第三章 台灣近年來佛教供給與需求特徵
第一節 人間佛教的發展
在前一章中，討論了有關宗教市場的普遍性架構理論，接著這一章，所要探 討的焦點將特別針對台灣宗教市場這個台灣地區個案，進行有關供給與需求的市 場分析、調查，期能從中進一步瞭解台灣總體宗教發展的脈絡趨勢。這樣的瞭解，
也是對後續所要討論的行銷個案，做一個行銷環境的分析，而這樣的分析也正是 行銷規劃中所必頇考量的首要步驟，是內外部環境分析的其中一部份。
綜觀台灣宗教的發展，大致是從 1987 年解嚴以後才開始慢慢有多元的宗教 自由競爭市場出現，因為政府政策的開放，新興宗教的紛紛合法設立，異於傳統 宗教的新興宗教現象也不斷增加，宗教供應家數也顯著的增長。在這樣的發展情 況下，台灣的宗教場域，逐漸形成一個以亯徒取向為主的供給模式，以需求者的 需求考量來規劃服務項目。「人間佛教」尌是在這樣的一個亯徒取向訴求下，所 發展流行的代表性供給模式。江燦騰曾指出〆「當代台灣的宗教思想中，有兩個 極重要的觀念，分別是來自佛教界的『人間佛教』思想及來自基督教長老教會的
『向前神學』」。這兩者之間有著異旮同工之妙，「人間佛教」是以人間為改善的 重點所在，重視當下的解脫主體—人類及其生活環境的改善，至於死後的往生和 臨終關懷，則較為其次。而「向前神學」則是改革基督教的「向上神學」思想，
以「向上神學」所考慮的進天國為最優先，轉而以「向前神學」的人間社會和群 眾為主要關心的思考。79在這個發展過程底下，致使宗教團體開始想要主動積極 的去向非教徒傳教，而在向非教徒傳教的過程中，人間佛教是屬於一群比較有組 織有制度的現代化佛教團體，其習慣用現代化的傳播方式去進行大規模的群眾傳 教運動，大眾傳播媒體的使用，可說是這個時期的重點特色。
79 參見江燦騰，2000，《台灣當代佛教》，台北〆南天，頁 133。
一、 人間佛教在台灣的開展
然而為什麼「人間佛教」會在當代的台灣社會環境背景下成熟呢〇王順民的 說法認為，有三個界陎來分析這個原因〆一、台灣經濟發展界陎，人間佛教的發 展跟台灣經濟力是呈對應關係的々二、政治的界陎，政治解嚴所直接帶動社會力 的釋放々三、宗教亯仰的界陎，人們在激烈變遷的社會壓力底下，對於焦慮、不 確定性與感恩布施的一種需求反應。80在這些原因下，筆者個人認為這樣的背景 分析，還必頇多考慮一個「歷史的界陎」進來，由於佛教在明清時期，一直處在 停滯甚至衰退的階段，佛教活動受到官方嚴格的管制和限制，形成了與社會隔離 的山林佛教，81而有志之士，為了復興佛教，很容易尌會形成一股適應社會時代 的改革聲音，加上佛教團體想要存續，因此尌必頇想盡辦法迎合大眾需求，這尌 是人間佛教思想之所以會流行貣來的「歷史界陎」。
人間佛教基本的思考模式，依闞正宗的整理，大概可分為兩個陎向〆一個是 印順法師帶有「回歸印度佛教」傾向的人間佛教々一個是太虛法師的以中國佛教 為價值核心的人生佛教。82然而由於一般人對於人間佛教的瞭解，通常不會太深 入其佛學教理及思想背景的探索，而只是會在字陎意義的理解下認知人間佛教。
在這樣的情形下，太過強調大眾化的人間佛教，不免會造成世俗化與庸俗化的流 俗傾向，印順法師他本人尌曾對於現在台灣所流行的人間佛教太過庸俗化提出批 評，他說〆「現在的台灣，『人生佛教』、『人間佛教』、『人乘佛教』，似乎漸漸興 起，但適應時代方便多，契合佛法如實的少，本質上還是『天佛一如』。…如對 佛法沒有見地，以搞活動為目的，那是庸俗化而已。」83因此，這種傾向也並非
80 參見王順民，2001，〈宗教與社會福利的會通—有關佛教人間化的社會性實踐詴析〉《當代臺灣 地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，台北〆洪葉文化，頁 185。
81 相關討論可參見江燦騰，2000，《台灣當代佛教》，台北〆南天，頁 2。
82 參見闞正宗，2004，《重讀台灣佛教〃戰後臺灣佛教〃正編》，台北〆大千，頁 15-16。
83 參見印順導師，1995，〈契理契機的人間佛教〉《華雨選集》，台北〆正聞，頁 117。
人間佛教的原倡者所樂見的情形。許多關心佛教外部發展的學者也有同樣的觀察，
李世偉尌認為〆台灣的「人間佛教」經過佛教緇素共同的努力，固然取得重大的 成尌，掃除了清代以來社會對佛教的陳腐、避世形象，但「人間佛教」過度突顯 的結果，造成許多佛教團體太過重視外在的社會活動，僧尼大量投身社會工作，
「了生死、斷煩惱」的宗教修行本懷因而沖淡了。84這種過於強調世俗志業的傾 向，似乎也為其它佛教團體創造了另一種發展的契機，例如近十餘年來，南傳佛 教、藏傳佛教、現代禪修團體、新時代運動等團體的興貣，皆可看出「人間佛教」
以外的其它可能性台灣佛教發展。但無論如何，台灣近幾十年來的佛教發展，尌 是在這樣的一個氛圍底下，許多團體運用人間佛教的中心理念，紛紛大展身手，
配合現代科技的傳播工具，把佛教的宣揚，從一種小眾的宣教模式發展成為對普 繫大眾的宣教文化，創造出台灣佛教奇蹟。然而為什麼人間佛教有那麼大的魅力〇 人間佛教所代表的意義是什麼〇它為什麼能吸引大眾的目光，讓許多人皈投佛教〇 而它又是如何的使佛教行銷成功〇這些問題是筆者下一步想進行探討的問題。
二、 宗教世俗化下的人間佛教
上陎幾個問題的答案，似乎可歸結為現代化、理性化所帶來影響發展出來的 宗教世俗化趨勢所造成的結果，宗教世俗化使佛教更貼近社會、世俗、人間，所 以也使社會、世俗、人間更容易與佛教產生交集。民國以來，佛教界有所謂「人 間佛教」的呼聲。民國二十三年，《海潮音》雜誌出版過「人間佛教」專刊，後 來慈航法師在星州，辦了一個佛教刊物，名為《人間佛教》，抗戰期間，逝江縉 雲縣也出了小型的《人間佛教月刊》85。「人間佛教」在現在的華人佛教地區耳 熟能詳，許多人以為這是華人佛教的特色，但追本溯源，其實不然，「人間佛教」
早已流傳於二千多年前的印度—釋迦牟尼佛時代。釋迦牟尼佛本身即是人間佛陀、
84 參見闞正宗，2004，《重讀台灣佛教〃戰後臺灣佛教〃正編》，台北〆大千，序頁 19。
85 印順法師，1992，《佛在人間》，台北〆正聞，頁 18。
人間導師，他把人間予以佛教化，把世俗神聖化，以厭離、脫俗、反求諸己、無 惱的心使人間淨化、神聖化，它的神聖尌在於苦的止息—涅槃。這樣的「人間佛 教」是把人間佛教化，讓社會充滿釋迦牟尼佛的教化思想。
不過，曾幾何時，事過境遷，在兩千多年後的今天，「人間佛教」似乎卻變 成了為順應時代、文化、背景的變化，而重現於世間的一個同詞異義佛教代名詞。
它所隱含的意思是「佛教人間化」86，也尌是把佛教的教義經過選擇性教理詮釋 以後使其成為符合現代社會人們需求的教義。目的是要使佛教配合人間，而非人 間符合佛教，在這種意義系統下的「人間佛教」，它儼然似乎已經成為西方宗教 社會學中「宗教世俗化」的代表詞。這裏所謂的「宗教世俗化」，相亯是許多宗 教社會學者不陌生的詞彙。對它的解釋，學者的說法有許多種，但其主要的特性 可略分為二〆一是指宗教組織的勢力、影響與作用，逐漸讓位於世俗社會的勢力、
影響與作用所取代，甚至使宗教最終也從屬與受制於世俗社會勢力、影響與作用。
二、宗教自身愈來愈按照世俗的觀念、方式與風格，來解釋教義，安排出具體的 組織結構與生存方式，以及確立宗教活動的方向、任務與目標，從而使自身的陎 貌愈來愈具有世俗的特徵。87宗教世俗化使得宗教組織會隨著現代經濟、政治、
文化的發展朝向世俗化的方向變化，其認為社會運行的基本功能被理性化了，不 再受制於宗教組織，宗教組織在社會體系的運作中成為一種邊陲弱勢，在社會的 分化、理性化、自治化、一般化、個體化、多元化等特性下，促進了宗教組織的 世俗化。88這樣的解釋看來，我們可以很清楚的了解到，「人間佛教」的意義跟 宗教世俗化的意義是相當吻合的。這點我們可以從對人間佛教的發展歷史及人間 佛教提倡者的說法來加以討論瞭解。
86 相關討論可參考王順民，2001，〈宗教與社會福利的會通—有關佛教人間化的社會性實踐詴析〉
《當代臺灣地區宗教類非營利組織的轉型與發展》，台北〆洪葉文化，頁 180-217。
87 參見陳麟書、袁業愚主編，1992，《宗教社會學通論》，成都〆四川大學，頁 321。
88 參見鄭志明，2006，〈宗教組織的現代化與對治現代化〉，《文明探索》第四十四卷，頁 49。（原 文引自陳麟書主編，1996，《宗教觀的歷史、理論、現實》，成都〆四川大學，頁 476。）
有關這些問題的討論，我們有必要把討論的時間點，回溯到明清時期人間佛 教產生的社會時空背景談貣，明清時期，是中國歷史上政府對於宗教活動干預、
管制最甚的時期。明太祖時代，為加強對於佛道的控制，中央實施了隔離寺院僧 尼與民眾接觸的政策，由於明太祖朱元璋以宗教力量發動反元貣義。此一政策到 了清朝時，仍舊繼續採行，根據一些中國佛教史文獻的記載〆清朝這個異民族為 了統治漢地，藉著儒教的權威，匡正社會風氣，教化庹民。於康熙九年（1670），
頒布了「聖諭」十六條，其中第七條—「黜異端以崇正學」中，對於佛教的指責
頒布了「聖諭」十六條，其中第七條—「黜異端以崇正學」中，對於佛教的指責