心術面向的展開：藉支離身體我以養生主

（一）支離身體我³⁸：解構與他者的對立 1. 解構與外物相對立的形與心：吾喪我

〈齊物論〉說：

南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，

曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，

非昔之隱机者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪 我。」

「形如槁木」、「心如死灰」是《莊子》對於「吾喪我」及「似喪其耦」的提 示。「吾喪我」就是「似喪其耦」，司馬彪注曰：「耦，身也，身與神為耦」，³⁹ 言說了身體包含了外在的形軀樣貌與內在的精神兩個組成部分，用〈齊物論〉的 語言文字來說，就是包含了形與心兩個組成部分。本文認為，「吾喪我」承繼自

《老子》的「吾無身」，並對「身」作了進一步的詮釋。人的「身」，也就是「我」、

「耦」，包含了形軀樣貌「形」，以及執外在形軀為我的主觀意識「心」。因此，「吾 喪我」的「我」是包含了形與心的「身體」，可說是「身體我」。「吾喪我」的「吾」

與「我」，則顯然是兩種不同的存在狀態。「吾」指向著「喪我」之後的存在狀態，

也就是「真君」、「真宰」，「吾」代表的是真我，是作為一身之主的觀照主體之心。

而真我的確立，必須藉由「喪我」、「喪耦」與「形如槁木、心如死灰」才能達致，

也就是說，要自覺真我必須先由支離身體我開始。

為什麼要由要由支離解構身體我開始呢？因為身體我並不是真我，且尚未自 覺真我。身心異化的根本原因在於與外物相對立，由於人「與接為搆，日以心鬥」， 因而呈現出「內化而外不化」的異化身心關係。「我」代表未經「心術」修練的

38 楊儒賓提出在《莊子》體系內，「支離身體我」、「支離社會我」、「體現心氣我」三者不可分離。

（參見楊儒賓，〈支離與踐形──論先秦思想裡的兩種身體觀〉，頁449。）本文借用「支離身 體我」與「支離社會我」的看法，唯需特別指出，本文認為，《莊子》之「支離」不是目的，

只是方法。

39 參見郭慶藩，《莊子集釋》（臺北：華正，1997），頁 44。

實然狀態。「我」執於外在形軀的心淪為身的附庸，身心皆與外物對立而陷於追 逐外在物欲而不知自返的迷途之中，終致「喪己於物」（〈繕性〉）。這樣的身體 我造成了真我的異化，遺忘了真我而不自覺。

因此，為去除異化，身體我的心（包含神、精、精神）與形（包含形軀之九 竅、六臟、百骸等器官）都是《莊子》意欲解構的對象，故曰：

墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。（〈大宗師〉）

忘其肝膽，遺其耳目。（〈大宗師〉）

墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂。

（〈在宥〉）

必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，

心無所知，女神將守形，形乃長生。（〈在宥〉）

汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！（〈天地〉）

吾願君刳形去皮，洒心去欲，而遊於無人之野。（〈山木〉）

「墮肢體、黜聰明、離形」，「忘其肝膽、遺其耳目」，「墮爾形體，吐爾聰明」，

「無勞女形、目無所見、耳無所聞」，「墮汝形骸」，「刳形去皮」，其中的耳目聰 明、肢體、形體、形骸、外、皮，皆屬異化的形軀樣貌之屬。是以《莊子》以墮、

黜（吐）、忘、離、無、無勞、刳、去等解構式的治身之道，來解構形軀與感官 的異化現象與作用。這樣的思維是對《老子》「無欲」思想的進一步發展與詮釋。

「去知」，「解心釋神、莫然無魂」，「無搖女精」，「心無所知」，「忘汝神氣」，「洒 心去欲」，其中的知、心、神、魂、精皆為屬異化的主觀意識心之功能與作用。

心之功能與作用。這樣的思維可說是對《老子》「無知」思維的進一步發揮與闡 釋。這些解構方法直承《老子》「無欲」、「無知」的思想而來，但其所採用的語 彙詞義之強烈，與《老子》「滌除」相比，明顯加重了對於其解構對象的否定意 味，甚至具有完全否定身體我的傾向，呈現出支離身體我的思維意向。

然而，必須特別指出的是，「似喪其耦」之「似」字隱含著支離身體我的深 刻的意義。「似」字揭示了「支離身體我」只是方法，不是究竟目的。支離身體 我所欲達致的，不在全然拋棄身體我，也不可能拋棄，因為身體是「真君」、「真 宰」的載體。其目的並非真的要將身體我虛無化與完全否定，而在強調保生存身 之道，必須先止息身體我的異化作用，才能喚醒「真君」、「真宰」之自覺，然後 才能自覺地解構與防範異化，免於「喪己於物」的危難，並使身心維持正常與自 然的功能。心之功能與作用確立了，形亦將「自化」與「物化」，故能「全而形 軀，具而九竅，無中道夭於聾盲跛蹇」（〈達生〉），自然達致身心俱全、保生存身 的效果。

支離身體我的目的在由「我」而「吾」，由身體我而真我，以觀照主體之心 操持自身性命而不再受縛於身體我與外物。心之為「真君」、「真宰」的地位確立 了，則「抱神以靜，形將自正」，將自然達致「外化而內不化」的理想身心關係。

「內不化」則能「反其真」，「外化」則不與外物對立。如此一來，則能「處物不 傷物。不傷物者，物亦不能傷也」（〈知北遊〉）。解消身心對立的同時，也解消了 物我的對立，而能「物化」。既不傷物，亦不為物所傷，此即「倫與物忘」。

由支離身體我可以看見，在個體生命的場域之中，觀照主體之心作為人一身 之中「真君」、「真宰」，猶如主體；與之相異又不能相離的身便成為了客體。而 心之作為一身之主，不在宰制其身，身心主客關係的確立，是為了防範異化以保 生存身，最終在泯除身心之主客對立。因為身心關係和諧了，個體生命才能完整；

個體生命完整了，人才能自覺地與他者互動。在人與他者的互動過程之中，人是 主體，他者是客體，主客關係的確立亦不在區分主客，終在物我之主客對立的消 融，也就是「倫與物忘」。如此一來，物我關係也跟著和諧了，而能與宇宙大化

「化成一體」。可知《莊子》支離身體我的解構意味雖然極為強烈，但支離與解 構實為方法而非終極目的。《莊子》支離與解構的終極目的不在「分」，而在藉由 消融分化與對立之後，自然呈現出身心與物我的和諧關係。

2. 解構與道對立的身體我：以死生為一條

《莊子》支離身體我，不只著眼於身心關係與物我關係的問題，實觸及了更 根源的問題，即人與道的關係的問題。道無所不在，道物無際，萬物的生滅都只 是一氣之聚散與變化，人的死生「始卒若環」，在自然的大化中運行不已。然而，

一般人總是執身體的形軀以為我，不能明白「方生方死，方死方生」（〈齊物論〉） 的道理，不能明白身體我的死生都只是一氣之聚散的真諦，是而「悅生而惡死」

（〈人間世〉），執於「生」而不肯化。與「他者」對立的身體我，不只是與外物 的對立、不肯與萬物「物化」而已，從「悅生而惡死」的角度來說，身體我實際 上是將作為存在根據的「道」也當成了他者。身體我自拒於大化之外，與道、與 氣、與自然大化相對立，導致了對於大道的遺忘。人存在的異化，莫甚於此。

「悅生而惡死」是人之常情，但有死就有生則是更為根本的自然大化之常 則。「人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已」（〈知北遊〉），人的死生只不過 是萬化之一、自然大化之片刻。在秦失弔老聃的寓言之中，《莊子》告訴我們：「適 來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣 解。」（〈養生主〉）人之生死來去自有其自然大化之時，無論生或死，皆應「安 時而處順」，因順著自然大化。如此一來，才能免於「悅生而惡死」的哀樂之情，

從死生對立的相對執著中解脫出來，即「死生存亡，……不足以滑和，不可入於 靈府」（〈德充符〉），也才能自覺觀照主體之心（靈府），不被再身體我的死生所 攪擾。而能領會「知其不可奈何而安之若命」（〈人間世〉）的道理，然後能因順 自然的「自化」、「物化」與「安化」，解除人與道的對立，故曰「縣（懸）解」。

死生，或說對於死亡的懼怕，是人生命中最難跨越的終極大限。若能解消這 層障礙，便能解消人與道的對立，將人從對於道的遺忘之中喚醒。為破除人與道

生方死，方死方生」，死與生是具有共在性的。其文曰：

胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏。（〈德充 符〉）

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃 所以善吾死也。（〈大宗師〉）

孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友 矣。（〈大宗師〉）

彼以生為附贅縣疣，以死為決潰癰，夫若然者，又惡知死生先後之所在！

（〈大宗師〉）

人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！……

通天下一氣耳。（〈知北遊〉）

《莊子》以一氣之聚散來解消生與死的對立，呈現出「以死生為一條」、「死 生存亡之一體」、「死生為徒」的思維。在解構死生的對立之中，同時消融了人與 道的對立。「吾喪我」、「離形去知」，支離與解構身體我，不只在解構身心與物我 的對立而達致「倫與物忘」，其最終目的，在打破人對於死生的執著，在從根本 解消人與道的對立。唯有解開身體我「悅生而惡死」的倒懸大結，人才能從對道 的遺忘中覺醒，進而超越有限有待的生命，由有限而無限，由有待而無待，實現 真我與道同化同遊的精神境界。

（二）自覺養生主：「真君」、「真宰」的追索

支離身體我的目的，在自覺真我，以與道同化同遊。然而，身體我在什麼樣 的情境之下才能自覺真我呢？《莊子》認為，唯有當「內化而外不化」的異化身 心追逐外欲終致形神衰竭「近死」之際，唯有在「形如槁木」、「心如死灰」之暫 停身體我的作用的情境之中，才能生起返身向內探尋「真君」、「真宰」之自覺。

其文云：

若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百 骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？

若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。百 骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？