身體觀與心術、主術

一、身心關係與心術

從身心關係的發展之中，可以明顯地看出，諸子們都強調「心」之作為一身 之主的能力與優位。然而，心與身的關係是絕對的主導者與從使者的關係嗎？答 案似乎是否定的。例如，孟子說：

孟子曰：「人之於身也，兼所愛；兼所愛，則兼所養也。……體有貴賤，

有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人。養其大者為大 人。」……公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟 子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大 體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則 引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，

先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」（《孟子．告子上》） 就人身整體的角度而言，「大體」與「小體」共成乎一人身整體的生命結構，

「心」之「大體」與耳目感官之「小體」各有其作用，人對於身體的每一個組成 部分都應該「兼所愛」、「兼所養」。但「體有貴賤」，應以「仁義禮智根於心」（《孟 子．盡心》）的「大體」為貴為尊，以「蔽於物」的「耳目感官」等「小體」為 賤為卑，「小」、「大」、「貴」、「賤」實已對於人身整體之中的心與體做了價值的 分判。然而，人有可能「從其大體」，也可能「從其小體」，身心關係並非絕對的 主導者與從使者的關係，這表明了「大體」與「小體」而是會交互影響的。「心」

「思則得之，不思則不得」，所以孟子要言「先立乎其大者」，以使「小者不能奪 也」，避免「以小害大」、「以貴害賤」的情況發生。如此才能成為具備操持身心 能力的「大人」，並在「盡心」、「知性」、「知天」的歷程中領會形上天道。

又如，《莊子》云：

墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。（《莊子．大宗師》）

鴻蒙曰：「意！心養。……墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘。」（《莊子．

在宥》）

「心養」即〈人間世〉的「心齋」，屬於《莊子》中「心術」的範疇。「墮」、

「黜」、「離」、「去」這些語彙具有解構的意含，反證了「心」可能會受到「肢體」、

「形體」、「聰明」的干擾所影響，所以才需要將之解構。期能透過這些解構式的

「心術」方法，避免發生「其形化，其心與之然，可不大哀乎？」（〈齊物論〉） 的悲劇，免除「心」淪為身體形骸之附庸的困境。並希冀在「離形去知」的過程 中達致「倫與物忘」，泯滅形體與心知的對立、人我的對立，以向上臻於「同於 大通」之「道通為一」的境界。

由此觀之，在諸子的觀念中，普遍地認為，「心」之作為一身之主的命題，

似乎不是一個實然命題，而主要是一個應然命題。所謂「心以體全，亦以體傷」

（《禮記．緇衣》），身心之間是會交互影響的。因此，「心」必需透過「心術」

的反覆磨練，才能發揮其作為人一身之主的操持能力，以免於身體形骸、感官作 用的負累與局限，而真正成為「在身之中」的主導者，並於人的存在活動中領會 與展示形上原理原則（或曰「天」，或曰「道」）。

諸子對於心與身心互動關係的不同見解，形成了「心術」學說的分歧立場。

如前述孟子以「從其大體為大人，從其小體為小人」為身心關係做了道德人格的 價值判斷，故言「先立乎其大體」，但孟子在以心為大體的同時並不拒斥身體的 作用。因為在禮樂之教中，做為道德主體的「心」，必須藉由實踐主體的「身」

來呈顯其道德行為，且外在禮教對「身」的端正作用，亦有助於「心」的修養，

所以對於身心「兼所愛」、「兼所養」，發展出由「盡心」而「踐形」（《孟子．盡 心上》）之身心互正的「心術」思想，並在「盡心」、「知性」、「知天」的歷程中 領會與體現形上天道。而《莊子》之「心」則視代表「身」的「肢體」、「形體」、

意在解消身體感官的負累與局限，亦意在超越異化的禮樂教化對生命本真的束 縛，因而形成了身心支離的「心術」思想，期能藉由支離達致主客對立的自然泯 滅，以臻「同於大通」的形上境界。

據此，本文認為，在人身整體的生命結構場域中，在身心一體觀的前提下，

諸子對於作為一身之主的「心」的詮解，及身心互動關係中「心」看待「身」的 態度，決定了「心術」學說之發展方向。

二、心術與主術──身心一體與國君一體的類比關係

「心術」範疇的論述基於身與心一體卻又相異的關係而展開。在身心一體的 人身整體中，包含了心與百骸、九竅、百體等各組成部分。心為一身之主，與其 他各組成部分各司其職，共同組成一不可分割的有機生命結構，維持著身體的正 常運作。「主術」範疇的論述則基於國家與君主一體卻又相異的關係而展開。在 國君一體的國家政體中，包含了君主與天下臣民，乃至人文建構、土地與人民等 各組成部分。君為一國之主，與其他各組成部分各有其職責與作用，共同組成一 的有機政治社會結構，維持著國家政體的正常運作。

無論是「心術」與「主術」，「身心一體」與「國君一體」皆存在著類比（anology）

關係。所謂類比，是用以形容有一些相同特徵、但又非完全相同的事物，試分析 其間的類比關係如下：

第一，「心術」與「主術」的類比關係：兩者皆為對形上原理原則「道」的 領會與展示，以「道」為體，以「術」為用，此其同；其相異的部分為：展示主 體不同，一為心，一為君；展示的場域不同，一在身，一在國。

第二，「身心一體」與「國君一體」的類比關係：所謂「一體」，是在整體 大於部分的總合的意義下而言的。身體與國家政體皆為一有機結構，兩者皆由不 同的組成部分共成一個整體，且身體與國體中皆有著具有關鍵地位的操持者存

在，此其同。其相異的部分為：身體為一有機生命結構之整體，其各組成部分不 能增減或拆解，若將生命結構拆解再重組，則不復為生命結構。⁵⁹國家政體則為 一有機政治社會結構之整體，雖然各部分之間有著密切的關聯，然其並非生命結 構，其組成的各部分具有拆解與重組的可能。尤其在群雄割據、兼併戰爭頻乃、

「臣弒其君者有之，子弒其父者有之」（《孟子．滕文公》）的無道亂世，統治 者與政權的更替，布衣卿相的接替，人文建構與朝綱制度的改易，乃至土地與人 民的擴充與減遞，都在不斷的拆解與重組之中。

身體與政體的相對比較，不只存在於中國古典哲學之中，在柏拉圖《理想國》

（Utopia）中也有著相似的思維。柏拉圖（Plato, B. C. 427~347）認為，人的身 體由三部分構成，分別是頭部、胸部、與腹部；人的靈魂也相對的具有三個部分，

「理性部分位於頭部，意志部分位於胸部，情欲部分則位於腹部以下」，⁶⁰並依 次追求知慧、勇氣與節制之德性。城邦政體猶如人的身體，亦由三個部分所組成，

分別是統治者、衛士與勞工，「城邦的智慧在於統治者或衛士的階層，城邦的勇 氣在於（衛士）助手階層，城邦的節制則在於受治者對統治者的適當服從；城邦 的正義就在於：人人各盡其分而不相互干擾」。⁶¹就像人體由具有理性的頭部來 掌管一般，城邦政體也必須由具有智慧的統治者「哲學家皇帝」來管理。柏拉圖 將身體與頭部，及城邦與統治者的關係做了類比：頭部所擁有的理性，是人之所 以異於禽獸者，⁶²就猶如中國古典哲學中，心以其思維功能而為人的界定性徵一 般；柏拉圖將頭部作為一身之主與統治者作為一國之主相類比，也和心作為一身 之主與君為一國之主的類比關係相近；身體與政體之各組成部分皆應各司其職以

59 在現代醫學科技中，已有肢體接合手術與器官移植手術，幹細胞與複製人的技術亦在研發之 中，雖已存在著部分器官之拆解與重組的可能性，但這些醫療科技實非當時醫療水準所能理 解與想像。且，即便在現代，但若要換個腦袋，或者將整個人體大卸八塊再重新組合，仍屬 不可想像之事。故本文排除現代科技對「身心一體」之拆解與重組的可能性，生命結構實有 其不可分割的單一性。

60 Fredekick Copleston，《西洋哲學史－第一卷 希臘與羅馬》，傅佩榮譯（臺北：黎明，1991），

頁269。

維持正常運作的看法，乃至對理想統治者的要求，也近趨一致。中、西古典哲學 家的心靈與思維，竟如此遙相符契。

三、身心關係與心術、主術之一理貫通

在純粹思辨的領域中，「心術」與「主術」雖為兩個範疇，但兩者有著緊密 的關係。理想統治者「聖人」是這兩個範疇的集合，既是個體生命的理想人格，

也是社會國家的理想統治者。在「聖人」返身向內的自我操持中，在生而為「人」

的實踐歷程中，治身以治心為本，可推知心作為一身之主的思維；在「聖人」轉 身向外的統御術與人文建構中，在實踐身而為「君」的歷程中，治國以治身為本，

可推知君作為一國之主的思維。以「聖人」的存在為中介，由治身而治心的「心 術」範疇與由治身而治國的「主術」範疇，身心一體與國君一體，基於「聖人」

的雙重身分產生了交集。「聖人」的「身」是兩個範疇的集合，也是「心」與「國」

的中介環節。由身心一體類比至國君一體，揭示了聖人之由小我而大我的轉化歷 程，且兩層關係環環相扣，後者以前者為基礎，展開了由「治心」而「治身」而

「治國」的層層開展之道，與由「聖人」的身心關係為基礎而架設的由「心術」

而「主術」的思想理論。諸子對於「聖人」身心關係的不同詮解，將影響其「心 術」與「主術」思想意向的發展。

在諸子的文本中，不乏由身體小我論及政體大我的論點，以道家文本舉例如 下：

貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。（《老子．第 13 章》）

身之不能治，而何暇治天下乎！（《莊子．天地》）

道之真以治身，其緒餘以為國家。……帝王之功，聖人之餘事也。（《莊 子．讓王》）

心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。……心術者，無為而制竅 者也。（《管子．心術上》）

心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。……心術者，無為而制竅 者也。（《管子．心術上》）