第二章 先秦身體觀與心術、主術的關係
第一節 身體觀與身心關係的考察
第二章 先秦身體觀與心術、主術的關係
本章的目的在於闡明先秦身體觀與身心關係對於心術、主術思想意向發展的 影響。首先藉由對先秦身字與心字概念發展的考察，爬梳出古代身體觀與身心關 係的發展狀況；繼而追索先秦心術與主術範疇形成的原因；最後再就身體觀、身 心關係對於心術、主術思想意向的影響與關聯做出論述。
第一節 身體觀與身心關係的考察
1一、身的字義與概念形成的考察：由身體到主體
（一）有機生命結構
「身」字為象形字。《說文》：「身，躳也。象人之身。」李孝定《甲骨文字 集釋》說：「栔文從人而隆其腹，象人有身之形，當是身之象形初字。許君謂『象 人之身』，其說是也。」「身」字之構形象人之腹部，用以代表人的身體。「身」
字為人這一存在的象形字，「身」字本義即在指謂人這一存在，其基本涵義指謂 人生命結構之整體，如《詩．小雅．何人斯》：「我聞其聲，不見其身。」2而由 於「身」字代表了人這一存在的有機生命結構，所以「身」字也用以指稱人之生 命或年壽，如《公羊傳．隱公八年》：「何以不氏？疾始滅也，故終其身不氏。」
「身」字具有身體與生命的意含，人死後無生命的形骸不再以「身」字指謂，而 另稱為「尸」，如《毛詩．小雅．楚茨》：「神具醉止，皇尸載起。鼓鐘送尸，神 保聿歸。」《墨子．非儒下》：「其親死，列尸弗斂。」「身」字專指活著的人的有
1 身、心意含豐富，本文主要就與身體觀相關意含討論之。
2 王先謙三家義集疏：「魯身作人。」
機生命結構。
前述「身」字指謂人之「身體」，「身」字與「體」字連稱，以「身體」為複 合詞，代表人生命結構之整體。但若仔細檢閱古典文獻，「身」字與「體」字之 個別意含實非完全一致，「體」可說是「身」的一部分，3如：
相鼠有體4，人而無禮。（《詩．鄘風．相鼠》）
和六律以聰耳，正七體5以役心。（《國語．鄭語》）
今指馬之百體而不得馬，而馬係於前者，立其百體而謂之馬也。（《莊子．
則陽》）
上述「體」字指謂支體，或肢體，包括了手足四肢，也包括了感覺器官（七 竅）、身體的各個部位（百體）等等，「體」字指謂的不是生命結構之整體，而是 生命結構的各個部分。明代《字彙．身部》所言「身，軀也。耳目鼻口百體共為 一身」，將「身」字與「體」字原初的意含作了明確的界說。「身」指謂人生命結 構之整體，「體」指謂人生命結構之組成部分，「身」與「體」是整體與部分的關 係。但需特別指出的是，就生命結構而言，生命結構之整體乃是一不可分割的
（undivided in itself）整體，具有單一性（unity）若將生命結構拆散為部分，即 便再將各部分重組，也不復為生命結構。就生命結構而言，整體大於部分的總合，
部分之總合不等於整體。
據此，在本文的脈絡之中，「身」與「體」的被指謂項不同。「身」指謂人生 命結構之整體；「體」指謂人生命結構之組成的各部分，如五官、七竅、百體等，
或指各部分的總合。整體包含部分，身包含了五官、七竅、百體等；部分的總合
3 《墨子．經上》：「體，分於兼也。」孫詒讓間詁：「蓋并眾體則為兼，分之則為體。」這裡由
「兼」之「分」來言說「體」，可更加明白體字在先秦基本使用在於形述整體的部分的用法。
不等於整體，五官、七竅、百體等各部分之總合不等於身；整體不可分割，五官、
七竅、百體等共成身這一不可分割的有機整體。綜言之，一般而言，在本文的行 進中，「身」是整體，「體」是部分，「身體」一詞則同時包含了身與體的意含。
唯須特別指出的是，本文在論及身心關係時，實在言說心與身體之關係，包含了 心與身及心與體二個層次，以下不再特別指出。
（二）實踐活動的主體
由於漢字構造具有結構複雜、不易記憶的特點，一般使用的文字的數量不能 太多，不然使用者不易掌握，使用起來也不方便。所以在漢字裡不可避免地會存 在比較嚴重的「一形多音義」現象，6隨著同一字形之音義的不同，詞性的用法 也會有所改變。也因此，漢字在使用上特別容易產生含混與歧義的現象，必須謹 慎地依上下文脈絡加以分析，方能掌握其意義。
「身」字除用以指謂人的身體之名詞用法外，亦常附於動詞之前做為動詞的 補語，語義在加重某人親自去做某一動作，如：
伍有罪，若能身捕罪人，若告之吏，皆構之。（《墨子．號令》）
是故知善，人君也。身善，人役也。（《管子．君臣上》）7
亦有直接當動詞使用者，如：
堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。（《孟子．盡心上》）
「身捕」實謂親自捸捕，「身善」實謂事必躬親，「身之」實謂身體力行之。
「身」字由身體之名詞用法，引申出身體動作之動詞用法，強調人的親身經驗與 行為實踐，即《爾雅．釋言二》云：「身，親也。」「身」字之作為名詞的用法在 指謂人這一存在的生命結構，動詞的用法在指謂人這一存在的實踐活動，人存在
6 詳見裘錫圭，〈漢字的性質〉、〈字形跟音義的錯綜關係〉，收於氏著《文字學概要》（臺北：萬 卷樓，1995）。
7 郭沫若等集校：「身善，言事必躬親。」
的實踐活動透過身體結構的動作舉措而呈現，兩者的關係是一體兩面的。據此，
「身」字由身體語義引申，而有了代表人活動的實踐主體之意含，將人的身體當 作一切實踐活動的根據。
（三）自我的主體意識
「身」字造字之初在「象人之身」，象人之身原是一種對人存在之外在身體 形軀的描繪，語義引申用以指示人行為舉措的活動。而隨著人主體意識的自覺，
具體的「象人之身」的「身」字有了不一樣的用法。
在周金文多附於名詞或代詞後，身體形軀之義已近似陪襯，語義重點落於
「身」字前之名詞或代詞所指的某人。「某身」為周金文中「某人」之習慣說法。
8如：
干害（ 敔）王身，作爪牙。（〈師克〉）
用 （令）保我家、 立（位）、身。（〈簋銘〉）
「王身」實即言周王其人，「身」即自身，本人。更進一步者，人意 識到人的身體形軀乃展現自我意識的載體，如《爾雅．釋詁下》：「身，我也。」
《爾雅．釋詁下》：「朕、余、躬，身也。」郭璞注：「今人亦自呼為身。」於是 有了抽象的代名詞用法，相當於第一人稱「我」，用於代表「自我」、「自己」之 主體意識如：
申包胥曰：「吾為君也，非為身也。」（《左傳．定公五年》）
吾誼先君而後身兮，羌眾人之所仇。（《楚辭．九章．惜誦》）9
是以聖人後其身而身先，外其身而身存。（《老子．第7 章》）10
曾子曰：「吾日三省吾身。」（《論語．學而》）
人透過身體與身體的活動與生活世界（life-world）接觸，透過在各種不同的 情境（situtation）之中採取不同的動作舉措，人漸漸地對自身的存在有了自覺，
即，對自我的主體意識有了自覺──自覺到人的身體乃是表現人之自我意識的載 體，自覺到人的動作舉措是出於自我意識的判斷。
人自覺到自身的存在是一件極其重要的事，有著深刻的意義。唯有人自覺到 自我自身，意識到自己的存在，人方能真正成為一個有意識的主體。當人形成了 主體意識，作為承載自我意識的身體，不再只是單純的生命結構，而有了主體的 意義；作為展示自我意識的行為舉措，也不再只是單純的、無意識的行動（acts of man），而是主體自覺地去回應所處情境時，所採取的有意識的行為（human acts）。「身」字由象形字的名詞用法引申出抽象的代詞用法，由「身體」到「我」，
賦予了「身」字概念自我主體意識之意含。
（四）相對於客體的主體
當人對於自身的主體意識有了自覺之後，便體認到自我（self）的存在，及 自我與他者（other）的不同，並進一步而體認到自身的存在乃是一在世存有
（In-der-Welt-sein, being-in-the-world）。人之作為在世存有，在其日常生活中，
必然與由人所組成的社會，即共同世界（Mirwelt, with-world），及非人的其他宇 宙萬物所組成的週遭世界（Vmwelt, environment）產生互動關係。11在互動之中，
必然延伸出在該情境中，如何建立起自我的角色和定位的課題。因此，代表人自 我意識及實踐活動主體的「身」字，發展出「身分」的意含。
人的自我意識是相對於他者而產生的，自我與他者是一對並立而生的概念。
在人存在的認識活動中，人之自我相對於被認識的客體而產生了主體意識，主體
10 詳細討論請見下章。
11 Heidegger, Martin, Being and Time, Trans.[from the 7th German ed.] by John Macquarrie & Edward Robinson, (Oxford: Blackwel, 1967), pp.153-163.
與客體和自我與他者一樣，都是一對並立而生的概念。而在自我與他者，主體與 客體的關係中，自我、主體的「身分」表現在二層關係之中：第一，共同世界中 人與人的關係，包含人與他人、社會的關係；第二，週遭世界中人與宇宙萬物的 關係，包含人與自然萬物、人與超自然的關係。
1. 共同世界中的身分：社會政治主體
人是群居的動物，在每一個自我學習如何與他人和平共處的互動與協調中，
逐漸建立起共同的生活習慣，先民共同的生活習慣，就是禮的原初型態。12作為 生活共同習慣的禮，經由不斷的因革損益，至西周，禮的功能、內容、形式與規 模日益完備，已然成為一套具備了社會規範意義的人文制度。周禮外延及樂，禮 樂一體，建立在嫡長子分封的宗法制度上，對於尊卑貴賤的區分有著明確的規 範，是一套遍及文化、政治、教育、宗教等各領域的重要人文制度，可以「周文」
概括之。
由於周文建立在嫡長子分封的宗法制度上，因此，在周文之中，人的身分與 其出身密切相關。人的出身決定了人在宗法社會中的尊卑貴賤與身分定位，而人 依其身分所該採取的合宜行為，則由禮樂制度所規範，若是行為舉措不合乎個體 身分或禮樂規範，將會招致自身的危難，如：
昭子告其人曰：「右師其亡乎！君子貴其身，而後能及人，是以有禮。今 夫子卑其大夫而賤其宗，是賤其身也，能有禮乎？無禮，必亡。」（《左 傳．召公廿五年》）
由昭子對右師恐將逃亡的評論來看，右師恐將逃亡的原因，是因為右師不合
由昭子對右師恐將逃亡的評論來看，右師恐將逃亡的原因，是因為右師不合