先秦道家的心術與主術──以《老子》、《莊子》、《管子》四篇為核心

國立臺灣大學文學院哲學研究所 博士論文

Department of Philosophy College of Liberal Arts

National Taiwan University Doctoral Dissertation

先秦道家的心術與主術

──以《老子》 、 《莊子》 、 《管子》四篇為核心

The Practice of Mind and The Kingcraft in Pre-Qin Daoism:

Focusing on Laozi, Zhuangzi, and The Four Articles of Guanzi

陳佩君 Pei-Chun Chen

指導教授：陳鼓應 教授 王曉波 教授

Advisor: Guu-Ying Chen, Professor Hsiao-Po Wang, Professor

中華民國 97 年 6 月

June, 2008

國立臺灣大學博士學位論文 口試委員會審定書

先秦道家的心術與主術

──以《老子》 、 《莊子》 、 《管子》四篇為核心

The Practice of Mind and The Kingcraft in Pre-Qin Daoism:

Focusing on Laozi, Zhuangzi, and The Four Articles of Guanzi

本論文係陳佩君君（學號 D90124003）在國立臺灣大學哲學 系完成之博士學位論文，於民國 97 年 6 月 11 日承下列考試委員 審查通過及口試及格，特此證明

口試委員：

（指導教授）

摘要

在先秦道家的範疇架構中，「道」無疑是至高的存在，天、地、人三元結構 皆統攝於「道」。道家諸子莫不以「道」為萬物的存在根據，指出自然的「道」

乃是人文建構的根基，並在此根基之上，透過「推天道以明人事」的思維方式，

展開新的人文建構的論述。而在這一系列回歸於「道」及重新由「道」出發的歷 程之中，人無疑是這一歷程中的實踐主體。對於人本身的不同理解，產生了人發 展的不同意向的思考，也形構了不同的論述方式與價值取向。於人身之中起了關 鍵主導作用的是「心」，而「心」首先要面對的問題，即不能與之相離卻又相異 的「身」。主體意識如何看待身體，如何看待心與身的關係，可說是一切自我與 他者關係的原型。本文認為，在《老子》之後，對身體觀與身心關係的不同詮釋，

展開了黃老學派「外王」與莊子學派「內聖」的不同路線。

「內聖外王之道」可說是莊子學派所獨創之哲學性觀念，受到後世學者的重 視。但在先秦古典文獻中，就只在《莊子．天下》篇出現過一次，在當時並沒有 受到關注。在先秦，與「內聖」、「外王」意含相近，且較被普遍使用的為「心術」

與「主術」。「心術」直接揭示了在「內聖」之由「治身」返身向內「治心」以上 通乎「道」的探索歷程中，在一身之中起主導作用的行為主體就是「心」；「主術」

則表明了「外王」之由「治身」轉身向外「治國」的統御思維中，起關鍵作用的 行為主體是統治者「主」。

「心術」與「主術」，皆與對「道」的領會與展示相關。「心術」指在身體的 場域中，心之作為人身之操持者的能力，及如何實踐心作為一身之主的修練方 法，亦為人於生命狀態與境界中展示其對「道」的領會的載體；「主術」即謂在 國家政體的場域中，人主作為一國之統治者的統御能力，及如何實踐其作為一國 之主的統御方法，亦為人主於現實人文建構中展示其對「道」的領會的載體。

為突顯身心關係及其類比對於先秦道家學說發展意向的影響，本文以「先秦 道家的心術與主術」為主題，以《老子》、《莊子》、《管子》四篇的文本為探討核 心，析論先秦道家思潮在「道」的前提之下，所展開的思想遞嬗與發展。身體中 的身心關係，不但是自我與他者的主客關係的原型，且影響著各個面向中自我與 他者互動關係的論述，乃至對於中國古典哲學中天、地、三元結構的不同詮釋與 不同發展方向。而人的存在不過是萬物之一，因此，本文由道物關係談起，緊扣 著身體觀、身心關係、「心術」與「主術」之間環環相扣的類比關係來進行論述。

《老子》中的身體觀與心身關係尚未完全顯題化。雖然如此，已可調理出其 展開了由治身而治心而復歸於道的「心術」路線，及由治身而治國而將道落實為 聖人無為之治的「主術」路線。藉由「聖人」的中介，後者以前者為基礎，兩者 一理貫通。《老子》身體觀與身心關係論述未全的留白之處，及治身與治國並重，

由「心術」而「主術」的思維，為道家哲學思潮的發展開啟了一扇奠基於「道」

的寬廣大門。莊子學派與稷下黃老學派的發展，便分別由《老子》中解構身心與 身心不抱一不離的角度出發，展開了不同意向的論述與發展。

由治心而治身而治國，由「心術」而「主術」。對身體觀與身心關係的不同 看法，將導致「心術」與「主術」思想的不同主張。莊子學派與稷下黃老學派同 以心為一身之主，因此，致使兩家思想分歧的原點，就在於人身之中的思維主體

「心」，對「形」之「流轉」或「安而不移」的不同觀點，及從而演生出對於身 心關係的不同見解。

莊子學派認為外在的「形」「流轉」不已，發展出「外化而內不化」的身心 關係，意欲解構身心的異化，最終目的在身心的消融；稷下黃老則主張「形」應

「安而不移」，展開了「修心而正形」之形神雙養而以心為主的身心調和主張。

身心消融與身心調和，可說是《老子》之後身心關係分庭抗禮的兩種發展方向。

正由於「心」對於「形」的不同態度的分歧原點，形成了不同的身心關係，與不 同的自我與他者的理想關係，從而發展出不同的「心術」與「主術」，最終形成

本文認為，《老子》中兼含了治身與治國，兼顧「心術」與「主術」的雙重 意向，建構了「道－聖人－天下」之三元結構的思維。而這樣的三元結構，並沒 有同時被莊子學派與稷下黃老學派所承繼。

當莊子學派以創新的「真人」為理想人格的名號之際，便已揭示了莊子學派 提出了不同於《老子》「道－聖人－天下」的，新的「道－真人－天下」的三元 結構。「真人」之真是直承自「『道』之真」而來，主張「道之真以治身，其緒餘 以為國，其土苴以治天下」（《莊子．讓王》）。清楚地表明了莊子學派在三元結構 中，較不關心指向於「天下」的一面，而主要意向於「道」，且表現出傾向消融 三元結構之分立的齊物思想。《莊子》以「主術」為「心術」之餘事，呈現出由 主客消融到「道通為一」的形上意向。

另一方面，稷下黃老學派則承繼與轉化了《老子》的三元結構。稷下黃老學 派透過以「道」為本去整合與融貫各家所長的哲學方法，重新溝通了形上與形下，

天道與人事，自然與人文的雙向關係，更賦予了「聖人」新的概念意含，真正在 戰國中後期重新確立了新的、向社會性傾斜的「道－聖人－天下」的三元結構。

〈心術〉所言「心術，無為而制竅者也」一句，便已透出《管子》篇的「心術」

與「主術」一理貫通，雖多元展開但終將歸趨於一的社會性意向。

本文認為，若由以身體觀與身心關係為起點，經過「心術」與「主術」的展 開，而以三元結構為完成的論述脈絡來看，在「道」的根基之上，整合與融貫各 家所長，以重新展開「道－聖人－天下」三元結構之論述的黃老道家，才是《老 子》道家的嫡傳。也因此，司馬談〈論六家要旨〉所評述的道家，正是「因陰陽 之大順，採儒墨之善，撮名法之要」的黃老道家。

關鍵詞：老子、莊子、管子四篇、心術、主術、身體觀、身心關係、心、身、

君主、聖人、真人、逍遙、氣、精氣

Abstract

In the category structure of Daoism in Pre-Qin period, “Dao” is the highest existence, and it includes the whole ternary structure of heaven, earth, and humankind.

Pre-Qin Daoists figured out that “Dao” is the foundation of humanity and civilization, and comprehended the thinking principle— “All the endeavor of human beings should follow the way of Heaven.” Basing on the foundation and following the principle, they tried to construct new theories of the model of humanity and civilization. In the process of returning to “Dao” and starting over from “Dao”, human beings are undoubtedly the subjects who practice “Dao” in this course. The various ways of the understanding about human beings make differences in thinking ways, argumentations, and value orientations.

It is mind (xin) that plays the main and key role in a person’s body (shen). Mind represents the consciousness of the subject, and body is the first object which is different but undivided to mind. The mind-body relationship, including mind-shape (xing) relationship, is the prototype of all relationship between self and other. This dissertation tries to justify that the divergent opinions of “outer king” (wai wang) way in Huand-Lao Daoism and “inner sage” (nei sheng) way in Zhuangzi Daoism after

Laozi resulted from the different understanding of the body theory and the

“The way of inner sage and outer king” is an original idea in Zhuangzi, it has great influence on Chinese Philosophy. However, it appears only once in Pre-Qin texts, it didn’t have philosophies’ attention then. The Practice of mind (xin su) and the

that period. The former manifests that, during the process of practicing inner sage, mind is the subject which tries to comprehend the metaphysical “Dao” by returning to oneself through governing one’s body (implies oneself); the latter announces that, during the process of practicing outer king, king is the subject which attempts to govern a nation by starting from oneself through governing one’s body. “Practice of mind” and “kingcraft” are interrelated, and they both correlate with the method of understanding and presenting “Dao” in Daoism.

This dissertation reveals the analogy among the mind-body relationship, the practice of mind, and the kingcraft. The mind-body relationship is not only the prototype of all relationship between self and other, but also influences all the arguments concerned with the interactions between self and other; and further, the interpretations of ternary structure. Hence this dissertation takes The Practice of

Mind and The Kingcraft in Pre-Qin Daoism as a main subject, focusing on Laozi, Zhuangzi, and the Four Articles of Guanzi, and attempts to analyze and demonstrate

Even if the discussions about the body theory and the mind-body relationship are not explicit enough in Laozi, we can still reveal the dual formulation in it— inwardly the practice of mind and outwardly the kingcraft. Thorough the intermediary of the Sage (sheng ren), the latter is based on the former, and they are interrelated. The implicit thought of the body theory and the mind-body relationship, and the dual formulization in Laozi give ideological extension space to the following Daoists.

From mind-governance to body-governance to nation-governance, from the practice of mind to the kingcraft, with different points of view from which mind considers body/shape construct various theories of mind-body/shape relationship, the practice of mind, the kingcraft, and the ternary structure further more. Both Zhuangzi

school and Jixia Huang-Lao school regarded mind as the ruler of one’s body, thus, doctrines about how mind considers shape led to the divergence of their thougt.

Zhuangzi school declared that shape is always transforming, so they regarded mind-shape relationship as outer-transforming and inner-maintaining (wai hua er nei bu hua). They would like to deconstruct the alienation of the mind-body/shape relationship, and melted the contrariety between mind and body/shape in the end.

Hence they turned their thought inward into the practice of mind, and regarded outward kingcraft unnecessarily. They reflected on the specific meaning of life, and revealed the significance of living a free and easy wandering (Xiao Yao You) life with

“Dao.” Their arguments are more metaphysical.

Jixia Huang-Lao school absorbed the theories of other schools on the basis of the mentioned foundation and principle. They believed that mind and shape co-construct a living body organically, and argued that shape is supposed to be maintaining and stable. They preferred to balance the relationship between mind and body/shape,based on the hypothesis of “mind is the ruler of body”. So they tried to connect the theories of the practice of mind and the kingcraft, and illustrated the consistency between them. Their arguments are more realistic and socialized.

With this thread of thought, this dissertation justifies that Huang-Lao Daoism is the direct line of instruction of Laozi. And this is why Tan Si-Ma regarded Huang-Lao school as School of Daoism in On the Pith of the Six Schools (lun liu jia yao zhi).

Key Terms: Laozi, Zhuangzi, the four articles of Guanzi, Practice of Mind (Xin Su), Kingcraft (Zhu Su), Dao-Things Relationship, Body Theory, Mind-Body Relationship, Sage (Shen Ren), Authentic Person (Zhen Ren), Non-Action (Wu Wei), Free and Easy Wandering (Xiao Yao You), Qi, Fine Qi (Jing Qi)

目 錄

口試委員會審定書

中文摘要 ... i

英文摘要 ... iv

第一章 緒論...1

第一節 研究動機...1

一、道家與黃老...1

二、道家與老莊...4

三、黃老與老莊：向外與向內的學說意向...5

四、重新詮解「內聖外王之道」...7

五、內聖與外王、心術與主術...10

第二節 論述範圍...14

一、文本擇取...14

二、題旨界定...16

第三節 研究方法...18

一、問題意識與脈絡建構...18

二、文化背景與哲學分析...19

三、訓詁考據與義理詮釋...19

第二章 先秦身體觀與心術、主術的關係 ... 21

第一節 身體觀與身心關係的考察...21

一、身的字義與概念形成的考察：由身體到主體...21

（一）有機生命結構...21

（二）實踐活動的主體...23

（三）自我的主體意識...24

（四）相對於客體的主體...25

（五）小結...29

二、心的字義與概念形成的考察：由身體的主導器官到人的本質...29

（一）由心臟器官到君主之官：在身之中的主導者...29

（二）由思維器官到思維主體：人存在活動的主導者...31

（三）人的本質...34

（四）小結...36

三、身體觀與身心關係的考察...36

（一）原型期：有機生命之整體與部分的關係...37

（二）發展期：主導者與從使者的關係...37

（三）成熟期：主客關係──身心一體觀下的自我與他者的關係...38

第二節 心術、主術範疇形成的考察...40

一、心術與主術思想的淵源...40

（一）由「」至「德」的意義...40

（二）由「德」字意含看「心術」、「主術」思想之淵源...44

二、心術與主術範疇的確立...47

（一）追索「心術」範疇形成的原因...47

（二）追索「主術」範疇形成的原因...51

第三節 身體觀與心術、主術...55

一、身心關係與心術...55

二、心術與主術──身心一體與國君一體的類比關係...57

三、身心關係與心術、主術之一理貫通...59

第三章 《老子》的心術與主術 ──治身與治國的雙重意向 ... 63

第一節 身體結構的形成：載營魄抱一的身體觀...63

一、道物關係：道生萬物...63

二、身體結構的構成...65

三、身、心與身心關係...68

（一）身的解析...68

（二）心的解析...72

（三）身心關係解析...75

第二節 心術面向的展開：滌除玄鑑...80

一、為道工夫的大原則：無為...80

（一）由「無」字與「為」字的結合來看「無為」...81

（二）由「為學」與「為道」的關係來看「無為」...83

二、實踐「心術」的理想人格與行為主體...84

（一）實踐「心術」的理想人格：復歸於嬰兒的聖人...84

（二）實踐「心術」的行為主體與自覺意識...86

（三）實踐「心術」的指引：滌除玄鑑...87

三、「心術」之為修練方法：滌除...89

（二）就引發異化現象的來源而言：解構為學日益的相對值價標準...91

四、「心術」之為領會與展示道的載體：玄鑑...92

（一）玄鑑的心靈境界：復歸的意義...92

（二）玄鑑的作用與目的...93

第三節 主術面向的展開：貴以身為天下的無為之治...95

一、實踐「主術」的理想人格與行為主體...95

（一）實踐「主術」的理想統治者：貴以身為天下的聖人...95

（二）實踐「主術」的行為主體與自覺意識...97

（三）實踐「主術」的指引：無為而無不為...98

二、「主術」之為修練方法：無為...100

（一）就一國之主的治身之道而言：以無為解構有為...100

（二）就一國之主的治國統御術而言...102

三、「主術」之為領會與展示道的載體：聖人與聖人之治... 111

（一）就「主術」之治身面向而言：體現「上德」的聖人... 111

（二）就「主術」之治國面向而言：持守「三寶」的聖人之治... 112

（三）實踐「主術」的實效與目的... 114

小結 道家心術與主術的原型：兼含治身與治國的雙重意向...116

第四章 《莊子》的心術與主術 ──由主客消融到道通為一的形上意向 ...119

第一節 身體結構的形成：氣化流轉的身體觀...119

一、道物關係：物物者與物無際...119

二、身體結構的構成...122

三、身心關係...128

（一）身、生、形...128

（二）心、精、神...130

（三）身心關係解析...135

第二節 心術面向的展開：藉支離身體我以養生主...140

一、「心術」之為修練方法：由吾喪我到心齋...140

（一）支離身體我：解構與他者的對立...141

（二）自覺養生主：「真君」、「真宰」的追索...145

（三）實踐「心術」的修練工夫：由「心齋」入道...147

二、「心術」之為領會與展示道的載體：真人與逍遙遊...151

（一）理想人格的實現：真人...151

（二）理想人格的存在活動：逍遙遊...155

第三節 主術面向的展開：藉支離社會我以應帝王...162

一、「主術」之為修練方法：支離社會我...162

（一）支離社會我：解構共同世界中的對立...162

（二）以無為應帝王：解構統治者的有為...166

二、「主術」之為領會與展示道的載體：君民一齊與萬物一齊...170

（一）理想的統治者與治國之道：君民一齊...170

（二）理想的生活世界：萬物一齊...174

三、莊子學派早期與後期的不同思考意向...175

（一）就無為概念的運用與發展來觀察...176

（二）就對於仁義禮法的態度來觀察...177

（三）就對於黃帝的評價來觀察...179

小結 主術為心術之餘事：由主客消融到道通為一的形上意向 ...180

第五章 《管子》四篇的心術與主術 ──多元展開與歸趨於一的社會性意向 ... 183

第一節 身體結構的形成：形神合一的身體觀...183

一、道物關係：道之與德無間...183

二、身體結構的構成...186

（一）道與精氣...186

（二）形神合一的身體觀...191

三、身心關係...193

（一）身體與感官...193

（二）心的不同層次...195

（三）身心關係...204

第二節 心術面向的多元展開...205

一、「心術」的多元展開...205

（一）無為制竅的統御術...206

（二）修心正形的養生論...209

（三）內靜外敬的修養論... 211

（四）以物為法的認識論...214

（五）修心靜意的得道論...219

二、實踐「心術」的理想人格：聖人...222

（一）理想人格名號的設定：聖人...222

（二）實踐「心術」的行為主體...224

（三）聖人與君子...224

第三節 主術面向的多元展開...227

一、「主術」的多元展開...227

（一）君逸臣勞的無為統御術...227

（二）以道整合禮法的治國之策...235

二、實踐「主術」的理想人格：以道融通各家所長的聖人...244

第六章 結論... 249

第一節 先秦道家身體觀與身心關係的發展脈絡...249

一、道物關係的發展...249

二、身體觀與身心關係的發展...250

第二節 先秦道家心術與主術的發展脈絡...252

一、身心關係與心術的關聯與發展...252

二、由「心術」而「主術」的展開與發展...255

第三節 重新審察老莊與黃老...257

第四節 研究成果與未來發展方向...260

表目錄

表 2．《管子》四篇中「道」與「氣」或「精（精氣）」相關形述對照表…187

參考書目 ... 263

一、古典文獻與註譯部分...263

二、研究專著...265

三、期刊論文...268

四、博碩士論文...275

五、翻譯資料...275

六、外文資料...276

第一章 緒論

第一節 研究動機

一、道家與黃老

隨著廿世紀幾次重要的考古發現，出土了許多重要思想文獻，開啟了學界對 於中國古典哲學的嶄新視野。其中，1973 年湖南長沙馬王堆漢墓帛書出土《黃 帝四經》¹的出土，為學界揭開了「黃老」之學研究的序幕，激起了一陣研究「黃 老」之學的熱潮，填補了學術史上「黃老」一頁的空白。所謂「黃老」，即以《老 子》哲學為基礎吸納各家所長，託寓於「黃帝」以宣揚現實政治的改革之策，是 在百家爭鳴的土壤中盛開的新學。由於它兼採各家所長，逐漸在稷下學宮取得了 領導地位。蒙文通曾說：「百家盛於戰國，但後來卻是黃老獨盛，壓倒百家」。² 可以說，只有黃老之學才是戰國中後期與秦漢之際真正的顯學，稷下學宮黃老之 學與漢初黃老之治突出地表明了這一點。

在此之前，受到魏晉玄學的影響，我們對於「道家」學派的認識多以《老子》、

《莊子》二書為主，並習慣「老莊」聯稱以為「道家」學派的代表。但在《黃帝 四經》出土之後，我們對「黃老」之學有了認識，必然要重新審視「道家」這一 學派所代表的思想內涵與特色。同時，隨著馬王堆帛書《老子》³與郭店竹簡《老

1 在馬王堆三號漢墓所出土的隸體《老子》乙本卷前古佚書有四部分附抄卷，各有篇題，依次是：

〈經法〉、〈十大經〉（或稱〈十六經〉）、〈稱〉、〈道原〉等四篇。唐蘭認為這四篇即佚失已久的

《漢書．藝文志》道家類所著錄的《黃帝四經》。雖然對這批資料是否真是《漢志》所載的《黃 帝四經》仍有許多爭議，但將《黃帝四經》思想內涵判為黃老的論點幾已為定論，且以《黃帝 四經》來指稱這批資料，已為普遍為學界所熟知，因此，本文亦暫以《黃帝四經》之名來指稱 這四篇資料。

2 參見蒙文通，〈略論黃老學〉，收於氏所著《中國哲學思想探原》（臺北：臺灣古籍，1997），頁 384。

3 帛書《老子》有甲、乙兩本，兩本皆不分章，〈德經〉在前〈道經〉在後的編排方式與今本不 同，但兩本所載文字、思想與今本大致相同，由此可以看出《老子》可能有不同的傳本。

子》⁴的出土，對校於通行本的《老子》，我們可以看出《老子》思潮的發展，這 促使著我們重新認識以《老子》為宗的「道家」思潮的發展與演變。

以《老子》一書為道家學派最早的思想載體的觀點應無疑異，⁵然而，所謂 的「道家」學派的形成起於何時呢？從《莊子．天下》篇及《荀子．非十二子》

篇對先秦諸子的評述來看，雖已有初步的分類，但尚未以「家」概括諸子，可知 在戰國中期之前學術家派尚未成型。對諸子「學派」的記載，最早見於《韓非子．

顯學》及《尹文子．大道上》二篇。《韓非子．顯學》篇載有儒、墨兩家「儒分 為八，墨離為三」的學派發展，⁶但文中尚不見「道家」一派。《尹文子．大道上》

云：「以大道治者，則名、法、儒、墨自廢；以名、法、儒、墨治者，則不得離 道」。其中提到了「以大道治者」和「藉名、法、儒、墨者」的不同，「名、法、

儒、墨」顯然是指學派，「大道」則是一種不同於「名、法、儒、墨」的治國之 道。這樣的「大道」或許具備了整合各家所長的「黃老」特色，但「大道」一語 乃在言說其思想的全面性，實尚未具有「黃老」或「道家」「學派」之意含。一 直要到漢初司馬談《論六家要旨》從「學派」（「家」）全面評述先秦思想史，我 們才明確地看見了「道家」這一學派名稱的出現。本文認為，這表示以《老子》

思想為核心所形成之「道家」學派有一較長的蘊釀期，「道家」學派之名的出現 當在韓非之後，至遲不能晚於司馬談，可能出現在秦漢之際。在《黃帝四經》與

4 一九九三年荊門郭店一號墓出土了竹簡《老子》，有甲、乙、丙三本，三本所載文字內容不盡 相同，且未分章，也沒有帛書分〈道經〉與〈德經〉的情形，其章序與帛書和今本截然然不同，

其中部分章節的文字更與今本差異甚大。郭店竹簡《老子》的出土，讓《老子》晚出的說法不 攻自破，對於今日研究《老子》與原始道家思想者有嶄新的啟示與意義。

5 至於老子其人與《老子》書的關係、《老子》書的時代、形成等問題，學界目前尚未有定論。

本文基本接受丁原植的看法：「我們似乎要將“老子＂、老子與《老子》三者不同的意含，加 以明確地分辨。“老子＂代表一種思潮的發展，它與《老子》資料的產生有關。老子是形成《老 子》思想的一個重要關鍵人物，它確有其人。而《老子》卻指對此種思潮資料編輯的思想文獻。」

「“老子＂的原始資料，應當接受漢人的說法，產生於春秋末葉。但它卻是以不定型的方式流 傳於戰國初期。……《老子》一書當為戰國時代所編輯，並明確定為《老子》。」詳見其書《郭 店竹簡老子釋析與研究》〈序言〉（臺北：萬卷樓，1999），頁 v。

6 《韓非子．顯學》：「世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之 死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，

有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。

黃老之學的研究基礎上，學者今多認定司馬談所述「因陰陽之大順，採儒墨之善，

撮名法之要」的「道家（或道德家）」，正是黃老之學。也就是說，「道家」學派 之名的原初型態所指謂者，當為「黃老」，而非「老莊」。⁷

「黃老」一詞始見於《史記》。司馬遷在論述戰國稷下學者思想時屢稱「黃 老」，⁸黃老之學的興起與稷下學宮關係密切。⁹稷下之學興辦於桓公田午之時，

隨著威王時期的政治經濟改革而發展起來，至宣王、湣王時最為興盛，到襄王、

王建時逐漸衰落，及秦併六國，齊國滅亡，稷下學宮的歷始也隨之終結。¹⁰齊於 稷下召天下士人至此講學，期許各家能發揮所長，提出富國強兵之策。稷下實為 當時的學術文化中心，在這裡，學者各自立說，相互辯論也相互包容，呈現出「百 家爭鳴」的盛況，大大地進促了學術思想的交流與發展。稷下的百家學者，以黃 老道家的學者在人數上最多，有宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到、接子、環淵等 人；¹¹ 儒家的孟子到過稷下學宮，荀子三為稷下祭酒；法家的申、韓學本於黃 老；至於莊子與莊子學派，¹²莊子本人是否到過稷下雖無記載，但在稷下黃老的 總結性鉅著《管子》¹³中，可以看見《管子》對《莊子》思想的吸納¹⁴，莊子後

7 「道家」一詞始見於《史記．陳丞相世家》：「陳平曰：我多陰謀，陰謀為道家之所禁。」太史 公贊曰：「陳丞相平少時，本好黃帝、老子之術」。合觀可知，陳平所言「道家」即「黃老」，

此為漢初「道家」為「黃老」而非「老莊」之另一佐證。

8 例如：「申子之學，本於黃老而主刑名」，「韓非……喜刑名法術之學，而其歸本於黃老」（《史 記．老子韓非列傳》）「慎到越人，田駢、接子齊人，環淵楚人，皆學黃老道德之術」（《史記．

孟子荀卿列傳》）。

9 胡家聰對於稷下學宮與稷下黃老各派有精闢深入的研究，詳見氏所著《稷下爭鳴與黃老新學》

（北京：中國社會科學，1998）。

10 胡家聰據楊寬《戰國史》附錄〈戰國大事年表〉（上海：上海人民，1957）研判，稷下之學由 始至終約有145 年的歷史，年代如下：桓公、威王時期：公元前 374-320 年；宣王、湣王時期：

前319-284 年；襄王、王建時期：公元前 283-221 年。同上註，頁 15。

11 參見莊萬壽，〈道家流變史論〉，收於其書《道家史論》（臺北：萬卷樓，2000），頁 56。

12 關於《莊子》一書作者、真偽及學派問題，崔大華《莊學研究》第二章〈《莊子》考論〉（北 京：人民，1997）有詳細而全面的討論。本文基本贊同崔氏的立場，認為《莊子》一書為莊 子及其後學所作，內篇和外篇、雜篇在思想上呈現出源和流的關係，在寫作代上也是先和後 的關係，《莊子》一書為先秦莊子學派思想的匯集。

13 《管子》一書非管仲所著，宋朝葉適即已指出：「《管子》非一人之筆，亦非一時之書。」近 來學界亦已形成以《管子》非一人一時之作的共識，普遍認為《管子》一書為稷下先生作品 匯集之作。參見胡家聰，《管子新探》（北京：中國社會科學，1995）。

14 請見本文頁 15，「表 1．《莊子》與《管子》相關原典列表」。

學作品中亦可顯見受黃老影響的痕跡，¹⁵莊子學派與黃老學派大致平行發展，且 彼此之間相互交流與影響。¹⁶

二、道家與老莊

「老莊」聯稱最早見於《淮南子．道應》篇。¹⁷依此推斷，在漢初同樣祖述

《老子》的除了黃老學派外，還有莊子學派。¹⁸但以「老莊」代表「道家」學派，

學界多認定是魏晉玄學興起之後的事。魏晉玄學名士以《易》、《老》、《莊》「三 玄」為主要論述對象，他們在清談活動中藉著闡發三玄的義理建立起自己的哲學 體系。王弼藉引《莊子．外物》的荃蹄之喻注《易》，建構了一套「得意忘言」

的詮釋方法，開啟了新的學術風氣。他以「本末」、「體用」詮釋《老子》無與有 的關係，建構了一套貴無而不賤有的本體論，意欲調和自然與名教的衝突。雖王 弼三玄皆採，但正始時期實以老學最盛。

至竹林時期玄風轉向。在名教與自然的對立轉趨激化的時代背景之中，阮籍 以〈達莊論〉來表達自己的思想傾向，雖然沒有注《莊子》，但有〈達莊論〉與

〈大人先生傳〉兩篇關於莊學的論文；嵇康「不遵禮法」，「每非湯武而薄周孔」

（〈與山巨源絕交書〉）、「越名任心」（《釋私論》）的思想意向，亦遙承莊子思想 而言來，大大的推動了玄學對《莊子》一書的研究。而後向秀、郭象以「寄言出 意」的詮釋方法注《莊子》，藉由注《莊子》，不僅刪訂《莊子》為今本33 篇的 篇幅，更藉注《莊子》建構了自生獨化論的思想體系，使莊學得到廣泛的重視，

15 參見劉笑敢，《莊子哲學及其演變》第九章〈莊子後學中的黃老派〉（北京：中國社會科學，

1987）；陳鼓應，〈先秦道家研究的新方向〉，收於氏所著《黃帝四經今註今譯》（臺北：臺灣 商務，1996）。

16 胡家聰據劉笑敢《莊子哲學及其演變》的研究指出：「稷下黃老學與莊子私學大致平行發展，

彼此間必有學術交流。如《莊子》中的〈天地〉、〈天道〉、〈天運〉、〈在宥〉等篇，便是受稷 下黃老學影響從而生發出來的。」同註9，頁 11。

17 《淮南子．道應》：「道應者，攬掇遂事之蹤，追觀往古之跡，察禍福利害之反，考驗乎老莊 之術，而以合得失之勢者也。」

18 熊鐵基據清人魏源「有黃老之學，有老莊之學」（《老子本義序》）之說指出，道家在其形成過

也因此而有了以「老莊」思想為代表的「道家」。

依據前文的討論，本文認為，「道家」學派的形成有一較長的蘊釀期，「道家」

學派核心思想確立於《老子》，《老子》的思潮在戰國分別形成了黃老學派及莊子 學派，以「道家」為名的學派則約起始於秦漢之際。在「道家」學派的旗幟之下，

黃老學派與莊子學派是平行發展且相互影響的，秦漢道家以「黃老」為實質開啟 了道家的第一次高峰期，魏晉道家以「老莊」為主軸展開了道家思想的全盛時期。

三、黃老與老莊：向外與向內的學說意向

胡家聰指出稷下黃老學派與道家莊子學派的顯著差異：

稷下學屬於官學，黃老學各派闡發的道論現實性很強，其性質均屬「君 人南面術」，即政治哲學。莊子學屬於在社會上傳承的私學，所闡發 的「心齋」、「坐忘」、神遊物外的逍遙遊，及「天地與我並生，萬 物與我為一」的齊物論等，非屬政治哲學，乃是人生哲學，其影響深 遠，以致後人講道家只說「老、莊」。¹⁹

此說已點出了黃老學派與莊子學派的基本差異。本文認為，在《老子》之後，

戰國道家思潮大體沿著兩個方向展開：其一，黃老道家，以社會政治為中心，追 求外在事功與人文建構²⁰的確立，最終落實為君人南面之術，其學說意向主要展 現為「外王」的路線，思想上以稷下黃老學者及其著作為代表；其二，老莊道家，

以個人生命為中心，關切的是自我、自由與本真，追求內在精神生命價值的提昇 與超越，其學說意向主要是「內聖」的進路，思想上以莊子學派及其著作《莊子》

為代表。然而，這樣的說法雖然指出了兩派在學說意向發展的不同方向，但對於

19 胡家聰，《稷下爭鳴與黃老新學》（北京：中國社會科學，1998），頁 11。

20 「人文建構」一詞借用自丁原植所著《郭店竹簡老子釋析與研究》（臺北：萬卷樓，1999）一 書，泛指一切基於人文精神的施設與規劃，包含政治、社會、禮樂、人倫道德、法律、文化 等各個面向。

兩派思想分歧始點並無充分論述。本文認為，要進一步討論兩者的分歧始點，有 必要重新考察「內聖外王」的意含。「內聖外王」語出《莊子．天下》篇：

天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目 鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。

雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之 全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，

鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，

必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為 天下裂。

其中有兩點值得注意：其一，「內聖外王之道」本是古代有識之士共同追求 的目標與理想；其二，由於「天下多得一焉以自好」，諸子對原本整全的「道術」

與「內聖外王之道」各有「一曲之解」，諸子對古代「道術」各有特殊的理解與 發展，造成了「道術」的分裂。對於諸子百家爭鳴的景況，由〈天下〉篇「內 聖外王之道，闇而不明，鬱而不發」的語氣來看，其感受是悲觀的。然而，若 站在時間軸的此刻來看，正是基於諸子百家「一曲之解」的「方術」（〈天下〉） 間之爭辯與交流，才能開啟中國古典哲學的黃金時代。

現今學界普遍的使用「內聖外王」一語來論述儒道的思想，「內聖外王」雖 語出〈天下〉篇，但後世對於「內聖外王」的討論卻是以儒家思想最為豐富。《大 學》「修身、齊家、治國、平天下」即是由內聖到外王的代表。在外王的展開需 以「修身」為本；但就「修身」自身言，內聖的工夫可再分為「格物、致知、誠 意、正心」四個階段，而以格物為本。一般而言，「內聖」為主體希賢希聖的內 在涵養工夫；「外王」為人文建構的外在具體表現。雖有「內聖外王」的基本論 述，但卻過於籠統，對於「內聖」、「外王」的意含似乎始終沒有明切的界說，且

外王之道」為古代道術之全者，而「道術將為天下裂」的立場來看，儒家的詮釋 或許也只能算是「一曲之解」。據此，本文認為對「內聖外王」意含的重新考查，

應有助於釐清儒道的根本差異，²¹亦可作為一個爬梳由《老子》到黃老道家與老 莊道家思想發展脈絡的切入點。

四、重新詮解「內聖外王之道」

「內聖外王之道」可由兩個方向來理解。其一，由「內」、「外」來理解：「內」、

「外」乃由人的立場來談，「內」代表了人返身向內探索的意向，「外」則代表了 人由轉身向外推擴的意向。

其二，由「聖」、「王」來理解：先說「聖」。《說文》：「聖，通也」，李孝定

《甲骨文字集釋》：「（甲骨文）象人上著大耳，从口，會意。聖之初誼為聽覺官 能之敏銳，故引申訓『通』；賢聖之義，又其引申也」。「聖」之作為理想人格典 型為衍申義，「聆聽」與「通」為「聖」字之較素樸的意含。然而，人之「聆聽」

與「通」必定有其對象，此對象為何呢？《孟子》中同時使用了「聖」字的這兩 種意含，為我們提供了進一步探討的線索。其文云：

(1)口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安 佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，

禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道

、、、、、、

也；命也，有性焉，君 子不謂命也。（〈盡心下〉）

(2)規矩，方員之至也。聖人，人倫之至也、、、、、、、、

。欲為君，盡君道；欲為臣，

盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。（〈離婁上〉）

由(1)可以看出「聖」字的素樸意含。「聖」所指向之「聆聽」與「通」的對

21 儒道兩家「內聖外王之道」所指稱的意含之間的異同，實為另一大課題，非本文所能負荷，

不擬於本文討論，或可作為未來之研究方向。

象，並非「耳之於聲」的感官感覺對象，而是形而上的「天道」。²²而要如何與 天道相通呢？與天相通的關鍵落在「心」上。孟子說：「盡其心者，知其性也。

知其性，則知天矣」（〈盡心上〉），又說「耳目之官不思，而蔽於物。物交 物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也」（〈告子上〉）。

必須分辨人身之中的大體（心官）與小體（耳目感官）之別，並「先立乎其大 者，則其小者不能奪也」（同上），才能「盡心、知性、知天」。《莊子．人間世》

也說：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，

心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」人之「聆聽」

與「通」的對象，指向著形上的「道」，而要與道相通，必須要「心齋」。《莊子》

與《孟子》對於「心」與「道」的見解不一，但對於人透過「治心」以聆聽「道」、 通乎「道」的思想意向卻是一致的。

從(2)「聖人，人倫之至也」（〈離婁上〉）來看，「聖人」是人倫的極至，代 表儒家思想脈絡中的理想人格。其實不只孟子，在先秦諸子的文本中，「聖人」

普遍地被用以指稱理想人格，²³且多有進一步以「聖人」形述理想統治者，²⁴以

「聖人之治」、「聖人之道」形述理想人文建構的傾向。²⁵

再說「王」。《周禮．天官序》：「惟王建國。」陸德明釋文引干寶云：「王，

天子之號，三代所稱也。」《爾雅，釋詁》：「王，君也。」「王」是國家政體中的 最高統治者，也是具體人文建構的操作者。《詩經．小雅．北山》：「溥天之下，

莫非王土，率土之濱，莫非王臣。」《說文》：「王，天下所歸往也。」所謂「天 下」，泛指普天之下，實際所指乃當時最高的社會政治單位，猶今之「國家」，包

22 《黃帝四經．道原》也有相近的說法：「唯聖人能察無形，能聽無聲。」此「無形」、「無聲」

即指天道。

23 如，《老子．第 22 章》：「聖人抱一為天下式。」《孟子．萬章下》：「伯夷，聖之清者也；伊尹，

聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。」

24 如，《老子．第 2 章》：「是以聖人處無為之事，行不言之教。」《論語．雍也》：「子貢曰：『如 有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！』」

25 如，《老子．第 3 章》：「是以聖人之治，……為無為，則無不治。」《莊子．應帝王》：「夫聖

含了土地與人民。²⁶「王」所面對的，是整個天下國家的人文建構的問題。在春 秋戰國諸子百家爭鳴之前，關於天下國家之具體人文建構問題的思索者，唯「王」

能之，只有現實社會中的統治者，才有資格談論統御天下國家的問題。但在百家 爭鳴之後，「王」所面對的問題，不再專屬於現實國家中的統治者。在純粹思辨 的領域中，有志之諸子各自表述，藉由「聖人」的提出，論述如何統御天下的「君 人南面之術」（《論六家要旨》），並以純粹思辨領域中的「聖人」取代了現實國家 制度中的「王」。

在這樣的理解基礎上，本文嘗試對「內聖外王之道」作進一步的詮解。所謂

「內聖」，是人思索如何透過主體內在修維而上通於形上之道的思維意向，具體 表現為由「治身」返身向內「治心」以上通乎「道」的探索歷程，「聖」代表了 與道冥合的理想人格。而雖言「內」，但純粹思辨領域中的「聖人」取代了現實 社會中的「王」，因此，「內聖」一詞實已隱含了向外展開為「聖人之治」與「治 國」之道的「外王」傾向。所謂「外王」，是人轉身向外面對天下時，思索如何 處理人文建構問題的思維意向，具體表現為由「治身」而「治國」的統御術²⁷，

「王」則代表了理想統治者。而雖言「外」，然「王」已為「聖人」所取代，因 此，「外王」實隱含了「內聖」的主體修維在其中，且聖、王的內、外之分，揭 示了「聖人」之「治國」（外王）須以「治身」（內聖）為本的思維傾向。而「治 身」又以「治心」為本。因此，本文認為，所謂「內聖外王之道」，實即「由治 心而治身而治國之道」。藉由「聖人」的中介，「內聖」、「外王」之道一理貫通，

理想人格與理想統治者化約在「聖人」的概念中。但若由內外分述其進程，則以

「治身」為基點，向內表現為「治心」以上通乎「道」的主體修維方法，向外則

26 先秦諸子普遍地以「天下」代表現今之「國家」。如：《老子．第 26 章》：「奈何萬乘之主，而 以身輕天下。輕則失本，躁則失君。」《論語．顏淵》：「舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者 遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」《莊子．逍遙遊》：「堯讓天下於許由。」

《荀子．正論》：「湯、武非取天下也，脩其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而 天下歸之也。」

27 本文所謂「統御術」從廣義解釋，包含治國的方法、原則與實際策略等層面，不限於法家思 想中特指君主控制和使用臣下的策略、手段或權術。

表現為「治國」而落實於人文建構的處理之中。唯有兼顧此兩種意向之全體大用 者，才為〈天下〉篇所認肯。本文認為，在先秦道家思潮的發展中，《老子》涵 概了兩者，故〈天下〉篇稱老聃為「博大真人」；《老子》之後，學說意向側重於

「外王」者，主要表現在「黃老」；學說意向側重於「內聖」者，主要表現在「老 莊」。

五、內聖與外王、心術與主術

在中國古典哲學中，天、地、人三元結構可說是中國古典哲學所關心的核心 問題，且此三元結構之間的有機整合，最能表現出中國古典哲學的特色。²⁸在先 秦道家的範疇架構中，「道」的位置無疑是至高的存在，天、地、人皆統攝於「道」。

《老子》以「道」為萬物的存在根據，以「失」的方式為周文人文建構作一導源，

指出「自然」的「道」乃是人文建構的根基。²⁹並在此根基之上，透過「推天道 以明人事」的思維方式，展開新的人文建構的論述³⁰──以「損」為人返身向內

「治身」（包含「治心」）的為道工夫，以「無為」為人轉身向外的「治國」之道。

莊子學派與黃老學派接續著《老子》，在這樣的脈絡底下各有發揮與改造。

而在這一系列回歸於「道」及重新由「道」出發的歷程之中，人無疑是這一 歷程中的實踐主體。對於人本身的不同理解，產生了人發展的不同意向的思考，

也形構了不同的論述方式與價值取向。於人身之中起了關鍵主導作用的是「心」，

「心」代表了人主體的自覺意識，而「心」首先要面對的問題，即不能與之相離 卻又相異的「身」。主體意識如何看待身體，如何看待心與身的關係，可說是人

28 丁原植說：「中西哲學之間，存在著本質上的差異。……假如西方哲學的根本問題，可用

“philosophy”一詞的內在結構來說明，那麼，中國哲學的探究，是在以『聖人』為表徵的『天、

地、人』三元結構中來進行的。」見氏著《文子新論》（臺北：萬卷樓，1999），頁 77。

29 《老子．第 38 章》：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」

30 丁原植說：「《老子》的『道』，一方面表現為人文建構的始源，另一方面，也在其思辨方式的 探索中，用來指涉哲學三元因素中，不可知之無限本然運作的一極。……這是古典哲學時代

與自身、人與人、人與社會、人與生活世界，乃至人與整個宇宙關係的縮影。本 文認為，對身體觀³¹與身心關係的不同詮釋，展開了黃老學派「外王」與莊子學 派「內聖」的不同路線。

「內聖外王之道」可說是莊子學派所獨創之哲學性觀念，受到後世學者的重 視。但在先秦古典文獻中，就只在〈天下〉篇出現這麼一次，似亦無「內聖」、「外 王」單獨使用者。這可能與當時莊子學派並非主流，沒有受到較多注視有關。

在先秦諸子的著作中，與「內聖」、「外王」意含相近，且較被普遍使用的為

「心術」³²與「主術」³³。「心術」揭示了在「內聖」之由「治身」返身向內「治 心」以上通乎「道」的探索歷程中，在一身之中起主導作用的行為主體就是「心」；

「主術」則表明了「外王」之由「治身」轉身向外「治國」的統御思維中，起關 鍵作用的行為主體是統治者「主」。

道家思想始終都是在「道」的前提下進行論述，「心術」與「主術」也不例 外。所謂「術」，有技藝、技術³⁴之意，引申而有能力、方法之意。《莊子》中「庖 丁解牛」（〈養生主〉）、「輪扁斫輪」（〈天道〉）等「由技（術）入道」的寓言，有 助於理解「道」與「術」的關係。陳鼓應指出，這些「由技（術）入道」的藝人 有三個共通的特點：學技習藝的時間歷程、藝能專精之磨練、主體心境之培養。

31 關於身體觀及其與本文的關係詳見下點，茲不贅述。

32 「心術」見於先秦古典文獻者例舉如下：《墨子．非儒下》：「孔某所行，心術所至也。」《禮 記．樂記》：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。」《莊 子．天道》：「此五末者，須精神之運，心術之動，然後從之者也。」《荀子．非相》：「形不勝 心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，

無害為小人也。」《荀子．解蔽》：「凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。……聖人知心 術之患，見蔽塞之禍。」《管子》四篇〈心術上〉、〈心術下〉、〈白心〉、〈內業〉更是集中地論 述「心術」的相關問題。由此可一窺「心術」概念的發展歷程。詳見後文的討論。

33 「主」即君、王，指古代社會國家組中的最高統治者。「主術」見於先秦古典文獻者例舉如下：

《管子．任法》：「故主有三術：夫愛人不私賞也，惡人不私罰也，置儀設法以度量斷者，上 主也。」《管子．形勢解》：「人主務學術數。」《管子．明法解》：「明主操術任臣下，使群臣 效其智能，進其長技。」《荀子．議兵》：「凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，

有以富兼人者。……故曰：以德兼人者王。」《韓非子．外儲說》：「而簡主之應人臣也失主術。」

意含雖早已存在，但「主術」這一複合詞的出現則明顯地與黃老和法家相關，爾後漢初《淮 南子》更有〈主術〉專篇，顯示出黃老重視「主術」與治國之道的學說意向。「主術」的形成 原因詳見後文的討論。

34 《廣韻．術韻》：「術，技術。」《禮記．鄉飲酒義》：「古之常術道者，將以得身也 。」鄭玄 注：「術，猶藝也。」

35也就是說，人必須透過長期實踐與反覆磨練其「技（術）」來涵養其心才能領 會「道」；另一方面，也唯有體道者才具備了在「技（術）」的操作之中展示與呈 現「道」的能力。本文認為，這些寓言清楚地說明了「道」與「術」的關係，「道」

為體，「術」為用，「道」必須藉由「術」的實際操作來展示與呈現，且唯有體道 者才具備了展示與呈現「道」之「術」。

本文認為，「術」具有三重意含。既是人意欲領會「道」必經的途徑與修練 方法，也是體道者展示「道」的能力，同時亦為「道」呈現的載體。據此，所謂

「心術」與「主術」皆與對「道」的領會與展示相關。「心術」指心之作為人身 之操持者的能力，及如何實踐心作為一身之主的修練方法，亦為人於生命狀態與 境界中展示其對「道」的領會的載體；同樣的，「主術」即謂人主作為一國之統 治者的統御能力，及如何實踐其作為一國之主的統御方法，亦為人主於現實人文 建構中展示其對「道」的領會的載體。

「心術」與「主術」的實踐主體與實踐領域不同，但皆以道為體，以術為用，

且兩者相關。以稷下先生為例，各家討論「心術」的言論甚豐，「心」的地位被 提高至哲學的高度，哲學家們對於「心」進行抽象思辨的論述與觀念建構，並進 一步由「心術」論及「主術」。例如，孟子以「不忍人之心」論人的道德本心，

再由人的「不忍人之心」展開了人主「不忍人之政」的論述；³⁶荀子重視「心」

的認識功能，言「心有徵知」（〈正名〉），「虛壹而靜」的「心」能「知道」（〈解 蔽〉），故聖人（理想統治者）能「積思慮、習偽故，以生禮義而起法度」（〈性惡〉）， 起「化性起偽」（同上）之功。《管子》四篇³⁷同樣重視「心」的認識功能，除此

35 參 見 陳 鼓 應 ，〈 道 家 的 人 文 精 神 〉（ 2007 ），「 杜 保 瑞 的 中 國 哲 學 教 室 」：

http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/5rso/congress/05daoread/09060923.htm。

36 《孟子．公孫丑上》：「人皆有不忍人之心 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人 之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」

37 最早提出《管子》「四篇」，將之歸屬於同一家派著作的，當屬劉節與郭沫若。他們都認為四 篇為宋鈃、尹文一派道家遺著。但對於「四篇」究竟為哪四篇，兩者所見略有不同。郭沫若 以〈心術〉上下、〈內業〉、〈白心〉、〈樞言〉為四篇；劉節則以〈心術上〉、〈心術下〉、〈內業〉、

〈白心〉為四篇。分見劉節，〈管子中所見之宋鈃一派學說〉，收於氏著《古史考存》(北京：

之外，又云：「心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。……心術者，無 為而制竅者也。」（〈心術上〉）「心安是國安也，心治是國治也。」（〈心術下〉） 進一步將身心一體、國君一體的關係作了類比，³⁸使「心」蘊涵了政治主體的意 含，對於「心術」與「主術」的關聯有著豐富論述。

稷下學者從「心」的功能與特性說起，接著談論人治身的「心術」問題，進 而展開人主治國「主術」的論述。可以說，「心」之作為哲學觀念的重要範疇，

突出「心」對於人之身體與生命的主導與關鍵作用，再進一步將身心一體與君國 一體的關係相類比，論述統治者對於國家政體與人文建構的主導與關鍵作用，由

「治心」、「治身」而「治國」的層層展開與環環相扣，實為戰國稷下的一大特色 與創見，反應了諸子起於救世之弊的時代思維特色。

因此，為避免落入後世儒家內聖外王的詮釋脈絡，為較貼近黃老在先秦為主 流之實際情況，為突顯身心關係及其類比對於先秦道家學說發展意向的影響，本 文認為，由「治身」向內「治心」以臻於形上之道的進路可用「心術」來概括，

由「治身」向外「治國」以建立聖王之治的進路可以「主術」來概涵。故本文以

「先秦道家的心術與主術」為題，以析論身體觀與身心關係為起點，探討先秦道 家思潮在「道」的前提之下，圍繞著治心、治身、治國，由「心術」而「主術」

所展開的發展脈絡，以顯現人存在於天地之間的意義，並期許透過對此脈絡發展 之探討，為戰國時代黃老學派及莊子學派的關係作進一步的釐清。

關於四篇為哪四篇，學者們多從劉節之說，本文亦從之。但關於此四篇的作者與學派歸屬問 題，現今學者們則各有表述，但基本同意此四篇具之內容具有一致性與融貫性。本文亦主張 此四篇為同一家派之著作，而對於《管子》四篇的作者與學派歸屬問題，本文接受下列學者 的立場，以四篇為稷下黃老學派的著作，不去深究作者究竟為誰。請見胡家聰，〈稷下學宮史 勾沈〉，收於氏著《管子新探》（北京：中國社會科學，1995），頁 100；陳鼓應，《管子四篇詮 釋：稷下道家代表作》（臺北：三民，2003），頁 37。陳麗桂，《戰國時期的黃老思想》（臺北：

聯經，2003），頁 113-116。

38 詳見本文第二章第三節的討論。

第二節 論述範圍

一、文本擇取

基於上述本文對先秦道家學派的認識，在論述文本的擇取上，以《老子》為 首，將綜合通行本《老子》及出土帛書與竹簡《老子》進行論述。次以《莊子》

為莊子學派的代表。《莊子》一書為莊周與其後學著作的匯集，各篇章作者、寫 成年代的問題非常複雜，內篇和外篇、雜篇在寫作年代上基本呈現出先和後的關 係，³⁹在思想上、概念語詞的使用上則呈現出源和流的關係。既為源與流，雖難 免有不融貫之處，但仍基本保有一致的核心思想。因此，討論時仍以《莊子》全 書為對象，如有先後源流差異時再特別指出。

再次，在戰國老黃老道家作品方面，由於先秦黃老著作甚豐甚雜，⁴⁰本文以

《管子》四篇為探討的核心範圍。擇取原因有二：其一，《管子》四篇的文本中 具有關於治心、治身、治國，與由「心術」而「主術」的豐富討論。雖然四篇篇 目〈心術上〉、〈心術下〉、〈內業〉、〈白心〉皆圍著「心術」，但其內容實際上並 不限於「心術」。張舜徽指出這四篇是「主術之綱領，道論之菁英」⁴¹，充分展 現出稷下黃老學者如何在「道」的前提之下，展開了由「心術」而「主術」的論 述，與本文題旨的密切相關性。其二，上文提及《管子》與《莊子》的相互影響，

關於這點，王叔岷曾列舉七條以見《莊子》對《管子》的影響，⁴²崔大華亦曾列 表比較如下：⁴³

39 劉笑敢從漢語詞彙使用特徵指出，內篇中雖然使用了道、德、命、精、神等詞，但沒有使用 道德、性命、精神這三個具有概念意義的複合詞，而在外雜篇中，反復出現這三個複合概念 語詞。根據古代漢語單詞形成在前，複合詞形成在後的規律，輔以參照《左傳》、《論語》、《老 子》、《孟子》都沒有這些複合詞，而在後的《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》才有這些複合 詞相印證，指出內篇的寫作年代在前，外雜篇在後。今從之。詳見氏著〈莊子內篇早於外雜 篇之新證〉，載於《文史》第18 期。

40 屬於戰國黃老學流著作甚豐，詳見陳鼓應在〈先秦道家研究的新方向〉中的列表，收於氏所 著《黃帝四經今註今譯》（臺北：臺灣商務，1996），頁 22。

41 參見張舜徽，《周秦道論發微》（臺北：木鐸，1983），頁 199。

承接關係的

具體表現 《莊子》 《管子》四篇 簡要分析

闡釋《莊子》

的觀點

為善無近名，為惡無近 刑。（〈養生主〉）

為善乎，無提提；為不善 乎，將陷於刑。善不善，取 信而止矣，若左若右，正中 而已矣。（〈白心〉）

「正中而已矣」是對

「緣督以為經」的通 俗、明確的解釋。

（〈白心〉篇名蓋取

《莊子．人間世》「虛 室生白」以虛室喻心 之義。）⁴⁴

人之生，氣之聚也。聚則 為生，散則為死。（〈知北 遊〉）

故曰：有氣則生，無氣則 死，生者以其氣。（〈樞言〉） 援引《莊子》

的論點

昔吾聞大成之人曰：「功成 者隳，名成者虧。」孰能 棄名與功，而還與眾人。

（（山木））

故曰：功成者隳，名成者 虧。故曰：孰能棄名與功，

而還以眾人同。（〈白心〉）

「故曰」一詞顯然表 明是對先秦（莊子）

理論的援引。

衛生之經，能抱一乎，能 勿失乎，能無卜筮而知吉 凶乎？能止乎？能已乎？

能舍諸人而求諸己乎？

（〈庚桑楚〉）

專於意，一於心，耳目端，

知遠之證。能專乎，能一 乎，能毋卜而知吉凶乎，能 止乎，能已乎，能毋問於人 而自得之於己乎？（〈心術 下〉）

變更《莊子》

的意境

能摶乎，能一乎，能無卜筮 而知吉凶乎，能止乎，能已 乎，能勿求諸人而得之己 乎，……一意摶心，耳目不 淫，雖遠若近。（〈內業〉）

此段文句在《莊子》

中義為論述心性修 養，在《管子》四篇 中義為論述知識態 度，意境淺化。

表1．《莊子》與《管子》相關原典列表

由此表所引原典之對比，可以明顯發現《管子》四篇對於《莊子》思想之繼 承與轉化的軌跡。值得注意的是，這些軌跡似乎較為集中地表現在身體觀與「心 術」的討論上，不但與本文主題契符，亦有助於比較莊子學派與黃老學派的異同，

44 據王叔岷前揭書增補。

與釐清老莊與黃老的分歧。因此，本文以《管子》四篇為黃老學派的代表，必要 時引用其他黃老著作進行論述。⁴⁵

二、題旨界定

在文本進行的過程中，發現與本文主題相近的課題──關於「身體觀」的研 究。這方面的研究以楊儒賓主編的《中國古代思想中的氣論與身體觀》為代表。

46楊儒賓從中國古代醫學的角度，提出「氣－身體」觀為中國古代身體觀的一大 特色，主張人的「身體」不等於「形軀」，它由氣組成，氣充滿了人的身體，並 提出「氣化的身體觀」為先秦道家身體觀的特色。⁴⁷

該書論者們對中國古代「身體」的探討，主要方向有二：其一，由人整體的 立場出發，認為「身體」不等於「形軀」，身體應當包含意識與形軀，此兩者互 相滲透為一完整整體，並由身體與所處情境的關係，論述人自身與他者、社會或 世界的關係。這一方面以儒家的探討較豐富，尤以思孟學派及帛書《五行》為主，

對道家的論述較少且集中在《莊子》一書，楊儒賓將之概括為儒家之「踐形觀」

或「威儀觀」與道家「支離觀」。⁴⁸其二，討論「身體」之中的身心關係者，多 從古代醫學與氣論探討「身體」構造生成過程，認為人體由氣、形、心組成。「氣」

是構成萬物的物質性基礎，「心」在人整個身體之中佔有著獨立和主導的地位，

進而探討古代養生論的與現代醫學之間的關聯，及比較中西方身體觀的看法。⁴⁹ 這些論述切入的角度相當多元，涵蓋中國與西方，涉及中國古代醫學與現代

45 此外，孟子與荀子皆到過稷下學宮，韓非子學本於黃老，他們的思想與稷下黃老有一定程度 的關係，必要時亦將帶入討論。

46 此外，楊儒賓所著《儒家身體觀》（臺北：中研院文哲所，1999）對儒家身體觀有豐富與深入 的討論；其主編的《天體、身體與國體：迴向世界的漢學》（臺北：臺灣大學，2005）亦有相 關的論述。

47 參見楊儒賓《中國古代思想中的氣論與身體觀》之〈導論〉（臺北：巨流，1993），頁 21。

48 參見楊儒賓，〈支離與踐形──論先秦思想裡的兩種身體觀〉；祝平次，〈從禮的觀點論先秦儒、

道身體/主體觀念的差異〉。見前揭書。

49 茲列舉先秦範圍的文章如下：湯淺泰雄，〈「氣之身體觀」在東亞哲學與科學中的探討〉，盧瑞 容譯；胡孚琛，〈道家和道教形、氣、神三重結構的人體觀〉；石田秀實，〈由身體生成過程的 認識來看中國古代身體觀的特質〉，林宜芳譯；Robert C. Neville，〈中國哲學的身體思維〉，楊

科學、古典哲學與宗教等領域，其中，「心在身中」與「心主於身」的命題所衍 生出的身心關係，給予本文相當程度的啟發，惜其中關於先秦道家哲學的論述較 少。且該書對於「身體觀」的討論，或由身體與身體所處情境關係立說，或由身 體結構構成問題立論，但對於這兩種立場之間的關聯及身心關係的討論亦略顯不 足。其探討內容雖與本文主題相關，卻不盡相同，本文之進行以探討先秦道家的

「身體觀」為起點，繼而討論身心關係，再進一步論述身心關係在「心術」與「主 術」範疇的類比展現。

就本文涉獵所及，在先秦道家身體觀與身心關係方面的研究，主要集中在《莊 子》，⁵⁰已有相當的研究成果，以楊儒賓提出的「氣化的身體觀」與「支離的身 體觀」最具代表性。相較之下，對《老子》身體觀的專門論述之深度與廣度略顯 不足，就本文涉獵所及僅有三文，⁵¹其中以丁亮所作〈《老子》文本中的身體觀〉

52一文最具新意。該文藉由梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）在《知 覺現象學》中論述身體的基本程序由知覺範疇著手，進而論及身體範疇，然後擴 及世界範疇進行論述，展開了由「以此之知」、「無身之身」乃至「道行世界」的 論述。此三文對於身字歧義的釐清，及身體觀與政治觀、世界觀的關聯頗有建樹，

但可惜的是，這些文本都沒有論及身體結構的組成與根源的問題，也沒有對《老 子》心的概念、身心關係，及身心關係對《老子》思想意向與理論建構的關聯作 進一步的分析與闡釋。本文認為，這可能與身心關係在《老子》尚未完全顯題化

53有關，期能透過本文的研究成果，補充學界對《老子》身體觀與身心關係的認 識。

除較常被討論的《莊子》外，當以《管子》四篇最為豐富。關於《管子》四

50 如楊儒賓，〈支離與踐形──論先秦思想裡的兩種身體觀〉；祝平次，〈從禮的觀點論先秦儒、

道身體/主體觀念的差異〉；吳光明，〈莊子的身體思維〉，蔡麗玲譯。見前揭書。

51 尉遲淦，〈從身體觀看老子政治哲學的當代意義〉，載於《鵝湖月刊》23 卷 9 期(1998)。

52 丁亮，〈《老子》文本中的身體觀〉，載於《思與言》44 卷 1 期（2006）：197-246。

53 陳鼓應說：「我們讀書要注意每章每節文本中的關鍵詞所透露出的隱含(implicit)或顯明的 (explicit)思想觀念，並且留意由概念範疇發展成未顯題化或顯題化的哲學議題。」參見〈我讀 莊子的心路歷程〉（華東師範大學先秦諸子研究中心的講演稿，2008）。