第五章 《管子》四篇的心術與主術
──多元展開與歸趨於一的社會性意向
第一節 身體結構的形成：形神合一的身體觀
一、道物關係：道之與德無間
《管子》四篇1承繼著道家哲學以「道」為最高範疇的思想，雖然對於道與 道物關係有不同的詮釋與發展，但並無例外地將道作為萬物存在的根據。其文曰：
凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。（〈內 業〉）
這裡直接指出了「萬物以生，萬物以成」的存在根據就是道，「無根無莖，
無葉無榮」則在形容道本身「虛而無形」卻又能產生「化育萬物」的神妙作用。
又曰：
虛無無形2謂之道。化育萬物謂之德。……道在天地之間也，其大無外，
其小無內，故曰不遠而難極也。……天之道，虛其無形。虛則不屈，
1 凡例：（一）本文凡引《管子》原典，除特別註出者外，皆依戴望校正之《管子》（臺北：世界，
1990）一書；不過，關於原典的句讀，本文並未全從之。另外，本章專論《管子》四篇的心術 與主術，為節約版面，徵引《管子》原典時謹註明篇目。（二）《管子》四篇指〈心術上〉、〈心 術下〉、〈白心〉、〈內業〉等四篇，以下或簡稱四篇。其中，〈心術下〉與〈內業〉文字極為相 似，郭沫若曾以〈內業〉為底本列表比較，主張〈心術下〉是〈內業〉的副本，今從之。（詳 見氏著〈宋鈃尹文遺著考〉，收於《青銅器時代》，收入《郭沫若全集．歷史編》第一冊（北京：
人民，1982），頁 251-254。）因此，本文徵引四篇原典時，針對兩篇極為相似的部分，僅徵引
〈內業〉原典為代表，以避免重複。
2 「虛而無形」，今本作「虛無無形」。陳鼓應說：「『虛無無形』，當作『虛無形』。《文選》
注引此句有的本子即作『虛無形』。《黃帝四經．經法．道法》『虛無形，其寂冥冥』是此辭 例。王念孫則以『虛無無形』作『虛而無形』。」可備一說。見其書《《管子》四篇詮釋：稷 下道家代表作》（臺北：三民，2003），頁 138。
無形則無所位 ；無所位 ，故遍流萬物而不變。德者道之舍，物得 以生。生得以知，3職道之精。故德者得也，得也者，其謂所得以然也，
以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間。（〈心術上〉）
這段文字可說是對《老子》「道生之，德畜之」（〈第51 章〉），及「萬物得 一以生」（〈第 39 章〉）的闡釋與發展。可分由兩個角度來談。其一，就道本身 的特性而言：道本身「虛無無形」，具有「化育萬物」的功能與作用。道之化育 萬物是以「無為」的方式去化育的，故曰「以無為之謂道」。「無為」的化育方式 具體表現為「舍之」於萬物，即道以德的形式停留於萬物之中，使萬物獲得存在 的根據，但卻不會強制性地主宰萬物的發展。所以才說道化育萬物的方式是無為 的、有而似無的，表現出「生而不有，為而不恃，長而不宰」的「玄德」（《老 子．第51 章》），故曰「舍之之謂德」。就道本身的層面而言，德在形容道本身「無 為」地「舍之」於萬物的特性。
其二，就道物關係而言：道「舍之」於萬物，道是會停留在萬物之中的，「德 是道在某一點上停留下來的，這一點就成為人或物」，4故曰「德者道之舍」， 明白指出萬物之德就是道停留之處。從這個角度來說，道是整體，德是部分，萬 物都是因為道之留處才得以存在，故曰「物得以生」。又曰「德者，得也，其謂 所得以然也」，一物之所以為一物之「所得以然」者，就是道停留之處構所構成 的萬物的本質之德，5萬物都是因為道之留處而獲得本質之德（得）並才得以成 就自身之存在。而與此同時，「虛無無形」的道本身，也藉由「舍之」於萬物的 本質之德而得以彰顯，「『道』並不是脫離具體事物獨立自存的東西，而是即
3 「生得以知」，原作「生知得以」，據張佩綸說改。參見黎翔鳳，《管子校注》（北京：中華，2004），
頁722。本文認為，「生得以知，職道之精」，與「彼道不離，民因以知」，「氣，道乃生，生乃 思，思乃知」之義相通，意謂人持有了職道之精氣，便能擁有理性思維的能力（詳見下文討論）。 故據張佩綸說改之。
4 參見馮友蘭，《中國哲學史新編》第二冊（臺北：藍燈，1991），頁 222。
在於萬物之中」，6故曰「道之與德無間」。就道物關係而言，道停留之處構成了 萬物的本質之德，因著道與德無間，道與物亦無間。
德既在形容道本身的玄德，及道本身的運行會停留在某一點上的特性，亦在 言說道寓於萬物之中、屬於萬物的本質之德。藉由德的中介，道與萬物建立了直 接的內在關聯，成為萬物賴以為生的存在根據。而這樣的道物關係，是道物無間 的關係。這段文字雖然在詮釋《老子》，但四篇作者對於道物關係的看，實著有 不同於《老子》的獨到之處。由「道之與德無間」，「無所位 ，遍流萬物」，及
「道在天地之間」（〈心術上〉）、「道滿天下……上察於天，下極於地，蟠滿九 州」（〈內業〉）來看，四篇的道不是在《老子》那裡在「先天地生」（〈第25 章〉）
的道，雖然「其大無外」（〈心術上〉），卻不能超越天地的範疇，只能運行於天 之下與地之上，離不開天地之間。由此可推知，四篇中的道論雖承繼了《老子》
以道為萬物存在根據的觀點，7但不強調道作為在天地萬物之先的始源；其道物 關係基本上不是《老子》中道生萬物、道與萬物分別為演化程序之兩極的關係8， 而比較接近莊子學派「道無所不在」、「物物者與物無際」（《莊子．知北遊》）
之觀點，與韓非子之道「與天地之剖判也具生」（《韓非子．解老》）的主張。
莊子學派和稷下黃老學派，都嘗試著將《老子》中「先天地生」的道落實於 天地之間與萬物之中，在藉由道物無際突出了道與人的內在關聯同時，亦顯露出 強調人應該慕求道與用道的思維意向。但不同的是，莊子學派著重將道落實於「心 術」範疇，意在將道內化為個體生命中的「形上境界之道」，以成為「逍遙遊」
於天地之間的「真人」，呈現出形上意向；黃老學派則側重將道應用於「主術」
6 同註 4，頁 224。
7 《管子》四篇之道，基本承繼了《老子》道之虛、無為、可大可小、不可言說、不可以感官認 識等特性。本文於此僅就道物關係為核心進行論述。關於《管子》四篇對《老子》之道的承繼 之處，可參考徐漢昌，《管子思想研究》（臺北：臺灣學生，1990），頁 72-74。
8 雖然四篇基本上不是「道生」萬物的關係，不以道在天地萬物之先，主張道在天地之間、道物 無際，但卻又以「知道之紀，殊形異埶，不與萬物異理，故可以為天下始」（〈心術上〉）詮釋
《老子．第14 章》「能知古始，是謂道紀」。王曉波即指出，道既為「天下始」，則當為「先天 地生」，不能是「道在天地之間」，這是〈心術上〉的內在矛盾。詳見其書《道與法：法家思想 和黃老哲學解析》（臺北：國立臺灣大學，2007），頁 227-228。
範疇之中，在以道為前提下展開統治者的治心、治身、治國之道，表現出由「心 術」而「主術」之向社會性傾斜的現實與實用意向。9
二、身體結構的構成
（一）道與精氣
道家哲學關於萬物或人身體結構的構成，在《老子．第42 章》中以「萬物 負陰而抱陽，沖氣以為和」作了初步說明，但其文字過於精簡，對於由道、氣、
陰陽、物之間的關係未有充分討論，保留了很多的發展空間。莊子學派依此章發 展出「道→氣→形」的邏輯序列，以「通天下一氣」中所蘊含的陰陽二氣之「和」
與「聚」的運行變化，來加以詮釋萬物結構的構成。其以氣之聚散詮釋萬物之生 滅，在「氣化的宇宙論」的前提下，提出了「氣化流轉的身體觀」。《管子》四篇 的作者和莊子學派一樣，都進一步建立道與氣的關聯以闡釋萬物的構成。但與莊 子學派不同的是，四篇不談陰陽，而將焦點拉到《老子》中精與氣的關聯之上。
《老子》說：
道之為物……其中有精。（〈第21 章〉）
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？（〈10 章〉）
含德之厚，比於赤子。……精之至也。（〈第 55 章〉）
嬰兒、赤子的身體中有「氣」，又是「精之至」；而「精」又正是「道之為物」
的特性。10《老子》中對於精與氣的關聯沒有直接說明，但依照《老子》萬物皆
9 如陳麗桂指出：「在《老子》那裡，『道』是先天地生的『混成』物，高於天地。到了〈心術上〉，
『道』儘管『其大無外』，卻終究……跳不出『天地間』的範圍。這或許是因為作者所要談的，
原本是君道、治道，重視道用，一切的道用都必須落實在現實的人生才有效。因此，這個『道』
不論如何高遠無外，不可窮極，終究不出天地範疇。」詳見其書《戰國時期的黃老思想》（臺