費約翰的研究架構

在當代澳洲特色的中國研究下，費約翰學者從歷史的角度，重新理解近代「中 國」的形成，並將中國與澳洲想像成為一個開放的歷史場域。他藉由反思殖民地

「國家」被創造出來的政治過程，試圖揭開殖民地「國家」被創造的這段歷史，

讓歷史學研究的焦點再度放在人類身上。在十九世紀中國民族建構的過程中，費 約翰強調的是，中國知識份子在西方衝擊下的政治過程與政治選擇，而非無法事 先預先決定的政治結果。中國知識份子接受並模仿著西方的價值與文明，以成為 更好的「中國人」，暗示著中國不是要成為西方的一份子，而是要超越西方的文 明與地位，如此中國才能找回歷史上的身分認同。然而，由於這個理想的「中國」

共同體與現實不符，使得知識份子心目中的中國，必須在與西方進行政治上一較 長短的鬥爭之前，被「喚醒」過來。簡而言之，在與西方並駕齊驅之前，新的中 國得被「創造」出來。

費約翰筆下的「喚醒」在這個意義上，呈現出一種類似於西方，但卻不同於 西方的目的。從「喚醒」本身的隱喻來看，中國知識份子對於中國主體並未有真 實的認識，他們想像著理想共同體的烏托邦，但是對於理想共同體卻沒有真實的 範圍，以致於「喚醒」之後的理想共同體可以以許多不同的形式現身，如康有為 的大同、梁啟超的民族、毛澤東的階級。換言之，「中國」這個主體的意義本身，

對於民族建構過程中的知識份子而言，並不具固定的意涵，使得「中國」可以容 納不同的理想共同體在其中各自運作。

儘管如此，「喚醒」理想共同體的形式卻又因為有不同的種類，使得它們在 創造可以與西方鬥爭的中國主體之前，必須透過鬥爭的過程來決定誰可以做為中

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國主體的真正形式。《喚醒中國》的特色，就是在於以歷史描繪的方式，呈現「雙 重鬥爭」的理論框架，透露了費約翰的世界觀。費約翰在《喚醒中國》中詳述了 這些「為了要創造與西方鬥爭的主體」而發生的鬥爭，如改革派與革命派的爭執；

中央集權與聯邦自治的衝突；國民黨左派與右派的分裂；國民黨與共產黨的矛 盾；國家與社會的分歧。不論這些政治鬥爭的成敗為何，無論最後是誰勝出，訴 說著「喚醒」語言的中國知識份子都在追求一種可與西方「鬥爭」的身分認同，

從而超越西方。

費約翰以康有為的哲學做為貫穿「喚醒」的歷史之基。雖然西方的文明價值 挑戰了中國兩千年以來的儒家倫理傳統，但是 1902 年康有為的《大同書》，卻讓 儒家倫理以一種不同於傳統目的，但卻類似傳統的方式重新現身，呼應列文森所 提出的 traditional 以及 traditionalist 的解釋框架。費約翰認為《大同書》的意義，

在於透過一種針對未來的想像，顛覆了原有的儒家時間觀，使得舊知識份子對傳 統的憧憬，逐漸變成了對於未來的期待，將希望寄託於「喚醒」之後的理想共同 體。從康有為重新調整儒家思想之後，中國能夠保留傳統並接納西方，知識份子 開始模仿西方價值，提倡西方的禮儀、鼓吹民主與科學、提升婦女的地位，以西 方文明的標準來檢視自己的「落後」，將過去的中國作為近代中國指責的對象，

以擺脫傳統文明對現代化的束縛。「進步」的觀念使得近代中國知識份子得到了 共同的語言基礎，以一種歷史哲學的角度來定位中國，認為新中國歷史的可能 性，將透過「歷史主體」所實現的理想共同體來達成。也就是說，康有為哲學提 供了一個被近代中國知識份子默認（或者說以爭辯或是傾軋的方式來確認）的任 務，亦即創造新的中國主體（理想的共同體）。

如此可以大致描繪出費約翰對於中國革命的架構，他一方面堅持康有為哲學 思想對中國知識份子的影響；二方面檢視康氏提出的歷史任務所帶來的政治後

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果：不同的政治家因為各自的理想而產生了政治鬥爭。如梁啟超改革派與孫中山 之間的鬥爭，雖然改革派與革命派都意識到政權的危機，但對於費約翰而言更重 要的是他們共享著康有為哲學以降的儒家思想，讓「中國」能夠以新的方式出現，

而「喚醒」的語言恰好能夠以一種「容許鬥爭」的方式，推動理想共同體的成形，

彌補理想共同體與現實的落差。

費約翰以同樣的架構說明國民革命，政府體系的選擇出現重要的政治鬥爭，

即孫中山與陳炯明。對於費約翰而言，孫中山與陳炯明其實仍然共享著康有為以 來的歷史架構，並且也同樣擁抱「民族」共同體的目標。然而卻因為彼此對於歷 史解讀的不同，兩人之間產生了嚴重的分歧並且引爆了政爭。費約翰認為，兩人 的鬥爭雖然你死我活，但卻又弔詭的建立了另一種共識，也就是延續了康有為歷 史主體史觀，認為新中國需要特別的理想共同體。另一方面，在政治鬥爭之中，

陳炯明的聯邦主義被共產黨冠上「封建主義」的名號，使得陳炯明從「進步」的 軍閥的形象一轉成為「落後」的封建份子，也就使得陳炯明在歷史書寫上，不是 另一個具有推進「康氏歷史觀」的孫中山，而是背叛孫中山的封建軍閥。政治語 言，也就不只是推進現代中國的喚醒媒介，也在同時掩蓋了喚醒計劃有另一種可 能的選項，從而無法第一眼就看出，喚醒的過程充滿不同的「喚醒計畫」在彼此 競爭。

可見，費約翰對中國歷史進行重新詮釋的「雙重鬥爭」的框架，在根本上與

「喚醒」密不可分。事實上，費約翰的書寫架構沒有形成固定的理論或模型，而 是以文本詮釋歷史的方式，告訴讀者政治的不可捉模，在其中「人」的重要性不 可忽略，如中國主體、政治、制度都藏在歷史行動者之中，而政治行動卻往往產 生行為者無法預測的後果。

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從上述這些例子當中，不只看到康有為對費約翰的影響，也可以發現費約翰 對於中國作為一個「國家」或「民族」的獨特觀點。費約翰認為從康有為以來，

中國知識份子不斷爭辯理想共同體的範圍，「民族」作為一個暫時的理想共同體，

其範圍應該止於何處，因知識份子辯論以及政治鬥爭的影響而有不同，如孫中山 的血緣關係、梁啟超的愛國公民、毛澤東的革命意識，說明了中國知識份子心目 中「民族」是一種無意識的共同體，而需要有意識的政黨或國家來「代表」民族，

直到「民族」被國家或政黨「喚醒」。一旦喚醒之後，民族將等同於國家以及政 黨，以便於與西方進行鬥爭。

因此，費約翰重新理解中國作為一個「國家」的意義，他認為中國人建構出 來的「國家」只是形式（form），理想共同體才是真正重要的實體（substance）。

中國國民黨與共產黨將自己想像成是「代表」一群無意識的人民，而康有為思想 以來的「仁」或是說「同情」，便成為中國「代表」政治的基礎，使革命者以同 情心來「代表」人民。中國的「代表」是本質與形式聯繫起來的中介，也就是踩 在「已喚醒」與「被喚醒」的主體之間。中國的「代表」並非西方政治中的正式 委任，而是指政治或非政治行動者站在沉睡的主體上，幫助主體做決定與選擇。

中國之所以能夠由政治人物以「代表」的方式說話，與傳統倫理無法切割開來。

先秦儒家思想中，假設著「仁」的概念，將個人的道德臻於完善，之後才能進一 步齊家、治國、平天下，在這樣的倫理關係中，馬克思與列寧主義對中國的影響 不應被過度誇大。

「國家」的建立只是為了代表未被喚醒的或無意識的「民族」，一旦民族被 喚醒後，民族將等同於國家。由於中國知識份子對於國家的想法，使得國家可以 創造出其所想要的社會，也因此「民族」的組成可以由社會利益與民族利益的衝 突所決定。中國人民不是「國家」所要保護的「民族」，反而是在國共兩黨與社

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會的政治鬥爭之中，才界定出「民族」的組成。在此「兩種鬥爭」的架構又重新 出現，一方面中國「民族」與「國家」的形成是為了因應西方的挑戰；一方面是 塑造出「民族」與「國家」之前，中國內部必須進行政治鬥爭。就如同列文森認 為，在中國不論是傳統維護者或是進步論者，都企圖建立與西方的平等關係，中 國知識份子在與西方相遇的處境下有許多選擇，但是其選擇的條件並非智識上的 決定，反而是以所有中國人都可以「接受」的決定為主要選擇（Levenson: 1964, xxiii），這意味著中國政治行動著儘管引用的西方詞彙（vocabulary）與詞意

（syntax），然而在處境改變下意義也隨之轉變（Levenson: 1964, xx），這需要從 中國擺盪在傳統倫理與西方價值之間來理解。

透過這樣的史觀，費約翰等於是顛覆了西方政治學中的「民族」與「國家」

的定義。他認為：「國家建構過程中，『民族』的定義難與取決，『民族』沒有什 麼特定的原理，它是在國際關係體制下才發展出來的單位，也是西方組織世界下 的一個副產品」（2007: 218）。1920 年代後，國民革命引入「階級」革命的思想，

讓民族主義與列寧主義匯集在一道，因此，中國的「民族」與「階級」意識無法 全然分開，若從大眾喚醒的態度來看，這兩者其實相差不遠 （Fitzgerald, 1996:

346）。換句話說，在費約翰「中國」的想像裡，階級意識與民族意識所要喚醒的 理想主體一致，都是「民族」以因應中國的現代化以及身分認同的追求。「中國」

的轉型可以說是一種掙扎，擺盪在西方、傳統、馬列主義思想當中。民族建構的

的轉型可以說是一種掙扎，擺盪在西方、傳統、馬列主義思想當中。民族建構的