主術面向的展開：貴以身為天下的無為之治

作為觀照主體的玄鑑之心，在觀物、觀復與觀道之反的認識活動中，領會了推天 道以明人事的原持，產生了自身生命亦當復歸於大道與常德的自覺，進而展開復 歸於大道與常德的實踐活動──「歸根」於大道與「復命」於常德。已具備滌除 能力的玄鑑，在歸根、復命的實踐活動中，能自覺地實踐觀照主體之心作為一身 之中的操持者的能力，故能自覺地防範身心異化，不斷地滌除心與體的知見與欲 望，以保持身心之不離與和諧，終能成就「復歸於嬰兒」的理想人格。在「反」

於道與本質之德之後，在體現生命的自然狀態與價值之中，完成自我的實現與身 心安頓。

《老子》說：「滌除玄鑑，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？」（〈第10 章〉）

52在指引「滌除玄鑑」的「心術」之後，展開了「愛民治國」之「無為」「主術」

的論述，揭示了《老子》中由「心術」而「主術」的論述方向，與兼含治身與治 國的雙重意向。

第三節 主術面向的展開：貴以身為天下的無為之治

一、實踐「主術」的理想人格與行為主體

（一）實踐「主術」的理想統治者：貴以身為天下的聖人

前文提及，面對周文的異化，《老子》嘗試著以「失」的解構方式，指出人 文之德的根基乃是自然之道。而貫穿周人「天－王－天下」三元結構的，就在一 個从心的「德」。，周人言「德」之心符，強調心的自我操持與倫理道德主體之 意含，且以心為王的本質。⁵³因此，為了去除周文中「德」字加入心符後所代表 的以人王與人倫道德主體為主的思考模式，《老子》以思辨性的「道」取代了周 文宗教性的「天」，以分之於道的、非人文性的本質之德（得）轉換了周文德字 之人倫價值與道德主體的概念意含，並以純粹思辨領域中的「聖人」取代了周文

52 通行本與帛書本〈第 10 章〉作「愛民治國，能無知乎？……明白四達，能無為乎？」王弼本 將「無知」與「無為」對調以更符合《老子》之意。今據改之。

53 詳參本文第二章第二節的討論。

與現實中的「王」，展開了「道－聖人－天下」的新的三元結構⁵⁴。

《老子》不以周文从心符的人倫價值意含釋德字，而以分之於道的本質之德

（得）釋德，實有其針對性。就個體生命之治身「心術」的實踐而言，為的是去 除「為學日益」所引發的主觀知見與追求外在相對價值標準的欲望，以防範身心 之異化；就國家政體與人文建構之治國「主術」的實踐而言，其目的在解消以人 文有為為中心的思考模式及相對的價值標準與規範，指出人文的根源乃在於道之 自然，並在此根基上展開新的人文建構方向之可能。《老子》解構異化身心與異 化人文建構的反思，在強烈的批判色彩中，實含藏著冷靜的觀察與洞見。

在《老子》純粹思辨的領域中，「心術」與「主術」、治身與治國之道是一理 貫通的，而兩個範疇的集合就是「聖人」。聖人既是個體生命的理想人格，也是 國家政體的理想統治者。一方面，聖人在生而為人的實踐歷程中，自覺地藉由「滌 除玄鑑」之「心術」解構身心的異化，以觀照主體玄鑑之心作為一身之主，並以 玄鑑之心為領會與展示形上之道的載體，成就理想人格。另一方面，聖人在實踐 身為一國之主的實踐歷程中，「貴身若大患」。治國需先治身，只有擁有玄鑑之心 的聖人，才能滌除自我的主觀知見與欲望，由「吾有身」而「吾無身」，知當「貴 以身為天下」、「愛以身為天下」，解消自身小我的主觀願望，而以政體大我去整 體考量，如此才能成為一去私立公的、無私無我的、「歙歙為天下渾其心」的理 想統治者。也唯有擁有玄鑑之心的聖人，才能領會與展示形上之道，並持守「推 天道以明人事」的思辨原則，進一步將自身對形上之道對領會展示在國家政體的 治國之道中。

在《老子》的純粹思辨領域中，在以道為最高範疇、以自然為核心價值的前 提下，《老子》以「道－聖人－天下」取代了周人「天－王－天下」的三元結構，

展開了不同於周文的人文發展的新方向。《老子》的「聖人」就是實踐「主術」

54 丁原植說：「在古典中國哲學探索中，『道』不再是宗教性的『天命』，同樣地，『聖人』不再 是現實的『王』。而『天下』成為哲學性人文建構的展現領域。這種哲學的三元結構因素，仍

的理想統治者，「聖人」本身就是體現了形上之道的載體，「聖人之治」則為統治 者在國家政體中具體展示其對形上之道的領會的載體。

（二）實踐「主術」的行為主體與自覺意識

《老子》在「心術」範疇中，談的是人們由治理身心關係的問題。「心術」

的實踐場域主要是人的身體，實踐行為的主體是人，雖然主要是就侯王而言的，

55但不限定其身分是侯王、眾臣或人民，每一個個體都能成為「心術」實踐的行 為主體。意在藉由「滌除玄鑑」之「心術」解構與防範人身心之異化，以觀照主 體玄鑑之心作為一身之主，以真正具備主導自身生命的能力。「主術」則不同，

雖與「心術」存在著類比關係，但「主術」的實踐場域是國家政體，在國家政體 中，唯有最高統治者君主才是真正的一國之主。因此，實踐「主術」的行為主體，

就只有君主一人。在《老子》的純粹思辨領域中，藉著「聖人」的提出，建立起 關於理想的一國之主的形述。

值得注意的是，《老子》中「聖人」一詞出現了31 次，分佈在 25 章之中，

出現的比例極高，然而，卻完全沒有以現實中的帝王來作聖人形象的比喻或對 照。既沒有儒家以堯、舜、禹、湯、文、武、周公等聖王為理想統治者的典範的 說法，也沒有如《黃帝四經》依託古史傳說中的黃帝之口來立說的情形，亦無《莊 子》以古諷今之藉由古之帝王來批判今之帝王⁵⁶的言說形式。《老子》的聖人形 象，完全是一個純粹思辨的產物，不落入既有帝王形象的思考模式之中。這在先 秦諸子的本文中是絕無僅有的單一特例，顯示出《老子》聖人形象之高度抽象性 與理想性。本文認為，這樣的情形應當和《老子》解構人文有為的獨特「主術」

思維有關。所謂「為學日益，為道日損」，《老子》藉由解構周文政教禮樂之學以 重新展開新的人文建構方向的可能，其以道為根基所展開的新方向是前所未見

55 「以侯王為中心」的思考方式，是《老子》的史官思維特色之一。同註 32。

56 如《莊子．盜跖》：「神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，

耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰於涿鹿之野，

流血百里。堯、舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之後，以強陵弱，以眾暴寡。湯、

武以來，皆亂人之徒也。」

的，體現這樣的新方向的「聖人」與「聖人之治」也可說是史無前例的。因此，

《老子》喜好以「嬰兒」、「赤子」來比喻「聖人」，以人之初無知、無欲的「愚 人之心」的狀態來形容「聖人」，給予現實社會中的君主們一記當頭棒呵！直指 一國之主該當仔細反省與檢視自身身心異化與為政人文異化的情況，是否已偏離 自然狀態太遠而不自知。

然而，這個史無前例的聖人，如何能發展出新的帝王形象與新的人文建構方 向呢？治國需先治身，聖人實踐「心術」所體現的玄鑑與觀照主體之心，在其觀 物、觀復與觀道之反的認識活動中，領會到形上天道乃是萬物的終極根源，產生 了自身生命亦當復歸於道的自覺。體道的聖人因而確立了「推天道以明人事」思 維原則，以之為人一切存在活動的最高指導原則。聖人返身向內的「心術」實踐 如此，轉身向外的「主術」實踐亦然。新的帝王形象（聖人）與新的人文建構方 式（聖人之治），在回歸於作為萬物與人文根基的自然之道後，以「推天道以明 人事」的思辨原則重新由道展開。

（三）實踐「主術」的指引：無為而無不為

在完全沒有任何既有的帝王形象與人文建構方式可供參考的情況之下，作為 一國之主的聖人該如何實踐「主術」呢？所謂「人法地，地法天，天法道，道法 自然」，聖人推天道之情以明人事之施設。就整個存在場域來看，道生萬物，道 可視為萬物的父母；⁵⁷就國家政體的場域來看，統治者亦宛若民之父母。一國之 主若能以觀照主體之心，去客觀地認識道對待萬物的方式與原則，便能明白該如 何實踐「主術」。道對待萬物的身範，就是聖人實踐「主術」的指引。《老子》中 道對待萬物的方式是：

道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之 尊，德之貴，夫莫之命而常自然。道生之，德畜之，長之，育之，亭

之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

（〈第51 章〉）

大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養萬物 而不為主，常無欲，可名於小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其 終不自為大，故能成其大。（〈第34 章〉）

道對待萬物的特色是「玄德」──「生而不有，為而不恃，長而不宰」。道 生養萬物，卻不以生養者自居自恃；道是萬物的始源也是萬物的歸趨，卻不自以 為主、自以為大。扼言之，道對待萬物的方式就是「無為」，是順任萬物各依其 本質之德自然發展而不加干預，是「輔萬物之自然而不敢為」，對萬物起著有而 似無的作用與實效。另一方面，萬物在不受外力限制與干預的情況下，得依其本 質之德自我實踐、自我完成。因此，「萬物莫不尊道而貴德」，「無為」的道卻恰 恰地受到萬物的崇敬而「成其大」。道雖「無為」，「無為」的結果卻恰恰是「無 不為」，《老子》曰：

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。（〈第37 章〉）

為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天 下常以無事，及其有事，不足以取天下。⁵⁸（〈第48 章〉）

為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天 下常以無事，及其有事，不足以取天下。⁵⁸（〈第48 章〉）