。直至二十世 紀中期後，新儒家學者如牟宗三，仍以「民族本位立場」來判教，區別了基督宗 教與中國文化：
在這個時付，首先以基督教為判教的主要對象。信伖自由是一回事，這 是不能干涉的，然而生為中國人，要自覺地去作一個中國人、存在地去 作一個中國人，此則屬於自己抉擇的問題，而不是信伖自由的問題。從 自己抉擇的立場看，我們即應念茲在茲，護持住儒家為中國文化的主流。
信伖自由是個人的問題，然而自覺自己是個中國人，要替中國作主，則 要作一個存在的抉擇時，我尌不作基督徒。25
不僅新儒家學者站在民族本位與儒家本位的立場，做出如此二元對立的判教。法 國學者謝和耐（Jacques Gernet）在《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》一
22詳見王志成譯，保羅‧尼特(Paul Knitter)著，《宗教對話模式》〔北京：中國人民大學出版社，2004〕。
23古偉瀛，〈談「儒耶交流」的詮釋〉，《臺灣東亞文明研究學刊》第 1 卷 2 期（2004，臺北），頁 291。
24古偉瀛，〈明末清初耶穌會士對中國經典的詮釋及其演變〉，《臺大歷史學報》，第 25 期，2000 年，頁 90。
25牟宗三，〈新版序〉，《牟宗三先生全集》10〔台北：聯經，2003〕，頁 29-30。
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書中，26認為耶穌會傳教士與中國士人，都只以自身的思維來詮釋對方，與其說 是「文化交流」，不如說是「各說各話」。其研究中強調了基督教信仰的排他性，
與以天朝上國自居的中國之間嚴重的衝突，並且運用了許多二元對立的概念。在 王瑤的分析裡，謝和耐使用了如「絕對信念」的確立與「相對信仰」的調和，「個 人靈魂得救」與「宗族群體獲益」。宗教與政治的「鮮明劃分」與「密切聯繫」，
「上帝面前人人平等」的基督教主題與儒家「君臣、父子」的嚴格等級關係。人 性上的「悲觀主義」與「樂觀主義」，精神與物質的「二元獨立」與「渾然一體」
等等，二元對立之詞，來描述「儒耶交流」的困境。27
在中西文化本質異同的比較框架下，謝和耐的研究顯得深入頗有所得。然而，
如古偉瀛所論，即使是神學思想，也隨時代有所演變而非千古不易，儒學思想亦 非在歷史中一成不變：
歷史學家在研究時經常容易發生的一個問題即是以今非古，時空倒錯的問 題，尤其是有關的神學觀念在二十世紀結束的今日與四百年前有很大的不 却，因此在吾人詮釋四百年前的利瑪竇如何詮釋中國儒家經典時，更需經 常意識到神學的觀念之變化。28
由於基督信仰與儒學在歷史發展中的動態演進，是故即使從哲學思想的本質而論，
也不見得毫無存在溝通的橋樑。近年林鴻信在《基督宗教與東亞儒學的對話》一 書中，從「道德與信仰之間的關係」作為問題意識，來探討基督宗教（限制在基 督新教，並以齊克果為中心）與儒學（限制在孔子）兩個智慧傳統的異同。林鴻 信以「終極關懷」連結了儒耶兩者的「求道」情懷，論述孔子在倫理道德「有限 性」的踐履中，體證了「無限性」的生命意義。已知的人文領域（儒學），和未 知的宗教（基督信仰）領域，兩者乃是相因相成而非對立。29儒耶二元對立的困 境有了解決。
林鴻信的著作，堪稱現代「儒耶交流」之佳作。然不論林著、謝著雖有其洞 見，卻偏於哲學思辯，無法一概解釋隨時空演進、處於變動中的儒耶關係。耶穌 會傳教士在中國傳教之際，因應現實環境的艱困，使「調適模式」的傳教策略，
逐漸在耶穌會士們的思維中成形。然而此「調適模式」的具體定義，卻不能簡單 定義，黃正謙對此論之：「所謂適應政策，乃指適應他國文化 (inculturation) 之策；
此文化之內容，可謂無所不包，例如風俗及禮儀等。惟今論者言適應政策，所歸 結出之具體內容有同有異，決非一致。30」這正顯現此儒耶交流歷史進程中的複
26耿昇譯，謝和耐著，《中國與基督教(增補本) 中西文化的首次撞擊》〔上海：上海古籍，2003〕。
27王瑤，〈謝和耐的中西文化觀及其歷史主義：評《中國文化與基督教的沖撞》一書〉，《經濟與 社會發展》，2008 年 05 期，頁 124。
28古偉瀛，〈明末清初耶穌會士對中國經典的詮釋及其演變〉，頁 89。
29詳見林鴻信，《基督宗教與東亞儒學的對話：以信仰與道德的分際為中心》〔臺北：臺大出版中 心，2009〕。
30 論「調適模式」傳教政策，並非一夕而成之理論，而屬傳教歷史過程中的演變結果，詳見黃 正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》〔香港：中華書局，2010〕，頁 94-125。或見 沈定平，《明清之際中西文化交流史：明代-調適與會通》〔北京：商務印書館，2001〕，頁 4、頁 156-157。
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雜度，總之，不論在日本，或是中國，或東亞世界的其他地區如韓國，「調適模 式」是一個傳教士與歷史現實的不斷互動所形成的，而非理所當然。尤其當代耶 穌會士們的對各地時勢的判斷，是重要關鍵。如黃正謙就認為：「若不言阿夸維 瓦之功，及其與范禮安緊密合作關係，即不能把握適應政策如何可能。31」如此 看來，林、謝的分析，就顯得太過忽略的儒、耶兩者思想在不同歷史時空下的的 動態變化。
除了中西文化本質論異同比較的範式外，古偉瀛文中也注意到學界近年來
「中國中心論」研究取向，也整理了鍾鳴旦（Nicolas Standaert）、陸保祿（Paul A.
Rule）等國外學者的方法論探討。也就是從「傳教學取向及歐洲中心論」轉向「漢 學取向和中國中心論」。如陸保祿（Paul A. Rule）曾寫過一文〈以中國人為中心 的傳教歷史〉，呼籲將柯文（Paul A. Cohen）所倡導的「以中國為中心」的取徑 修訂為「以中國人為中心」的民族誌式的研究方向，重新探討耶穌會傳華史。32 然而縱有當代眾多東西學者們一改全盤西化之視野，強調以中國為中心等等概念，
但反而有可能陷入另一個極端，無法更靠近歷史事實。古偉瀛對此有所分析：
縱然學者提倡以中國為中弖的中國學研究，但近五百年來的中外交流特色 是前期較對等，但十九世紀後則是強勢的西方對中國的衝擊遠較中國對西 方的影響來得大。換言之，再怎麼中國中弖論，也不能改變過去所發生的 一切，亦即西方的強勢。33
如黃俊傑所分析，往昔東亞的中心國家「中國」，由於「歷代中國儒者的世 界觀中，「文化中國」與「政治中國」密切綰合為一，「中國」不僅是世界政治的 中心，也是人類文明最高的地域。」因而形塑了古代中國文化中的「政治唯我論」
（political solipsism）、或「中華中心主義」（Sinocentrism）、或「以中國為中 心的世界秩序觀」（Sinocentric world order）等等思維，使中國士人思考呈現「自 國中心」34，此與過去中國的「政治認同」與「文化認同」的高度合一，所帶來 的思想僵固性也有關連。使近代中國一旦面臨西力衝擊，對西方先是驕傲輕視，
後是自卑地概括承受，難免會面對所謂「一邊倒」的選擇，這仍是另一種形式的
「中、西二元對立」。尤其在儒耶交流的研究上，改換為中國為中心，是否會如 過往索隱派傳教士在「中學西源」、「中學西源」上陷入爭議，令人憂心。
從利瑪竇著述《天主實義》以來，耶穌會士們在教理與信仰上以對儒家經典 做出新詮，抓住了東亞儒者之心。然而一個新的宗教信仰若欲取代原有的思想，
卻僅僅只強調彼此同出一源，無法給予更偉大的未來願景，終究會面對在經典詮 釋上各說各話的困境。由儒家經典詮釋切入成為了傳教很好的跳板，但由基督信
31關於范禮安的關鍵指導作用研究，詳見黃正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》〔香 港：中華書局，2010〕，頁 107。亦可見顧衛民，〈范禮安與早期耶穌會遠東（中國、日本）傳教〉，
《史林》2001 年 2 期，頁 57-63。陳瑋，〈范禮安與天主教第三次在華傳播〉，《延邊大學學報（社 會科學版）》2005 年 1 期，頁 86-89。
32古偉瀛，〈談「儒耶交流」的詮釋〉，頁 292-296。
33古偉瀛，〈談「儒耶交流」的詮釋〉，頁 299。
34黃俊傑，《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》，頁 74。
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仰之新經典，與過往基督宗教在歐洲的歷史成就，所建構的東亞基督教世界之未 來藍圖，才能開創出基督信仰在東亞的歷史新局。因此利瑪竇《天主實義》一書 中，雖主體內容多是對儒家與中國文化做出新詮釋，然而在書中尾聲，西士終究 對儒者代表「中士」介紹了西方經過基督信仰教化後的理想情境：
吾大西諸國，且可謂以學道為本業者也。故雖各國之君，皆務存道札傳，
又立有最尊位，曰教化皇，專以繼天主，頒教諭世為己職，異端邪說不得 作，於列國之間主教者之位，享三國之地；然不婚配，故無有襲嗣，惟擇 賢而立；餘國之君臣，皆臣子服之。蓋既無私家，則惟公是務，既無子，
則惟以兆术為子，是故迪人於道，惟此殫力；貤所不能及，則委才全德盛 之人，付誨牧於列國焉。列國之人，每七日一罷市，禁止百工，不拘男女 尊卑，皆聚於聖殿，謁禮拜祭，以聽談道解經者終日。35
這是為何初代中國耶穌會士的著作頗能受到儒者的崇敬，也真正造就了不少奉教 儒者，有朋自遠方來，所謂教學相長，不亦樂乎！反之，清代以後的耶穌會士之 著作，由於只陷入在儒家經典詮釋的問題裡，穿鑿附會之情形越發嚴重，因而越 來越難吸引儒者們的興趣，被駁斥比被接受的多得多！如康熙時代耶穌會士白晉 研究易經，希冀透過對易經的做出新詮釋，來為基督信仰見證，反而陷入在儒家 經典詮釋的迴圈中，只會兩邊不討好，讓人感受到穿鑿附會，這就是儒耶交流裡 所謂「西學中源」或者「中學西源」的爭議與困境！36然而，朝鮮的奉教儒者，
雖然一開始也因為「天主」等同儒家經典的「上帝」而被吸引來探索基督信仰。
不過朝鮮雖屬東亞儒學大傳統中的一員，也以延續中華道統為己任，自稱小中華！
但在「政治認同」上實在不是所謂真正的「中國」，這是朝鮮一直以來，作為東 亞天下秩序的周邊國，所擁有的「政治認同」與「文化認同」分離的傳統。因此 在朝鮮的「儒耶交流」中，「中學西源」、「西學中源」的爭議並不嚴重。是故為 了避免過去僅從東亞的中心帝國（如中國）來探討東西文明交流，以免陷入「中、
西二元對立」傾向，吾人可嘗試將研究視野，從東亞的帝國中心，轉移到周邊（與 其說是周邊，不如說是多元文明衝擊地）。如韓國，在傳統東亞的天下秩序中的 藩屬位置，使其擁有「雙重政治認同」37之歷史記憶，或者存有「政治認同」與
「文化認同」的分離傳統。38跳脫帝國中心，必然帶來不同的觀察視野，能擴大
35利瑪竇，《天主實義》，頁 603-604。
36清初以降，耶穌會士們在利瑪竇、龐迪我等人的基礎上，開始對儒家經典做更深入的研究，期 待透過重新詮釋儒家經典，來印證基督信仰早就出現在中國古書中，然而也因此陷入了經典詮釋 的窠臼與迴圈中，對儒者而言，總覺得耶穌會士們穿鑿附會，對耶穌會士內部而言，也有懷疑的 聲音以為這樣詮釋下去將有異端的危險。如白晉對易經的研究，不但未能取得康熙皇帝的認可，
也被其他的會士們反對。詳見韓琦，〈科學與宗教之間：耶穌會士白晉的《易經》研究〉收入於 陶飛亞、梁元生編，《東亞基督宗教的再詮釋》，頁 413-430。
37所謂雙重政治認同，亦即韓國在東亞近世，政治上幾乎都作為中國的屬國，因而對朝鮮儒者來 說，理論上，政治認同的對象，除了朝鮮國王外，尚有中國天子。
38關於朝鮮士人透過天主教西學書來尋找新的「人間像」之研究，詳見李元淳，〈韓國近代文化 的西歐基礎〉，載於《韓國史學》1〔首爾：韓國精神文化研究院，1979〕，頁 56-61。中國士人 則則可參考耿昇、鄭德弟譯，沙百里著，《中國基督徒史》〔台北：光啟，2005〕，頁 117-129。或 見黃一農，《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》〔台北：清華大學，2005〕，頁 127-129。
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整體東亞文化交流史的豐富性，也更能對儒耶交流的議題，注入新血。由此可見，
嘗試自帝國中心（中國天主教史），轉移到周邊（韓國天主教史），並做出「中心」
與「周邊」的比較，可作為「儒耶交流」研究上的一個新課題。因此，吾人應當 嘗試超越學界過去僅以「中華文化」為儒家文明代表所做的儒耶交流，透過建立
「東亞儒學」比較平臺，來重新詮釋「儒耶交流」。如此同時注意東亞儒學的大 家庭在與基督宗教的互動其中各自所產生的「同調」與「異趣」。
東亞各國的儒學傳統雖有其地域特色，但均誦讀同樣的儒家經典，容易思考 同樣或類似的哲學問題。也使東亞儒者們超越各地之侷限性，得以形成一種「儒 學共同體」，彼此分享儒家價值理念。39而此共同體的形成之根基，就是建立在 東亞各國共有的儒家經典。另外，儒學的「讀經」、「解經」傳統也有其特色，黃 俊傑舉日本儒者佐藤一齋主張應以「我所遭人情事變」與經典內容相印證，以親 身「體驗」經典中的道理，來說明所謂東亞儒學中「體知」的讀經與解經方法。
40另外，儒家經典對黃金古代或典範人格的敘述，都是以朝向建立普遍的道德理 則或抽象命題為其目的，使「儒家歷史學」實質上是一種「道德學」或「政治學」。 擴大來說，除了經典是載「道」之器，儒者則需「求道」於而歷史經驗中，而「道」
的「具體化」展現尤其透過所謂的「聖人行誼」與「聖人」所遭遇的歷史情境以 印證之。「道」的體現標竿就是聖人，故朱子說：「學聖人就是學道！」，可見「聖 人行誼」在經典詮釋中所代表的關鍵地位。以上種種使東亞儒學擁有「經、史並 重」的「實學傳統」（或者說是重視所謂的「實踐性質」）。41此皆為東亞儒學的
「同調」所在，放在儒耶交流之際亦將如此。
另外，非中國地區（如日本、韓國）以外的儒者，除了擁有與中國地區儒者 共同的思想淵源，也就是經典中的「普世性價值」外，同時也需面對「經典詮釋」
與東亞各地「地域特性」與歷史現實的變遷，所帶來的緊張性與衝突。儒者於是 產生了對經典重新詮釋的需要，此即儒學各自在不同區域所產生的脈絡化現象，
而有了新的面貌。當儒學本身在東亞的文化交流裡，都有了不同的面貌，況乎在 儒耶交流的過程中！這就是所謂的「異趣」。深入到實際的研究課題而言，朱子 學一方面自元代後因為科舉制度，主宰了東亞各國的政治、文化思想，具有對各 國的高度的影響力。另一方面，卻也因為朱子學在立論上體現了面向天理的終極 思考，漸漸與現實的歷史情境產生隔離。在中國本土，就受到戴震（字東原，
1724-1777）等清儒的嚴厲批判。十八世紀以降，中、日兩國都出現波濤壯闊的 批判朱子學的思潮，朝鮮雖以朱子學為大宗，但也開始出現批判朱子學的言論。
這股反朱子學的思潮，在表現形式上是以通過重新解釋儒家經典（尤其是《四書》） 的方式，而完成對朱子學的繼承、批判與超越，42這是東亞近世思想史的一個共
39黃俊傑，〈論東亞儒者理解經典的途徑及其方法論問題〉，《東亞儒學：經典與詮釋的辨證》，頁 29-56。
40黃俊傑，《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》，頁 106。
41詳見黃俊傑，〈儒家論述中的歷史敘述與普遍理則〉，《東亞儒學史的新視野》（臺北：臺大出版 中心，2004），頁 99-100。
42黃俊傑，《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》，頁 63。
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同脈絡。亦即朱子學作為各國的政教秩序之根源時，已有不符合歷史現實情境的 困境，東亞儒者不得不尋求建構新經學，尋求新的「人間像」，朝鮮實學大儒丁 若鏞的四書學之建構，就在這樣的關懷下誕生，不僅象徵了韓國儒學的新發展，
而具有整體東亞儒學史的時代意義。43尋求「新經學」、「新政教秩序」的建立，
乃東亞各國儒者所共同企求者，由此反省「朱子學」的時機，成了天主教傳教東 亞的關鍵切入點。然而在東亞各國如何呈現，則為其「異趣」的展現了。由以上 吾人可知，東亞儒學概念，取代單一國別史觀點，應用在「儒耶交流」上尤其有 其意義。
第三節 東亞天主教史比較帄臺的建立
正如二十一世紀儒學的研究，也走向超越自國中心，而邁向以東亞為一整體 概念的新趨勢一般，黃俊傑曾論東亞文化交流史的研究重心，應從「中心」移向
「邊緣」。44另外，韓國學者近年也頗多相關論述，如韓國延世大學歷史系的白 永瑞，寄望以「多重周邊視野」，超越近世主宰東亞世界的三大霸權：「中國」、「日 本」、「美國」，以韓國的歷史發展與東亞認識觀，重新思索回顧「東亞秩序」。45 以上視野頗具新意。在東亞天主教史的研究更應如此，古偉瀛便提倡要建立東亞 天主教比較研究之架構，他認為「以國家為單位是不夠的」、「建立一個東亞整體 研究架構的必要性更是不容置疑的。」而「有了這種架構後，可以進行更有意義 的比較」46張西平於〈中西文化交流史研究三論：文獻、視野、方法〉一文中提 倡：「東亞西學應作為一個整體、彼此間有著內在的邏輯，才符合基督教東來的 基本組織形態，由此才能把握西學在整個東亞的傳播與流變，以補足全球史視野 的缺乏。」如教廷最初管理東亞教區時，給予澳門主教很大的權力，「澳門教育 的範圍是中國全境、日本列島、澳門及與之相連的鄰近島嶼與地區。47」香港學 者黃正謙指出，當時「東方人視西方人或洋人為另一整體，而西方人亦視東方人 為另一整體。48」因此，若僅以國別史角度觀察東亞天主教或者基督宗教史，必
43蔡振豐，《朝鮮儒者丁若鏞的四書學：以東亞為視野的討論》〔台北：台灣大學，2010〕，頁 313。
44黃俊傑，《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》，頁 3-35。
45詳見白永瑞，《思想東亞：韓半島視野的歷史與實踐》（臺北：臺灣社會研究雜誌社，2009），
頁 V。
46「以東亞整體的觀點才能看到，在日本發展出來的傳教政策應用到中國，而經由中國的協助，
朝鮮自發性的教會才得以奠基；更由於漢字的關係，許多中國的教會書籍在越南、朝鮮及日本流 通。……以上的研究証實了欲深入了解東西交通史，以國家為單位是不夠的，必須以地區來考量，
建立一個東亞整體研究架構的必要性更是不容置疑的。」詳見古偉瀛，〈東亞為視域的文化交流 史--以天主教東傳的方法論思考〉，發表於臺大人文社會高等研究院舉辦之「第二屆東亞文化交 涉學方法論研討會」。
47張西平，〈中西文化交流史研究三論：文獻、視野、方法〉，《第一屆東亞文化交涉學方法論研 討會會議論文》，頁 9-10。下載自網站：www.sciea.org/english/data。
48黃正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》〔香港：中華書局，2010〕，頁 8-10。周 韜，〈中日兩國東漸西教應對的比較考察：以早期耶穌會東來布教為中心〉，《貴州大學學報(社 會科學版)》2006 年，第 24 卷第 3 期，頁 102-106。
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有偏狹。實際由歷史來看，以天主教傳教士利瑪竇為例，其本身雖身處中國，但 撰寫中文著作之際，早已思及未來能將著作流傳往周邊的東亞國家：
伕何以中文寫成的書籍都肯定可以進入全國十五個省分而有所獲益。而且 日本人、朝鮮人、交趾支那的居术、琉球人以及甚至其他國家的人，都能 向中國人一樣地閱讀中文，也能看懂這些書。49
即使吾人將觀察的聚焦轉到 1840 年鴉片戰爭後基督新教之東傳，以「倪維思宣 教法」在韓國的成功發展為例，中國傳教經驗，對於此宣教模式建構有關鍵指導 作用，聯想來看，則中國與韓國的基督宗教史絕非獨立自存，而有其延續與發展 的內在連結，這點姜仁圭也有探討。50
十六世紀以降初至東亞的天主教傳教士，身處東亞傳統「天下秩序」下、「儒 學共同體」中，（不得不或者甘心樂意的）以漢字寫作天主教教理書後，天主教 思想，便載在「儒書」的形式中，於東亞世界各處進行著交流與傳播！以天主教 傳入朝鮮而言，耶穌會對朝鮮未能直接派出宣教士，51但是利瑪竇掌握了東亞漢 字文化圈重視以「書籍」、「文字」來流通文化之特性，因而提出了所謂的「著作 傳教法」，52此即多透過著述文章、書籍，來傳遞天主教信仰與西方文化、思想。
利瑪竇提出了以下論點：
中國人還有一伔與眾不却的事情，那尌是他們所有的宗教教派的發展都不 是靠口頭，而是靠文字書籍。他們很不喜歡人們聚集成群，所以消息主要 是靠文字來傳播。但是這並沒有阻礙傳教團的工作，因為讀書人或許更容 易相信他們閒暇時所閱讀的東西，而不相信一位還不精通他們語言的傳教 士在佈道壇上所說的東西。53
耶穌會士的非歐洲語系的書籍的出版中，以中文最多。如利瑪竇的中文著書不僅 是傳教的輔助，也作為新知學問而被儒者閱讀，同時也作為禮物而流動於明清的
49利瑪竇，《利瑪竇中國札記》〔桂林：廣西師範大學，2001〕，頁 341。
50姜仁圭，〈舊韓末基督徒知識份子的救國論〉，《基督徒知識份子的愛國吶喊》〔台北：宇宙光，
2006〕，頁 93-120。
51在東亞三國中，天主教最晚傳入朝鮮半島。1549 年，方濟各•沙勿略（Francisco Xavier）登上 鹿兒島（日本）；1601 年利瑪竇至北京。相比之下，天主教由燕行傳入朝鮮，最後自發性的形成 韓國天主教會（1784），已經相差中、日兩國百年以上。李元淳分析有多種原因，如地理上，朝 鮮並未處於大航海必經路線上。但其根本原因還在於朝鮮自身的歷史條件：1. 朝鮮的海禁政策，
使朝鮮人缺乏海上進取之心；2. 沒有特定商品能吸引西方勢力；3. 缺乏能吸引人，如馬可波羅 遊記似的冒險傳說。以上論點，詳見王玉潔、朴英姬譯，李元淳著，《朝鮮西學史研究》〔北京：
中國社會科學，2001〕，頁 42-43。
52關於利瑪竇的「著作傳教法」的分析，詳見孫尚揚，《明末天主教與儒學的交流和衝突》〔台北：
文津，1992〕，頁 27。張先清，〈刊書傳教：清代禁教期天主教經卷在民間社會的流傳〉，收入於 張先清編，《史料與視界－中文文獻與中國基督教史研究》（上海：上海人民出版社，2007），頁 83-141。吳欣芳，《「無聲的說法者」：利瑪竇著書過程與讀者理解》，〔台北：台灣大學歷史系碩 士論文，2009〕，頁 27-99。吳欣芳的文章，深入的分析利瑪竇的著作如何成為中國傳教區重要資 產的過程與結果。從利瑪竇事前的預備、書寫，以及書籍離的印刷刊行、流通，讀者的解讀等。
甚至包括書籍在圖書目錄上的著錄和分類，呈現個別圖書和學門之間的互動等等。也發現利瑪竇 不斷表示在中國著書的急迫性，強調著書在傳教之果效，請求歐洲援助等等。然本文在此僅欲表 示「著作傳教法」對東亞世界造成的影響，尤其是對當時的朝鮮。
53利瑪竇，《利瑪竇中國札記》，頁 340-341。
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社交環境。54利瑪竇認為：第一，「著作傳教法」適合中國人的習慣，書籍的傳 教，比口傳的效果更大，「因為所有教派多以書籍、而不是以口講作宣傳，獲取 高官厚祿也是利用撰寫佳作，而不是利用口才獲得。」第二，中國人對於有新內 容的書籍十分好奇，又因為象形的中國文字，在中國人心目中有一種特殊的力量 及莊重的表達能力，」中國人還有以文會友的習慣，這種心裡和習慣產生的後果 便是：「在中國印在書上的東西都被認為是真理，」「關於基督教義，中國人比較 相信書本、只是口頭討論是不夠的。」其三，利瑪竇認為以著作傳教效用極大。
「在中國有許多處傳教士不能去的地方，書籍卻能進去，並且仗賴簡捷有利的筆 墨，信德的真理，可以明明白白地由字裡行間，滲入讀者的心內，比用語言傳達 更為有效。55」利瑪竇的高瞻遠矚，使「著作傳教法」，在「儒耶交流」史上，
發揮了關鍵的作用。耶穌會士掌握漢字這個利器，並且深入儒家核心議題，配合 歷史情勢的發展，進而擁有了對儒家經典做出新詮釋的可能性，這也成了「儒耶 交流」的最佳平臺。且進而透過朝貢使臣的管道，運用了中國在東亞天下秩序的 近乎主宰的影響力，建構了所謂東亞天下秩序下的「清歐文明」傳播。儒耶交流，
除了以明清以降的中華文化為中心進行的管道外，又創更開闊的東亞儒耶新局！
另外，中國、日本、韓國等不同國家的天主教史，若放在整體東亞天主教史 觀察時，該如何做出不同之定位與分期，應予重視。而耶穌會之「調適模式」傳 教策略在東亞的演進，各國狀況尤其不可獨立分割。探其源流，則可論之為「起 源於日本」，「深化於中國」。耶穌會對中、日兩國雖都採取「調適模式」，卻因面 對的不同客觀歷史環境，走上不同的道路。黃正謙認定：「耶穌會於中國發展之 歷史，與耶穌會於日本之歷史不能分開理解，否則無法掌握布教方針之轉移，與 文化交流中所衍生之問題。56」提醒吾人，需重視中、日兩國天主教史之間的延 續與斷裂也！黃正謙觀察到，「十六、十七世紀遠東之政治背景，影響了耶穌會 士之政治策略，而此政治策略，決定其傳播宗教文化之方式，及其後文化交流之 形式。」而由此區分了所謂「遠東耶穌會」與「西歐耶穌會」的不同思維。蓋由 日本到中國的這段調適過程中，「遠東耶穌會」之獨立思維逐漸形成，「西方原 耶穌會性格之所強調紀律、絕對服從、教皇權威之神聖不可侵犯等等概念或特質，
於遠東傳教集團中漸趨模糊！57」另外，黃正謙比較中國與日本的「調適模式」
的傳教法，蓋「范禮安言適應，從未主張日歐文化之傳統同，亦從未主張日歐文 化之傳統異，例如不言耶教教理與神道教教義相合，亦不就耶教教理與神道教教 義作嚴肅之學術比較等等。58」連結耶穌會士在日本與中國所做的不同決斷，兩 者之演進，乃由「淺層文化調適」到「深層文化調適」的轉變。由於日本與中國 的社會、權力結構不同，有其不同的特質，在實際的具體工作中存在差異。戰國 時代，日本戰亂不止，民不聊生，日本耶穌會，面對更多的下層民眾。相較於中
54詳見吳欣芳，《「無聲的說法者」：利瑪竇著書過程與讀者理解》，頁 7。
55轉引於孫尚揚，《明末天主教與儒學的交流和衝突》，頁 27。
56黃正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》，頁 9。
57黃正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》，頁 5-6。
58黃正謙，《西學東漸之序章：明末清初耶穌會史新論》，頁 119。
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國，信教者雖大量增加，然深度文化之調和，並非日本耶穌會之所必需。故「調 適模式」之深化實踐，必要到利瑪竇與中國天主教規模之建立。入華之初，利瑪 竇身穿僧服，以西僧自居。但其後他接受中國士人的建議，改著儒服，潛心鑽研 儒家經典。使沙勿略的上層傳教策略，於中國則延伸發展為「知識、科學傳教」。 另外，不僅中韓兩國天主教會血脈相連，即使傳入時間相差近兩百年以上，日本 天主教會的發展，也與韓國天主教會命運息息相關，當天主教在朝鮮李朝在野儒 者中取得一席之地後，反教士人便以日本的禁教來攻擊韓國天主教會的發展可見 一番：
邪學所謂「伎離施端」四字，不知是人名術號，而大抵極妖恠也。初居日 本之島原，以耶穌之學倡敎，於是日本术衆一聽其說，靡然弖死。視其形 骸，若浮査斷梗遺落世事，不知有生之可樂，兵死刑戮反爲身榮。或曰：
伎離施端者，非人名，乃其事天之號也。小西行長學其術，爲關白源家康 所誅。行長家臣五人，坐行長被謫于島原，復煽動邪敎，其黨至數萬人，
襲殺肥前州太孚，家康剿捕盡殲之，移書契我國告之，故約沿海詗捕餘黨。
其後加藤淸札謀叛，事覺，家康使之自盡，淸札辭以自奉耶穌敎者，自裁 則靈魂不得陞天，願得釖解，遂斬之。行長淸札俱倭之梟將，壬辰之來寇 也，最爲凶殘，實我國萬世之讎，而竟逭天誅，神人之寃憤莫雪，而末乃 自陷邪敎，共尌斧鑕，神理昭著，有不可誣者！59
當朝鮮天主教遇到重重教難之際，奉教儒者也感嘆政府居然模仿日本禁教：
東隣日本，島夛殘毒，自絕於主，而我朝議論，反以為能，將欲效之，寧 不寒弖60
以上可見，東亞各國天主教不僅在傳教策略的發展上有高度相關性，甚至連面臨 禁教的問題上也有相互的關連與影響，建立東亞天主教比較平台的重要性可見一 番。本文以此基礎，將嘗試為日、中、韓三國天主教史的發展做連結。
參考黃正謙對中國與日本不同程度的「調適」的比較研究，則東亞天主教所 謂「調適模式」階段之發展歷程，可以嘗試再細分為三期；亦即，由沙勿略初至 日本，到利瑪竇主導華宣教的期間，日本天主教建立規模，號稱「切支丹」世紀 的這段時間，乃「調適模式」逐步成形的第一期，性質上屬「淺層文化調適」，
此時「調適模式」的形成，最主要是天主教為適應異質文化時所採用的「傳教策 略」、「傳教手段」。第二期，則可稱為「調適模式」的深化實踐階段，在中國，
由利瑪竇建立中國天主教「儒、耶融合」之規模算起，到「禮儀之爭」，雍、乾、
嘉皇帝禁教之間。此期間內，被認定為「西儒」的耶穌會士們，超越了初期傳教 策略對「調適模式」的運用，轉以追尋「普世性真理」，因而與奉教儒者們平等 的對待中西典籍，將東、西文化不論是透過翻譯、轉化、再造，進行了深層文化 交流，不論是耶穌會對中國經典的「索隱」派的解讀，或在歐洲建立了「漢學」
研究的濫觴，乃進行深層文化「調適」的第二期。
59[韓]朴趾源，《燕巖集》，卷二，煙湘閣選本○書，答巡使書 a_252_048b。
60[韓]黃嗣永，《黃嗣永帛書》（서울：성요셉＿출판사，1998），頁 284。
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由於「禮儀之爭」所帶來的糾紛，到 1773 年耶穌會遭解散，「調適模式」
已近尾聲。中國皇帝由「敬教」到「禁教」，喜怒無常；禁教所帶來的諸多教難，
使中、日兩國之宣教轉入地下。中國過去的奉教儒者早已凋零；各修會間、各傳 教士母國間，因為利益衝突或思想鴻溝，或在歐洲、或在東亞彼此紛爭。宣教環 境越發不利，患難期間，在北京的耶穌會士艱苦奮鬥，為了維持各省的宣教得以 暗中運作，需在皇帝與禮部官員的冷眼下夾縫求生，僅能苦撐待變。所謂「最後 的耶穌會士」：劉松齡。學者高玉凌以歐洲各地新發現的一批信件做出研究，令 人頗能感受這批「最後的耶穌會士」們，「獨上高樓、望盡天涯」的孤苦心境。61 然而，就當這一切看起來都將結束，「調適模式」傳教的結尾，卻發出了最 後的閃耀光芒，當朝鮮士人克服了「小中華主義」62華夷心理障礙後，「北學」63 之風一吹，各類漢字書籍、64漢譯西學書，65所謂的「清歐文明」，66就不間斷地 藉由朝貢使臣輸入朝鮮，最後奇蹟似的，這些教理書，成為了「無聲的說法者」， 並在韓半島得到了聽眾，讓朝鮮自發性的建立起「韓國天主教」，此自發性傳入 的歷史意義，可稱為「調適模式」傳教的第三階段：「東亞內化」。亦即基督宗教 在東亞世界有其儒學思想史上內在發展，而尋求與基督信仰結合的可能性，最後 經由東亞世界內部的文化交流管道：「燕行之路」，達成了韓國天主教會自發性傳 入的結果。自利瑪竇奠定於士大夫與皇室之間的關係基礎後，歷代耶穌會士幾乎 均能掌握欽天監一職，使得位於中國首都北京的天主教會，在政治力量的保護下 更加鞏固，日後不但成為中國教務發展之中心，亦成為東亞宣教的重要基地之一，
實質的表現就是北京四個「天主堂」。尤其是「南堂」與「北堂」67，此二堂，
常是代表朝鮮來向中國朝貢的燕行使臣必定拜訪之處。68在某種意義上，也成了
61詳見高玉凌，〈劉松齡：最後的耶穌會士〉，《中國文化研究》2006 年冬之卷，頁 166-173、〈劉 松齡筆下的乾隆十三年：劉松齡研究之二〉，《清史研究》，2008 年 3 期，頁 93-100。
62 關於朝鮮的「小中華主義」以及視清代為蠻夷的思想分析，詳見姜在彥，《朝鮮の開化思想》
〔東京都：岩波，1980〕，頁 25-27。或見葛兆光，〈寰中誰是中華？從 17 世紀以後中朝文化差 異看退溪學的影響〉，《天津社會科學》，2008 年 3 期，頁 3-7。
63所謂「北學」就是指向清朝學習的意思，而北學派思想的源流，詳見楊雨蕾，〈18 世紀朝鮮北 學思想探源〉《浙江大學學報（人文社會科學版）》2007 年 4 期，頁 92。或見井上厚史譯、河宇 鳳，《朝鮮実学者の見た近世日本》〔東京都，ぺりかん社，2001〕，頁 363-369。或見鈴木信昭譯、
姜在彥，《朝鮮の西学史》〔東京都：明石書店，1996〕，頁 18-21。姜在彥，《西洋と朝鮮：異文化 の出会いと格闘の歴史》〔東京都：朝日新聞社，2008〕，頁 145-158。
64詳見李元淳，〈朝中圖書交流瞥見〉，《韓國研究論叢》第 3 輯〔上海：上海人民，1998〕，頁 245-272。
65明末清初傳入的由耶穌會士們撰譯的有關天主教或歐洲社會文化的書籍，稱為「漢譯西學書」
或「漢文西學書」，從 17 世紀到 18 世紀前半期，在 150 年間，從中國傳入朝鮮的漢籍西學書雖 然至今尚未統計出一個準確的數字，張西平綜合了韓國學者李元淳、裴賢淑的研究，整理出以下 共 89 種傳入朝鮮的漢籍西書目。詳見張西平，〈近代以來漢籍西學在東亞的傳播研究〉，頁 9-10。
下載自北京外國語學院，中國海外漢學研究中心網頁：http://www.sinologybeijing.net。
66詳見李元淳，《朝鮮西學史研究》，頁 43-44。
67要瞭解耶穌會士思想文化根源，必須考察耶穌會士知識寶庫：北京天主教「北堂圖書館」
(Bibliothèque du Pe-t’ang)，北堂之研究，最早有方豪 (1910-1980) 著有〈北平北堂圖書館小史〉， 載於《圖書月刊》、〈北堂圖書館藏書志〉，《方豪六十自定稿》下冊。黃時鑒，〈朝鮮燕行錄所記 得北京天主堂〉，《東西交流論稿》〔上海：上海古籍，1998〕，頁 409-411。黃正謙，《西學東漸 之序章：明末清初耶穌會史新論》，頁 330-376。
68關於朝鮮使臣拜訪北京天主堂的研究，詳見黃時鑒，〈朝鮮燕行錄所記得北京天主堂〉，《東西
