第一章 緒論
第一節 研究動機
第一章 緒論
第一節 研究動機
一、道家與黃老
隨著廿世紀幾次重要的考古發現，出土了許多重要思想文獻，開啟了學界對 於中國古典哲學的嶄新視野。其中，1973 年湖南長沙馬王堆漢墓帛書出土《黃 帝四經》1的出土，為學界揭開了「黃老」之學研究的序幕，激起了一陣研究「黃 老」之學的熱潮，填補了學術史上「黃老」一頁的空白。所謂「黃老」，即以《老 子》哲學為基礎吸納各家所長，託寓於「黃帝」以宣揚現實政治的改革之策，是 在百家爭鳴的土壤中盛開的新學。由於它兼採各家所長，逐漸在稷下學宮取得了 領導地位。蒙文通曾說：「百家盛於戰國，但後來卻是黃老獨盛，壓倒百家」。2 可以說，只有黃老之學才是戰國中後期與秦漢之際真正的顯學，稷下學宮黃老之 學與漢初黃老之治突出地表明了這一點。
在此之前，受到魏晉玄學的影響，我們對於「道家」學派的認識多以《老子》、
《莊子》二書為主，並習慣「老莊」聯稱以為「道家」學派的代表。但在《黃帝 四經》出土之後，我們對「黃老」之學有了認識，必然要重新審視「道家」這一 學派所代表的思想內涵與特色。同時，隨著馬王堆帛書《老子》3與郭店竹簡《老
1 在馬王堆三號漢墓所出土的隸體《老子》乙本卷前古佚書有四部分附抄卷，各有篇題，依次是：
〈經法〉、〈十大經〉（或稱〈十六經〉）、〈稱〉、〈道原〉等四篇。唐蘭認為這四篇即佚失已久的
《漢書．藝文志》道家類所著錄的《黃帝四經》。雖然對這批資料是否真是《漢志》所載的《黃 帝四經》仍有許多爭議，但將《黃帝四經》思想內涵判為黃老的論點幾已為定論，且以《黃帝 四經》來指稱這批資料，已為普遍為學界所熟知，因此，本文亦暫以《黃帝四經》之名來指稱 這四篇資料。
2 參見蒙文通，〈略論黃老學〉，收於氏所著《中國哲學思想探原》（臺北：臺灣古籍，1997），頁 384。
3 帛書《老子》有甲、乙兩本，兩本皆不分章，〈德經〉在前〈道經〉在後的編排方式與今本不 同，但兩本所載文字、思想與今本大致相同，由此可以看出《老子》可能有不同的傳本。
學作品中亦可顯見受黃老影響的痕跡，15莊子學派與黃老學派大致平行發展，且 彼此之間相互交流與影響。16
二、道家與老莊
「老莊」聯稱最早見於《淮南子．道應》篇。17依此推斷，在漢初同樣祖述
《老子》的除了黃老學派外，還有莊子學派。18但以「老莊」代表「道家」學派，
學界多認定是魏晉玄學興起之後的事。魏晉玄學名士以《易》、《老》、《莊》「三 玄」為主要論述對象，他們在清談活動中藉著闡發三玄的義理建立起自己的哲學 體系。王弼藉引《莊子．外物》的荃蹄之喻注《易》，建構了一套「得意忘言」
的詮釋方法，開啟了新的學術風氣。他以「本末」、「體用」詮釋《老子》無與有 的關係，建構了一套貴無而不賤有的本體論，意欲調和自然與名教的衝突。雖王 弼三玄皆採，但正始時期實以老學最盛。
至竹林時期玄風轉向。在名教與自然的對立轉趨激化的時代背景之中，阮籍 以〈達莊論〉來表達自己的思想傾向，雖然沒有注《莊子》，但有〈達莊論〉與
〈大人先生傳〉兩篇關於莊學的論文；嵇康「不遵禮法」，「每非湯武而薄周孔」
（〈與山巨源絕交書〉）、「越名任心」（《釋私論》）的思想意向，亦遙承莊子思想 而言來，大大的推動了玄學對《莊子》一書的研究。而後向秀、郭象以「寄言出 意」的詮釋方法注《莊子》，藉由注《莊子》，不僅刪訂《莊子》為今本33 篇的 篇幅，更藉注《莊子》建構了自生獨化論的思想體系，使莊學得到廣泛的重視，
15 參見劉笑敢，《莊子哲學及其演變》第九章〈莊子後學中的黃老派〉（北京：中國社會科學，
1987）；陳鼓應，〈先秦道家研究的新方向〉，收於氏所著《黃帝四經今註今譯》（臺北：臺灣 商務，1996）。
16 胡家聰據劉笑敢《莊子哲學及其演變》的研究指出：「稷下黃老學與莊子私學大致平行發展，
彼此間必有學術交流。如《莊子》中的〈天地〉、〈天道〉、〈天運〉、〈在宥〉等篇，便是受稷 下黃老學影響從而生發出來的。」同註9，頁 11。
17 《淮南子．道應》：「道應者，攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗乎老莊 之術，而以合得失之勢者也。」
18 熊鐵基據清人魏源「有黃老之學，有老莊之學」（《老子本義序》）之說指出，道家在其形成過
也因此而有了以「老莊」思想為代表的「道家」。
依據前文的討論，本文認為，「道家」學派的形成有一較長的蘊釀期，「道家」
學派核心思想確立於《老子》，《老子》的思潮在戰國分別形成了黃老學派及莊子 學派，以「道家」為名的學派則約起始於秦漢之際。在「道家」學派的旗幟之下，
黃老學派與莊子學派是平行發展且相互影響的，秦漢道家以「黃老」為實質開啟 了道家的第一次高峰期，魏晉道家以「老莊」為主軸展開了道家思想的全盛時期。
三、黃老與老莊：向外與向內的學說意向
胡家聰指出稷下黃老學派與道家莊子學派的顯著差異：
稷下學屬於官學，黃老學各派闡發的道論現實性很強，其性質均屬「君 人南面術」，即政治哲學。莊子學屬於在社會上傳承的私學，所闡發 的「心齋」、「坐忘」、神遊物外的逍遙遊，及「天地與我並生，萬 物與我為一」的齊物論等，非屬政治哲學，乃是人生哲學，其影響深 遠，以致後人講道家只說「老、莊」。19
此說已點出了黃老學派與莊子學派的基本差異。本文認為，在《老子》之後，
戰國道家思潮大體沿著兩個方向展開：其一，黃老道家，以社會政治為中心，追 求外在事功與人文建構20的確立，最終落實為君人南面之術，其學說意向主要展 現為「外王」的路線，思想上以稷下黃老學者及其著作為代表；其二，老莊道家，
以個人生命為中心，關切的是自我、自由與本真，追求內在精神生命價值的提昇 與超越，其學說意向主要是「內聖」的進路，思想上以莊子學派及其著作《莊子》
為代表。然而，這樣的說法雖然指出了兩派在學說意向發展的不同方向，但對於
19 胡家聰，《稷下爭鳴與黃老新學》（北京：中國社會科學，1998），頁 11。
20 「人文建構」一詞借用自丁原植所著《郭店竹簡老子釋析與研究》（臺北：萬卷樓，1999）一 書，泛指一切基於人文精神的施設與規劃，包含政治、社會、禮樂、人倫道德、法律、文化 等各個面向。
兩派思想分歧始點並無充分論述。本文認為，要進一步討論兩者的分歧始點，有 必要重新考察「內聖外王」的意含。「內聖外王」語出《莊子．天下》篇：
天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目 鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。
雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之 全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，
鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，
必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為 天下裂。
其中有兩點值得注意：其一，「內聖外王之道」本是古代有識之士共同追求 的目標與理想；其二，由於「天下多得一焉以自好」，諸子對原本整全的「道術」
與「內聖外王之道」各有「一曲之解」，諸子對古代「道術」各有特殊的理解與 發展，造成了「道術」的分裂。對於諸子百家爭鳴的景況，由〈天下〉篇「內 聖外王之道，闇而不明，鬱而不發」的語氣來看，其感受是悲觀的。然而，若 站在時間軸的此刻來看，正是基於諸子百家「一曲之解」的「方術」（〈天下〉） 間之爭辯與交流，才能開啟中國古典哲學的黃金時代。
現今學界普遍的使用「內聖外王」一語來論述儒道的思想，「內聖外王」雖 語出〈天下〉篇，但後世對於「內聖外王」的討論卻是以儒家思想最為豐富。《大 學》「修身、齊家、治國、平天下」即是由內聖到外王的代表。在外王的展開需 以「修身」為本；但就「修身」自身言，內聖的工夫可再分為「格物、致知、誠 意、正心」四個階段，而以格物為本。一般而言，「內聖」為主體希賢希聖的內 在涵養工夫；「外王」為人文建構的外在具體表現。雖有「內聖外王」的基本論 述，但卻過於籠統，對於「內聖」、「外王」的意含似乎始終沒有明切的界說，且
外王之道」為古代道術之全者，而「道術將為天下裂」的立場來看，儒家的詮釋 或許也只能算是「一曲之解」。據此，本文認為對「內聖外王」意含的重新考查，
應有助於釐清儒道的根本差異，21亦可作為一個爬梳由《老子》到黃老道家與老 莊道家思想發展脈絡的切入點。
四、重新詮解「內聖外王之道」
「內聖外王之道」可由兩個方向來理解。其一，由「內」、「外」來理解：「內」、
「外」乃由人的立場來談，「內」代表了人返身向內探索的意向，「外」則代表了 人由轉身向外推擴的意向。
其二，由「聖」、「王」來理解：先說「聖」。《說文》：「聖，通也」，李孝定
《甲骨文字集釋》：「（甲骨文）象人上著大耳，从口，會意。聖之初誼為聽覺官 能之敏銳，故引申訓『通』；賢聖之義，又其引申也」。「聖」之作為理想人格典 型為衍申義，「聆聽」與「通」為「聖」字之較素樸的意含。然而，人之「聆聽」
與「通」必定有其對象，此對象為何呢？《孟子》中同時使用了「聖」字的這兩 種意含，為我們提供了進一步探討的線索。其文云：
(1)口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安 佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，
禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道
、、、、、、
也；命也，有性焉，君 子不謂命也。（〈盡心下〉）
(2)規矩，方員之至也。聖人，人倫之至也、、、、、、、、
。欲為君，盡君道；欲為臣，
盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。（〈離婁上〉）
由(1)可以看出「聖」字的素樸意含。「聖」所指向之「聆聽」與「通」的對
21 儒道兩家「內聖外王之道」所指稱的意含之間的異同，實為另一大課題，非本文所能負荷，
21 儒道兩家「內聖外王之道」所指稱的意含之間的異同，實為另一大課題，非本文所能負荷，