在東亞儒學的「實學傳統」與基督信仰的天主「臨在性」的結合下，李蘗等 奉教儒者建構了屬於東亞的「攝理」觀。然而僅僅從經典新詮出發，可謂尚屬理 論層次，而奉教儒者們的「時運」之說，更具有民間宗教的迷信性質在其中。故 本文由此要持續探索，韓國天主教如何能超越民間宗教的性質！
前文已述及，黃俊傑分析儒家經典充滿強烈的經世濟民的價值內涵，所以儒 家註經解經的本質是一種「實踐活動」，儒家哲學論證的展開常常是將抽象命題 或道德命題置於具體而特殊的時空脈絡中，引用古聖先賢、歷史人物或往事陳跡 提昇論證的說服力，孟子尤為此中之佼佼者。人類的歷史經驗在孟子的處理中被 當作一種「符號」，而不是被當作「劇場」。歷史經驗當作一種可以被後人注入「意 義」（meaning）的「符號」。換句話說，過去的歷史經驗不是與讀史者疏離的「客 觀的存在」，它與讀史者構成「互為主體性」的關係。因此，歷史經驗與經典的 相互印證，也在儒家經典詮釋中被強調。333這些東亞的經典詮釋傳統，必然使儒 者在奉教之際，要尋求實際的歷史經驗，來印證基督信仰的真實性。因此，儒學 傳統中除將身處黃金時代的「三代」聖人作為榜樣與依歸，作為「反事實」思考 的歷史經驗外，更期待能改造當代，故學聖人，就是要成為聖人，得君行道。朝 鮮奉教儒者因黨爭的嚴酷環境，多無法得君行道，被歸類為怨國失志之輩。然東 亞儒學傳統重「經世」而不喜「出世」，如前文所述，天主教的新道理，正好於 此時成為奉教儒者另一種「覺民行道」的新依歸，使奉教儒者們志願去「申說耶 穌之道、險阻不辭，寒暑不問、普救世人！334」亦即基督信仰之出世層面雖濃厚，
但在奉教儒者的理解下，更期待能將耶穌之道用於改造政經社會，建立像「三代」
一樣的黃金時代。於是利瑪竇《天主實義》一書中對西方經過基督信仰教化後的 理想情境，就成了儒者達成如「三代」一般的烏托邦之寄託所在：
吾大西諸國，且可謂以學道為本業者也。故雖各國之君，皆務存道札傳，
又立有最尊位，曰教化皇，專以繼天主，頒教諭世為己職，異端邪說不得 作，於列國之間主教者之位，享三國之地；然不婚配，故無有襲嗣，惟擇 賢而立；餘國之君臣，皆臣子服之。蓋既無私家，則惟公是務，既無子，
則惟以兆术為子，是故迪人於道，惟此殫力；貤所不能及，則委才全德盛 之人，付誨牧於列國焉。列國之人，每七日一罷市，禁止百工，不拘男女 尊卑，皆聚於聖殿，謁禮拜祭，以聽談道解經者終日。335
耶穌基督在聖經中的往昔聖蹟是奉教儒者心目中的新「三代」，奉教儒者用之作 為「反事實」思考的歷史經驗根據，以批判朝鮮現實政經社會。然儒者的「經世」
性格，必欲尋找此「耶穌之道」於現實中實踐的可能性。耶穌會士在著作中所介
333黃俊傑，《東亞儒學史的新視野》，頁 41-43。
334李蘗，《聖教要旨》，頁 310-311。
335利瑪竇，《天主實義》，頁 603-604。
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紹，經過基督信仰教化後美好西方世界，更使儒者充滿無限希望，有了對「耶穌 之道」的高度信心：
如今聖教已遍天下，萬國之人，無不歌詠聖德，鼓舞神化！336 太西則乃聖教根本之地，二千年來，傳教萬國，莫不歸化。337
觀儉以為，大舶當自西洋出來，其人物風度，絕勝於我國，而且多載寶貨，
不用朝鮮之財，創建天主堂，置不鼓樂、舉重機、千里飛車於其中。大會 教友，設法講學，設科而取人才，擇術而抄醫官。此豈非廣揚聖教，吾輩 遂願之一大機會耶！338
另外，由於天主教信仰中對「聖事禮儀」的所具有的「神聖性」的信仰，「繼天 主頒教諭世」的「教化皇」成了活著的「聖王」，神父則成為了活著的「聖人」， 在朝鮮受到奉教儒者崇高的尊敬：
又問教化皇，則答以教化皇統西洋七十二國，廣布洋教於天下諸國，而獨 朝鮮不知其教。故教化皇泣而出送主教，使之出送周先生矣！339
神父等說做作名號，伖之如神者謂之神父，可付神，父則謂之付父。340 又曰：神父付天主而設教，則君父之命寧可違也，神父之命絕不可違。341 又因為朝鮮嚴重的「黨爭」與純祖上台後「勢道政治」所帶來的種種逼迫，無形
中甚至開始轉移了奉教儒者的政治認同，認定教宗為未來開科取士的主試者：
矣身問：主詴者為誰？則觀儉曰：西洋國教化皇。342
一方面擁有宗教權柄，又在儒者心目中成為「耶穌之道」的具體展現者，亦即擁 有屬於東亞基督宗教的「聖賢形象」下，神父與教皇很快地取得了奉教儒者的效 忠與認同。日本學者山口正之過去也有從政治認同的角度，以為對奉教儒者而言，
中國皇帝的宗主權與羅馬教宗的宗教權柄，北京主教身上重疊著。343其結論因為 觀察的切入點不同，故與本文以東亞儒學傳統切入所得的結論也不同，但均可嘗 試說明教宗與神父如何在朝鮮奉教儒者心中取得認同。
經過耶穌會士所美化後的西方世界，已經成為奉教儒者心目中「耶穌之道」
的具體落實，亦即現實中的黃金世界。使奉教儒者們對於基督信仰的「攝理」概 念與天主的「臨在性」有了信心。然而，在傳統的東亞世界中，對奉教儒者打入 一劑信心的強心針，則不能忽略周文謨入韓後，運用中國天主教史的歷史經驗，
又向奉教儒者說明了東亞世界西力東漸的國際情勢，才使奉教儒者更為確信，天 主教信仰真乃「歷史大勢所趨！」如前文所言，在周文謨影響下，耶穌會士所建 構的「天主教已教化歐洲」的美好形象更為強化。而明清兩代中國天主教的輝煌
336《黃嗣永帛書》，頁 262。
337《黃嗣永帛書》，頁 262。
338《邪學懲義》，頁 17。
339轉引於車基真，〈朝鮮後期_천주교_신자들의_聖職者迎入과_洋舶請來에_대한_연구〉，《
教會史研究》13 輯，1998，頁 49。
340朝鮮王朝實錄：純祖 2 卷, 1 年(1801 辛酉 / (嘉慶) 6 年) 2 月 25 日(辛未) 1 번째기사。
341《邪學懲義》，頁 18。
342《邪學懲義》，頁 246。
343詳見山口正之，《黃嗣永帛書の研究》，頁 69-70。
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歷史，更在朝鮮奉教儒者心中建構了美好的未來願景，也成了天主教將傳遍東亞 的確實證據：
大國（中國）自古有利瑪竇、西光閣老（徐光啟）、大宗伯（李之藻）之 人尊崇聖教，而至於我國則愛敬此教者，多在寒微，朝者或有之，而無可 恃之人。豈不慨惜乎！344
直至後來甲午戰爭後，朝鮮才真正完全擺脫中國作為東亞天朝上國的文化、政經 影響力。因此在天主教自發性傳入朝鮮之際，中國天主教過往的輝煌歷史，正可 以作為天主救援東亞之「攝理」的現實印證。尤其朝鮮奉教儒者似乎對於天主教 在禮儀之爭後，教勢大不如前，甚至被禁教等等負面訊息，所知有限。如黃嗣永 於其帛書的大膽建言中，竟妄想要求清帝出面勸告李朝政府開放信教自由：
中國教友既多，門路亦廣，豈無進言之蹊徑耶，側聞年前宣勅之英學士，
為皇上椒房之親，亦與大爺（北京主教湯士選）相好，其家丁有教友云，
或可以夤緣行計耶，若有如此人，力主此論，則可期皇上之聽納矣。345 教宗致書皇上曰，吾欲傳教朝鮮，而聞其國，屬在中朝，不通外國，故以 此相請，願陛下另勅該國，使之容接西士，當教之以忠敬之道，盡忠於清 朝，已報陛下之德，如是懇請，則皇上（清仁宗嘉慶）素知西士之忠謹，
可望其允從，是所謂挾天子以仙諸侯，聖教可以安行。346
由今日看來，黃嗣永的建議確實是無知妄想！這恐怕是周文謨或者北京天主堂的 西洋傳教士所建構的美好形象，才使朝鮮奉教儒者對中國天主教的教勢有了「美 麗的誤會」事實上，中國天主教在「黃嗣永帛書事件」爆發前，教勢早已大不如 前。除了對中國天主教教勢大好的誤判外，黃嗣永也對歐洲天主教情況充滿無知，
不論是耶穌會於 1773 年被廢，或者教宗與拿破崙之間的衝突，黃嗣永似乎均一 無所知，還期望教宗派兵來救援韓國天主教會：
太西則乃聖教根本之地，二千年來，傳教萬國，莫不歸化，而獨此彈丸之 東土，不但不即順命，反來梗化，殘害聖教，戮殺神司（神父周文膜）， 為此東洋二百年來所無之事，興師問罪，有何不可，
然而，不論是對中國的天主教勢，或者歐洲的天主教勢所帶有的種種「美麗的誤 會」，反而在重視「經史印證」、「實學傳統」奉教儒者心中，成了東亞「攝理」
的確信證據之一，這也是十分弔詭的事情。
除了歐洲與中國天主教會形象塑造外，周文謨對朝鮮奉教儒者的另外影響，
乃其帶給奉教儒者關於「西力東漸」的認知。即使不透過周文謨，大航海探險下 的西方船隻，在十八、十九世紀交替之際，已有漂流至朝鮮的海境內，即所謂的
「異樣船」，就使得奉教儒者對西洋實力大開眼界：
數年前，大西洋商舶一隻，漂到我國東萊，有一教友，登舟細見，回言即
344韓國教會史研究所，《邪學懲義》〔首爾：教會史研究所，1977〕，頁 234。
345《黃嗣永帛書》，頁 289。
346《黃嗣永帛書》，頁 287。
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此一隻，足敵我國戰船百艘云。347
據本年閏六月初旬間，有我英卲利國五隻船，送我英國王差定，從各人到 天津北蓮河口，今王差等，俱進京朝，見萬歲爺，因天津外洋水淺，遇有 大風，免不得壞船，故各船，不敢在彼處碇泊，今要回粤東候，王差回國，
玆經過此處。請該憲給以買食物，自取淸水飮用也。左有蓋我王差印爲據 矣。348
透過周文謨的觀察，奉教儒者已經瞭解到當時清代中國乾隆盛世外表下的隱憂，
如周文謨所言「大國運數已盡！349」事實上，高玉凌已經提倡過，如同學界運用
如周文謨所言「大國運數已盡！349」事實上，高玉凌已經提倡過，如同學界運用