第四章 軸心時代的思想轉變—玉與儒家、戰國氣論的關係
第二節 軸心時代儒家和玉文化的關係
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道有著豐富的意涵，43最後成了中國哲學的核心概念，諸子百家中，不僅道家才 提到道，每個思想流派都對「道」提出其解釋和看法。
軸心時代天人觀產生轉變，從對天的盲從，到對天徹底的思考、反省，「道」
成了無論自然、倫理、社會的共有統一概念，是天的運行規則。雖然這並不代表 那時候的人至此認為天是無意志而僅是規律，這樣的認知到現代仍難以達成，而 是在哲學的觀點上開始對萬物的規則和秩序開始探討，並將其引申至人文，形成 龐大的宇宙觀和價值觀。而儒家亦從倫理方面論述天是社會道德的宇宙化，而人 本身為小宇宙，實踐道德便能知「天」。
至此，從軸心時代，也就是春秋戰國後，「天—人」的相互關係便開始確立，
而「道」這個統一概念令天和人產生了有別於巫術的天人交流，人和天從意義和 價值上正式地連接在一起，人不必再盲目、恐懼、順從天，而是人本身便和天共 享「道」的系統。
第二節 軸心時代儒家和玉文化的關係
一、玉與禮：儒家淵流和巫的關係
關於儒家的淵流，許多學者曾作出解釋和考證，其中有很多論述提出儒家和 古代的巫有著綿長且深刻的關係。例如章太炎〈原儒〉提到「儒之名蓋出於需。
需者，『雲上於天』；而儒亦知天文、識旱潦。」「儒」一字的意義出自於需，需 在說文解字的意思為「𩓣也。遇雨不進，止𩓣也。从雨而聲。《易》曰『雲上於 天，需。』」44需一字為在大雨中等待，為何要在雨中等待，從章太炎對儒的解 釋可知一二：
莊周言儒者冠圜冠者知天時，履句屨者知地形，緩佩玦者事至而斷。明靈 星舞子吁嗟以求雨者，謂之儒。故曾皙之狂而志舞雩，原憲之狷而服華冠，
皆以忿世為巫，辟易放志於鬼道。古之儒知天文占候，謂其多技，故號遍 施於九能，諸有術者悉晐之矣。45
43 張立文在道本身有著讓人不斷延伸涵義的特質，其特質包括（1）道具有確定的指向，是人往 返必經的道路。由此而引申為事物運動變化的必然趨勢，即規律性。（2）道具有修直不屈的特點，
人們必須沿著這條道路直行，才能達到目的地，否則就會產生偏差。由此而引身為人們所必須遵 守的原則、方向。（3）道聯繫著出發點和終點，有一定的距離。人們要達到目的地，必須通過這 段路程。由此而引身為事物運動變化的過程。（4）道通達無礙，引申為社會人事的通達。（5）道 為人所行。誘人入道為道（導古作道）。由此引申，道表示引申、道理的意思。
以上引自張立文《道》，頁 20。
44 〔漢〕許慎著，〔清〕段玉裁注：《斷句套印本說文解字注》，頁 370。
45 章太炎：《國故論衡》（北京：商務印書館，2015 年），頁 152。
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儒者為帶著華冠，知天文占候並能求雨之人，故可得知需為人等待著大雨落下，
儒最初是以巫的形象出現。說文解字對於儒的解釋為「術士之偁」46，儒者本為 術士，和巫師的解釋並不衝突。
胡適〈說儒〉一文論述：
我們看殷墟（安陽）出土的遺物和文字可以明白殷人的文化是一種宗教的 文化，這個宗教根本上是一種祖先教。喪禮也是一個重要部分。此外，他 們似乎極端相似占卜，大事小事都用卜來決定……這種宗教需用一批有有 特別訓練的人。47
這批有特別訓練的人就是「儒」，儒者在殷商時期便擔當起各種禮和宗教的管理 者和執行者，占卜和各種宗教儀式的執行皆由儒執行，可知儒即為殷商時期的巫。
徐中舒〈甲骨文中所見的儒〉一文對「需」字的甲骨文做出了考釋並解釋「儒」
字的本義：
需在甲骨文象沐浴濡身，濡應是儒字的本義……沐浴濡身本來是人之常 事，為什麼會變成儒家的專名呢？原來古代的儒為人相禮，祭祖事神，
辦喪事，都必須經常齋戒。《禮記‧儒行》：「儒有澡身而浴德」，澡身就 是沐浴，浴德就是齋戒，澡身的同時就要浴德，否則就不足以致其誠敬。
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水在很久以前就被人認為可以除去身上的汙穢，是純淨之物，「它們瓦解、廢除 各種形式、『滌除罪惡』；它們同時可使人潔淨與再生」49水有著豐富的象徵意涵，
潔淨為其象徵之一，不僅在中國，全世界有許多文化和宗教都有以水淨身的傳統
。人事神為極其恭敬之事，為了不使身上的罪業和汙穢冒犯到神明，便會先水淨 身方能事神，此為尊敬神明的一種表現，「淨」和「敬」在面對神明為相輔相成 之事。
《楚辭》記載很多祭祀神明需淨身、整理服容之情節，例如〈九歌．雲中君〉
記述：
浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央。50
這兩句記述在祭祀雲中君前所做的準備，王逸注「言己將修養祭以事雲神，乃使 靈巫先浴蘭湯，沐香芷，衣五采，華衣飾以杜若之英，以自潔清也。」51祭祀雲
46 〔漢〕許慎著，〔清〕段玉裁注：《斷句套印本說文解字注》，頁 370。
47 歐哲生編：《胡適文集 第五冊》（北京：北京大學，1998 年），頁 13。
48 徐中舒：〈甲骨文中所見的儒〉，《四川大學學報（哲學社會科學版）》1975 年 4 期，頁 71。
49 〔美〕伊利亞德（Mircea Eliade）著，楊素娥譯：《聖與俗—宗教的本質》，頁 174。
50 〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 82。
51 〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 82。
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神前巫必須浴沐蘭湯和沐浴於香芷之中，為的就是要讓身體潔淨芳香，且要穿著 五色的衣服和配戴杜若的花，如此注重外貌的目的王逸在注解有提到「巫敬事肅 靜，奉迎導引，顏貌矜莊，形體連蜷，神則歡喜，必留而止」52所有的一切都是 為了讓神歡喜而從天降靈於下。除了在外貌上潔淨自己之外，祭祀神明前也必須 先進行繁複的程序。〈東皇太一〉記載：
吉日兮辰良，穆將愉兮上皇。 撫長劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳琅。 瑤席兮玉 瑱，盍將把兮瓊芳。蕙餚蒸兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿。揚枹兮拊鼓，疏緩節 兮安歌，陳竽瑟兮浩倡。靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。五音紛兮繁會，
君欣欣兮樂康。53
在良辰吉時，巫帶著長劍和耳飾並舞之，使玉發出聲音以表節度。以瑤玉為席，
美玉為瑱，另有芳香的玉枝。用蕙草蒸肉並以蘭花取食，將桂花放入酒中並將椒 置入漿中。舉起鼓槌打鼓，發出有節度的疏音令巫緩緩起舞，陳列竽瑟演奏浩蕩 的音樂。巫穿著美好的衣服跳舞，令滿堂充滿馨香，五音交會，東皇太一為此感 到歡欣。
在祭祀神時必須懷有恭敬的心和周全的禮儀，且古代時巫的祭祀相當注重於 外在形式的禮儀，認為若形式和器物不完備的話，就無法表現出敬意，將心願表 達給神明。儒家也是很注重禮節的，應該說儒家注重禮節和外在形式的傳統可溯 源於巫師的祭祀傳統。在《論語》時時可看到孔子對「禮」的重視：
子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」（《論語．雍也》）
54
子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」
（《論語．泰伯》）55
子曰：「上好禮，則民易使也。」（《論語．憲問》）56
禮不僅是約束人言行的綱領，亦是成為君子和領導國家人民不可或缺的要素。在 春秋戰國後禮被劃分為很多種類和內涵，例如《儀禮》為蒐集周代各種禮儀的書 籍，其中記載了「士冠禮、士昏禮、士相見禮、士喪禮、既夕禮、特牲饋食禮、
少勞饋食禮、有司徹禮、鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、大射儀禮、聘禮、公食大夫
52 〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 82。
53 〔宋〕洪興祖：《楚辭補注》，頁 78-81。
54 〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，頁 122。
55 〔宋〕朱熹：《四書章句集注》》，頁 138。
56 〔宋〕朱熹：《四書章句集注》》，頁 221。
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禮、覲禮、喪服」57共十七篇，可知在周代禮儀就分得相當細。在《禮記》一書 中則有多處提到禮的用途和內涵，例如在《禮記．曲禮》記述：
夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。58
禮的功能之一為規範了倫理綱常，區別親疏遠近之分，規定人和人相處的分際和 關係，進而形成相處關係明白且融洽的倫理社會。59另外《禮記．禮運》也記載：
禮者君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安 君也。故政不正，則君位危；君位危，則大臣倍，小臣竊。刑肅而俗敝，
則法無常；法無常，而禮無列；禮無列，則士不事也。刑肅而俗敝，則民 弗歸也，是謂疵國。60
這幾句強調禮對於統治國家的重要，若沒有禮則政治不安，政治不安王位則有所 不保，臣下也會有不臣之舉，進而造成國家之衰亡。《禮記．樂記》更是提到了 禮樂和天地的關係：
樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別。
樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明於天地，然後能興禮樂也。
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樂可以令百物融合，而禮則能使百物都有其分類。禮的功能為分別遠近親疏，而 文中的「群物皆別」令人聯想到「方物」。在第二章提到所謂的「方物」為巫師 辨別方位以建立所屬的疆域，方法為以中心擴散到四周，將能所及的地域秩序化 並劃入自己的領域，區域內的東西都被分類進而達到秩序並建立起相互關係。
通過把自然或社會的事物同相對固定的方位連結為一體，初民便可完成認 識上的「化生為熟」之轉換，將那些紛然無序、陌生異己的物象納入有條 理有關係的空間圖式之中，獲得整體性的關聯秩序。通過命名來強化事物 的類屬特性及相互區別，消解陌生感和由此引發的恐懼，使之成為在人的 理性（哪怕是神話思維的理性）照射下可以確認和歸類掌握的東西。62
57 邱衍文：《中國上古禮制考辨》（台北：文津，1990 年），頁 65-66。
58 李學勤主編：《禮記正義（曲禮）》，頁 14-15。
59 例如在中國的喪禮上根據和亡者的關係，服喪的日期和喪服都有所不同根據《禮記‧喪服小 記》的記載，分為：斬衰、齊衰、大功、小功和緦麻五種等級，也就是所謂的「五服」。這樣的
59 例如在中國的喪禮上根據和亡者的關係，服喪的日期和喪服都有所不同根據《禮記‧喪服小 記》的記載，分為：斬衰、齊衰、大功、小功和緦麻五種等級，也就是所謂的「五服」。這樣的