第四章 《莊子》的心術與主術
第一節 身體結構的形成：氣化流轉的身體觀
一、道物關係：物物者與物無際
道家哲學始終是在以「道」為最高範疇的前提下展開，《莊子》和《老子》
一樣，以道為萬物存在的根據，故《莊子》曰：
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。自本自 根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不 為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。
（〈大宗師〉）
然而，兩者對於道的定義卻不盡相同，對道物關係的表述亦各異。在《老子》
中，「先天地生」（〈第 25 章〉）的道是萬物的始源，所謂「天下有始，以為天 下母」（〈第52 章〉）、「是謂天地根」（〈第6 章〉）。宇宙有其演化程序，「道生一，
一生二，二生三，三生萬物」（〈第 42 章〉），「道生之，德畜之，物形之，器 成之」（〈第51 章〉），道與萬物是演化過程中的兩極。道是演化程序的起始點，
經過由一而多，由簡而繁，由總體而個體，由抽象而具體，由形上之道而形下之 器的演化程序產生萬物。萬物因分受了稟自於道的本質之德才得以存在，道以德 的方式存在於萬物之中而成為萬物的根據。萬物將經歷「大、逝、遠、反」（〈第 25 章〉）的歷程「各復歸其根」（〈第16 章〉），故曰「反者道之動」（〈第40 章〉）。
一切事物都在相反相成的對立轉化之中達致辯證的和諧，萬物終將由對道的遺忘
復返於道。莊子學派則不同，雖亦主張「自本自根、生天生地」的道是萬物存在 的根據，萬物因分受於道而獲得的本質之德才得以存在（如〈天地〉曰：「物得 以生謂之德」），但對於道物關係卻有著不同於《老子》的獨特觀點。其書曰：
東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」
東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪？」
曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何 其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」東郭子不應。莊子曰：「……物物者 與物無際。」（〈知北遊〉）1
「物物者」就是道，就道物關係而言，道與物之間是沒有分際的。2沒有分 際不是說道和物沒有區別，而是言說著，道內在於萬物之中，是一物之所以為一 物的存在根據。從這個角度來說，道本身已含攝了萬物，萬物亦融攝在道之中，
「道外無物，物外無道」，3故曰「物物者與物無際」、「道無所不在」，「一切物 皆不能離道而存在，道周遍於一切」。4《莊子》特別強調道的遍在性，及整個 宇宙一體的整體性，故曰「萬物皆一」（〈德充符〉），「萬物一府」（〈天地〉），「萬 物一齊」（〈秋水〉）。身為萬物之一人也與整個宇宙「化成一體」，5故曰「天地 與我並生，萬物與我為一」（〈齊物論〉）。
《莊子》打破了道與物的界限，強調道的遍在性。因此，就道生萬物的演化 程序而言，莊子學派並不強調道是始源與演化程序之始點，甚至認為不需要去追
1 凡例：本文凡引《莊子》原典，除特別註出者外，皆依據郭慶藩所輯之《莊子集釋》（臺北：
華正，1997）一書；不過，關於原典的句讀，本文並未全從之。另外，本章專論《莊子》的心 術與主術，為節約版面，徵引《莊子》原典時謹註明篇目。
2 道物無際的思維，實際上還隱含了道事無際的思維。如《淮南子，要略》言：「言道而不言事，
則無以與事浮沈；言事而不言道，則無以與化游息。」
3 成玄英在注《老子．第 21 章》時說：「道不離物，物不離道。道外無物，物外無道。用即道物，
體即物道」（《道德經義疏》）。這樣的思維，可能是受到了《莊子》的啟發。
索宇宙演化的起源，6而曰「道無終始」（〈秋水〉）。是以雖言道「生天生地」，
卻又說「在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於 上古而不為老」，藉由打破時間、空間向度中先後高低的差別，去描述道超越時 空的無限性，以此確立「物物者與物無際」、「道無所不在」之宇宙一體觀，而曰
「道通為一」（〈齊物論〉）。另一方面，所謂「道行之而成」（〈齊物論〉），「行 於萬物者，道也」（〈天地〉）道是萬物存在的根據，雖然萬物分受稟自於道的本 質之德才得以存在，但道之無限性亦需寓於有限萬物的運行之中才得以彰顯，道 物無際的運行構成了有機的宇宙一體觀。
《莊子》不強調道是宇宙演化的始點，也因此，並不像《老子》般強調萬物 之「反」與「復歸」於道的思維，而主張萬物之「自化」，自然地運行變化。其 文曰：
道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，
時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。
物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？
夫固將自化。（〈秋水〉）
其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。（〈齊物 論〉）
道本身「無終始」，但萬物卻「有死生」，這是道與物的根本差異。無論是萬 物的生與死、成與毀都只是變化的不同表現形式，萬物無時無刻不在變化運行之 中。從「道行之而成」的角度來看，萬物的變化「復通為一」，萬物皆在「自化」
的歷程之中，萬物與「無所不在」、「與物無際」的道同在自然的大化之中。因此，
6 〈齊物論〉亦有言：「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有 無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無 也。」可知宇宙演化程序的始點之追溯，並不是《莊子》關心的課題，甚至認為不必要去追索，
而曰「六合之外，聖人存而不論」（同上）。
《莊子》不言萬物當「反」於道與「復歸其根」，除言萬物「自化」外，亦言「與 造物者遊」。萬物當「與道同遊」於自然的大化之中，故曰「且與造物者為人，
而遊乎天地之一氣」（〈大宗師〉），「予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇 之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙埌之野」（〈應帝王〉），「與道 參差」（〈秋水〉），「與道相輔而行」、「獨與道遊於大莫之國」（〈山木〉），「與道 徘徊」（〈盜跖〉），「遊心於物之初」（〈田子方〉）「與造物者遊」（〈天下〉）等等。
由此可以看出莊子學派對《老子》「道」的發展。莊子學派將《老子》中高高在 上的、作為宇宙本源與始源的道，內在化為人的精神境界，即〈天下〉篇所言「獨 與天地精神往來而不敖倪於萬物」的「形上境界之道」7。
附帶一提，就道物關係而言，莊子學派較不強調「反」與「復歸」，主張「與 物造者遊」，但就人自身而言，論及人的本質之德與自然本性時，仍強調「復歸」。 認為人應當由被外在的仁義禮教雕琢毀傷的異化人性，恢復成素樸的本質之德與 自然本性，如，「彫琢復朴」（〈應帝王〉），「無為復朴」（〈天地〉），「反其性情 而復其初」（〈繕性〉），「形全精復，與天為一」（〈達生〉）等語。
二、身體結構的構成
道是萬物存在的根據，且道物無際，那麼，萬物之具體結構為何、又是如何 構成的呢？《老子．第 42 章》以「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」來說明萬 物結構的構成，但卻沒有言說道、氣、陰陽與萬物之間的關係，《莊子》就此有 了進一步的闡釋，明確地以氣為道與物的中介。其文曰：
7 馮達文、郭齊勇指出：「莊子的『道』，一方面借化去經驗世界、經驗事物的對待性及由對待性 引發的種種差別與區分而建立；另一面亦借拒斥作為宇宙本源本始的實存性而證成。顯而易
察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎 芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是 相與為春秋冬夏四時行也。（〈至樂〉）
是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。（〈則 陽〉）。
《莊子》並不強調道之作為萬物的始源與宇宙演化的始點，就存在序列而 言，道與物無際，同在自然大化的運行之中，沒有時間先後的分別；然而，若就 邏輯序列來說，則有「道→氣→形」之序。「察其始」是「雜乎芒芴之間」而「無 生」、「無形」的道，8道「變」而有氣，氣「變」而有形，形「變」而有生、有 死。「變」與「化」可說是《莊子》宇宙成生論中最重要的特點，道與萬物的運 行都在不斷地「變」與「化」之中，強調道與萬物運行不已的能動性。其中，天 地二者是有形的現象世界中最具代表性的存在，陰陽則是氣中最具代表性的兩 者，而道則包羅了這一切，一切的變化都在道的運行之中。
本文認為，這裡的「變」應當是不是一般的量變，而是質變。道質變而產生 了氣，氣質變而產生了有形萬物，這是一個由抽象而具體的邏輯演化歷程。作為 萬物存在根據的道，是宇宙間的總規律、總原理，是最抽象的一端，是無法以感 官認識的真實存在，故曰其「無形」而「有情有信」；形是最具體的一端，指有 具體形貌的萬物；氣則是道與形的中介。然而，《莊子》的氣為何？是原理原則？
或是構成萬物的物質元素？本文認為，氣作為中介，可說是道與形範疇的集合，
應當同時俱備道與形之某一部分的特性與意含，因此，氣應當是既抽象又具體 的，或可稱之為具有能動性與物質性的原理原則。9氣之抽象的一面表現為「通
8 〈天下〉篇亦有類似的說法：「芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！芒乎 何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸。」
9 這裡指的是氣具有物質性，但物質性不等於具體有形的物質，不宜將氣單純地視為具體有形的 物質，而忽略其作為原理原則之抽象的一面。
天下一氣」，氣和道一樣周遍在宇宙萬物之中。氣本身雖混而為一，然其中蘊含 了陰陽二股具有能動性的原理原則，故曰「陰陽，氣之大者也」；陰陽二氣以其 能動性交互作用產生質變，從而構成了具體的有形萬物。從這個角度來說，氣可 說是構成萬物的元素，表現出氣具有物質性的一面。
然而，道如何產生質變而有氣、氣又如何產生質變而有萬形萬物呢？關於前 者，〈齊物論〉說「六合之外，聖人存而不論」，沒有清楚地回答，或許只能歸於
「自化」。關於後者則有較詳細的闡釋，其書曰：
「自化」。關於後者則有較詳細的闡釋，其書曰：