第二章 中澳民族意識的建構
第二節 中國民族的想像---西方的人種學
從上述看來，費約翰認為澳洲對於華裔澳洲人的想像，一方面揭露出澳洲身 分認同的懷疑，一方面藉由擺脫中國的負面形象，建立新的澳洲聯邦。同樣，再 十九世紀末到二十世紀初期，中國也面臨身分認同建構的困境，然而不同於澳洲 建國的身分策略，中國在建構身分的過程中，一方面將自身的傳統文化視為排斥 的對象，一方面學習西方價值與文化。使得中國知識份子必須在傳統與西方之間 另尋出路，而「喚醒」的比喻則提供了建立「新中國」（New China）的基礎。
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一、「喚醒」的比喻
費約翰筆下的「喚醒」，一方面作為一種政治理想，提供近代中國的政治家 尋找新的中國政治主體來對抗西方；二方面，「喚醒」作為一種達到政治理想之 前的政治過程，政治家們得透過種種不同的政治動員手段，好讓中國的「喚醒」
得以實現。對於費約翰而言，「喚醒」概念決定了近代中國最根本的政治主體的 樣態，也就是一種處在「喚醒」時間觀之下的「歷史主體」（historical subject），
亦即中國知識份子心目中的理想共同體（ideal of communities）。 19
（一）喚醒什麼？
在費約翰的筆下，中國從來就不是一個民族。清末民初知識份子建構民族主 義的想像時，傳統儒家內涵已經無法滿足民族主義的需求，政治行為者必須另外 尋找新的語言，以提供政治行動的基礎。在中國，這個語言與西方不謀而合，都 稱之為「喚醒」。不同的是，前者的「喚醒」對象為自身；後者的「喚醒」對象 為他者，但兩者皆指向失去主體性的「沉睡」者，認為需要靠已覺醒的主體加以
「喚醒」。20費約翰將焦點放在「喚醒」語境中，其作為民族國家建構的語言，
反映出來的是一種反西方的論述力量，以及中國自身意識到的主體性，並點出「喚 醒」的主體必須來自於中國人自身。儘管「喚醒」的比喻來自於歐洲，但也同時 提供了中國改變的動機、比喻以及技術（Fitzgerald, 1996: 40）。「喚醒」一方面說 明中國受到西方的衝擊；二方面說明中國喚醒後將超越西方；三方面說明時間觀 念的改變；四方面說明中國需要一位像拿破崙的偉大領袖；五方面說明國民黨將 以「指導」的方式進行「喚醒」。
19 費約翰所指的並非有一種具體的理想，而是意味著「中國」在知識份子心目中的想像，在此 種定義下，也就使得理想共同體擁有不同的展現形式，其目的在於與西方競爭。
20 費約翰提到「喚醒」的比喻來自於西方的啟蒙，在拿破崙征服歐洲之後，「喚醒」意味著解放 其他歐洲君主制國家體系。隨著歷史的過程，「喚醒」又以其他型態出現，意味著西方必須喚醒 無法防衛自身主權的人民；或者原始與非理性的人民；或者區分不同的民族。「喚醒」包涵著西 方普遍的理想，如啟蒙、進步、科學、個人的自主性、自我實現、國族統一與主權獨立（1996, 40-42）。
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清末民初的中國社會以「喚醒」作為流行詞藻，不論是文學、藝術、建築、
人種學都與「喚醒」有所關聯，21在文學上如老舍的《二馬》；在藝術上如高其 風的〈醒獅圖〉；在建築上如國立博物館的設立，皆涉及「喚醒」的比喻。在社 會普遍流行的「喚醒」語言下，費約翰發現政治也順水推舟進入了「喚醒」語境 當中，例如孫中山借用西方「喚醒」比喻，說明中國歷史相較於西方更為優先與 進步，如今中國作為一個尚未覺醒的「民族」，因而需要被「喚醒」（1996, 23），
並且在覺醒之後超越西方。儘管大眾流行的「喚醒」與政治沒有直接相關，費約 翰卻暗示，政治搭乘著大眾流行的「喚醒」，一方面使得政治的意義成為可見，
也就是說，藉由「喚醒」政治得以介入社會，國民黨得以喚醒者的姿態「喚醒」
社會；另一方面也使得政治成為不可見，也就是說「喚醒」比喻使得大眾政治成 為一股流行，民族情感因而得以時尚的形式凝聚起來（Fitzgerald: 1996, 24- 25）。
在民族建構的過程中，由於「喚醒」的語言，使得中國民族主義者得以身在 理想共同體之上，形成一種從未存在過的存在想像，實現一種從未實現過的真實
（Fitzgerald, 1996: 28），就此而言「喚醒」的比喻無疑是最重要的根本。藉由「喚 醒」的書寫，反映出費約翰眼中的「中國」，即「喚醒」的對象必定是歷史主體，
但被喚醒後的中國主體，卻不一定以西方的民族現身，而是得以容納各種理想共 同體的「中國」，意味著費約翰的「中國」是種有待填補的空缺，以致於不同的 理想共同體形式在中國都有「實踐」的機會。對於費約翰而言，中國擁有著各種 理想共同體的選項，如大同世界、世界主義、無政府主義。「民族」做為一個理 想共同體的選擇只是由於一方面來自於與西方的競爭，一方面來自於中國內部的 政治實踐。因此，在中國認同遭遇困境之下，「喚醒」的比喻使得中國知識份子
21 費約翰大量的討論諸如中山裝以及裝飾藝術這種物件的歷史意義，這種人文議題，正是當代 人類學界致力提倡的。除此之外，也來自於他接受歐洲歷史方法學的影響。關於人種學的部分將 於下一小節討論。
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擁有選擇理想共同體的可能性。就此而言，費約翰認為「中國」什麼也是，但也 什麼都不是（1996: 32）。面對於理想藍圖如何實現，「喚醒」成為國民黨達成其 遠景的主要策略，使政治行為者想像出中國的歷史目的。在歷史目的下，中國民 族主義者彼此競爭，最終讓中國以一種特殊的「民族」姿態出現。
由於喚醒提供民族主義者對中國的想像，也就使原本不存在的「民族」認同 成為早已存在，費約翰認為中國知識份子作為一批「新未來觀察家」（new future-watchers），使用舊中國在世界秩序位置的假設，以及他們對於未來世界的 反思，推測出新中國的未來。換言之，「中國」幾乎是種回想（afterthought）（1997:
17-31）。如孫中山以「喚醒」的比喻，說明中國原本就存在「民族精神」，只是 需要加以喚醒，一旦整個中國被喚醒，便能超越西方。費約翰認為中國人使用「喚 醒」比喻不僅是為了證明西方的錯誤，洗清歷史上的恥辱。更重要的是，在以「喚 醒」為主軸的時間中，想像著一種歷史「進步」的概念。較顯著的例子如歐洲傳 教士在中國建立博物館，一方面展示西方的優越，一方面啟蒙中國人民。但費約 翰強調西方此舉反而促成中國博物館的建立，中國人民藉由模仿西方，一方面證 明西方的錯誤，一方面象徵將過去打入歷史。
在歷史進步的概念下，中國政治行為者認識到為了製造「新中國」，首先必 須將自身的過去排斥成為異己，拋棄「舊中國」的傳統與價值，向西方的啟蒙學 習。然而，費約翰也注意到中國的「進步」意識，在一定程度上仍然擺脫不了道 德的秩序，中國知識份子重新將這些新價值與新語言放置在中國的脈絡當中，產 生與西方不同的語言內涵，跨越了語言內容的門檻，並與西方主體性相互競爭。
對於費約翰而言，中國作為新興民族國家，承續著儒家的傳統，形成特殊的倫理 共同體（ethical communities）。
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（二）怎麼喚醒？
然而政治行為者該如何達成「喚醒」？費約翰認為，儘管在革命運動中，「儒 家」、「固舊」、「封建」成為知識份子攻擊的對象，但是中國儒家形式從來沒有被 拋棄過（1996: 35）。清末民初的知識份子，不論是改革者或革命者都依附在康有 為的哲學與語言中，重新改變了儒家內涵，成為建立民族國家的基礎。國民黨與 共產黨並以「宣傳」作為喚醒形式傳達儒家倫理，影響了中國民族主義的發展。
在「喚醒」民族認同的過程中，費約翰認識到「舊中國」仍然活躍在「新中國」
之內，「新中國」的焦慮來自於其無法與「舊中國」完全切割：
歷史學者與檔案管理者雖然努力的破壞「舊中國」的 過去，「新中國」的認同還是顯得相當焦慮，儘管「新中國」
處在一種更有活力的共同體中，然而，「新中國」卻還沒做 好與傳統文化完全分開的準備。傳統文化仍然存在，但是 卻無法成為流行（1996, 55）。
在《喚醒中國》文本中，我們可以發現主體（新中國）與異己（舊中國）無 法簡單的做出切割，異己一方面又是異於自己，一方面又同於自己（石之瑜，
2002：10），異己與本體不可分割，使得模仿與抵抗西方並存於中國。在這個民 族國家的轉型中，費約翰直指康有為是中國革命最重要的思想家，關於康有為的 部分將於下一章討論。
除了改變儒家的內涵之外，費約翰也理解到喚醒任務沿著向西方學習的道路 進行。從十七世紀開始，基督教傳教士抱持著改革者的心態來到中國，然而西方 的傳教活動卻與中國既存的儒家社會產生衝突，因為儒家體制有其自身的改革方
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式。1860 年後，中西接觸增多，傳教士與中國士大夫的衝突逐漸增加，時有零 星的反基督教衝突產生。不過基督教傳教士的組織能力使得他們得以在中國辦起 學校、開設公共衛生診所、興建博物館，並且激發個人意識與婦女地位的喚醒
（Fitzgerald: 1996, 38）。以孫中山為首的革命派同樣也在這些領域希冀有所改 革，在某程度上傳教士與革命派成為競爭對手，孫中山以語言的力量，將基督教 被冠上「迷信」之名（Fitzgerald: 1996, 38），從而顯示革命派的正當性。
基督教一方面提供了革命派改革的遠景與技巧，另一方面又成為改革派的攻 擊的標的（Fitzgerald: 1996, 38）。儘管孫中山自己也成為基督教徒，讚賞基督教 的大膽與成功，但他也宣稱基督教的宣傳方式與中國古代先賢的實踐方式相差不 遠，例如費約翰引述孫中山，後者認為孔子「周遊列國」事實上就是一種中國過
基督教一方面提供了革命派改革的遠景與技巧，另一方面又成為改革派的攻 擊的標的（Fitzgerald: 1996, 38）。儘管孫中山自己也成為基督教徒，讚賞基督教 的大膽與成功，但他也宣稱基督教的宣傳方式與中國古代先賢的實踐方式相差不 遠，例如費約翰引述孫中山，後者認為孔子「周遊列國」事實上就是一種中國過