「道、性一貫」的思想內容開展

在文檔中 唐初《道教義樞》「自然」概念思想研究 (頁 94-0)

第四章 自然與道性: 《道教義樞》「自然」概念所延伸的人性論

第二節 「道、性一貫」的思想內容開展

「道性」除了說明「道之性」的內涵外,也是作為內在於萬物的存在本性的 意義,而這本性即為眾生能成道、悟道的根據,是稟承於道(具備道的屬性), 解釋眾生經由修持工夫必能得道的可能。因此眾生若要證道,就必須復歸真正的 本性-「道之性」,即「復性體道」的修持工夫,於此可理解道教說明「道性」

主要是從「性」的共同本質上找到「道」與「眾生」間的連結,而此連結與中國 傳統「天道性命相貫通」的思維相關,打通形上形下的界線,眾生通過復「性」

通道,呈顯「道、性一貫」的「性論」內容。32此節主要論述《義樞》中眾生本 性的內容,說明「道」與「性」(眾生道性)之間如何相貫通?其修持基礎、工 夫、境界的理論為何的思想內容開展。

一、眾生本性清淨

首先,《道教義樞》中主張眾生本性是本來「清淨」的,以「清淨」言眾生本 性即「道性」,如〈境智義〉云「以眾生本性,非是有無,畢竟清淨,是真道性」

33,又〈道性義〉曰:

經云:貸氣稟氣者。此明眾生之本,本來清浄。顛倒妄起,因知有識神。

一念神起,即滯染(故)欲。凡業既弱,不能自生。須假應炁,貸生接引。

既生之後,方假研修,智慧若圓,即成至道。譬猶竹笋,未起之日,事在 虛無,一念笋生,即帶皮出。生力既弱,不能自生,須假天雨,助令成笋。

及其作竹,漸漸除皮,皮盡竹成,無皮如本。竹成之日,不更生皮,亦論 智圓之時,不更起倒也。34

此段論述筆者認為提到三個面向,第一、眾生稟道氣而生,因此「清淨」之名與 識神「染惡」的討論,須融攝道家道教「氣」的思想來談;第二、通過眾生本性 清淨與後天滯染的說明,解釋眾生為何稟道性卻產生染惡的狀態,及工夫修持的 重要性;第三、眾生性的修習需借助「道」來引導,點出道教開劫渡人的宗教性

32 張廣保:「中國哲學對心、性、道三個概念的獨特定義並不是隨意的、偶然的,它的後面有著 深厚的文化傳統支撐。中國哲學對心、性、道等概念的理解與使用充分彰顯出中國思想徹上 撤下、打通形上形下界限的獨創性。」參考氏著:〈佛、道心性論比較研究-兼論印度佛教心 性論問題〉,收入《道家文化研究》第三十輯(臺北:中華書局,2016 年),頁 235。

33 王宗昱:〈《道教義樞》校刊〉第八卷〈境智義〉,頁 343。

34 王宗昱:〈《道教義樞》校刊〉第八卷〈道性義〉,頁 346。

特色。

首先,此處「清淨」之名,是扣合著後面帶出有「染濁」之義,這種本性清 淨的「淨染」觀念常見在佛教的名相概念中,從《阿含經》以來定下「自性清淨,

客塵所染」的思想模式,承接至大乘般若經典的心性說,35並影響後來佛教如來 藏系的佛性、清淨心之說法。36〈道性義〉的本性清淨說與佛性本來清淨的思維 理路相似,同樣言眾生「道性」本來清淨,因後天煩惱所遮障,通過修行後此染 垢可被消除,顯現本來清淨的「道性」,此清淨義是說明眾人先天本具道性的狀 態。37然道教以「清淨」言「道性」除顯示本來清淨、畢竟清淨的「空」之思想 外,仍保有其「真實」的存在,現象萬法並非空,其特點在於加入「氣」的思想 討論。

首句引經典以傳統「道生萬物」的思想說明萬物「稟氣」而生,後面為彰明

「眾生本性」的內涵,而《義樞》如何討論呢?此部分可以扣合〈兩半義〉解說 人之識業由來的內容,帶入道教「清虛之炁」、「氤氳之氣」的思想詮解來談,38 於此看上述〈道性義〉文本,眾生稟清虛之氣(道氣)成其「清淨」之神,自然 潛存有清淨道之本質(即道性),因而點出眾生性命原貌是「本來清淨」,合道的 狀態。不過後起氤氳顛倒妄起,於是在神發一「念」初起之際便產生滯染,眾生 由此念生煩惱障蔽「道性」(滯染),漸耽溺、追逐欲望,進而沉淪於染界無法解 脫,即不能自生(不覺煩惱無法超脫,無法生善),需要藉助道之「應氣」接引 成道,意指借道之氣的作用感應於萬物(道之導),指引眾生萬物能自生(顯生 眾生成道之念和善,引凡令聖),當眾生此成道之念形成後,便能通過工夫研修,

自行消除層層煩惱業障,復返至本初清淨狀態,進而超脫達至智慧圓道。此處能

35 釋恆清:「自性清淨心是自《阿含經》以來,一直都是心性論中很重要的課題。大乘之前的心 性說定下了「自性清淨客塵所染」的模式。……大乘初期的般若經典以自家一切法性空的立 場融會自性清淨說,使得空與本性淨成為同義詞。」詳參氏著:《佛性思想》(臺北:東大圖 書公司,1997 年),頁 127。舉如般若經典《大智度論》曰:「畢竟空即是畢竟清淨,以人畏 空,故言清淨。」。

36 參考釋恆清:《佛性思想》,頁 127。

37 呂慧玲:〈唐初《道教義樞》中的〈道性義〉思想研究〉,《鵝湖雜誌》45 期,(2010 年 12 月), 頁 89-90。

38 其內容大要根據麥谷邦夫先生的解說,〈兩半義〉中揭示世界的原初時期,只存有「清虛之炁」, 並由此而形成「神」,「神」為清虛、清淨的。不久發動妄起「氤氳之氣」相交分半下降形成 界外界內的染世界。關於「氤氳之氣」,如〈兩半義〉義曰:「凡夫識業,起自氤氳,次染漂 流,淪斯顛倒,若能反出,則還處自然。」又,其引《本際經》之說云:「氤者因也,氳者暖 也。世間之法,因暖潤氣,而得出生,是初一念,始生倒想。體最輕薄,猶如微烟,能障道 果。」以「氤氳之氣」顛倒為煩惱生起之原由,說明眾生須復歸本來的「清虛之炁」。參考氏 著:〈南北朝隋唐初道教教義學管窺-以《道教義樞》為線索〉,《日本學者論中國哲學史》(台 北:駱駝出版社,1987 年),頁 304。

見眾生「道性」夾合著道教「氣」的思想並論,並且以「清淨」言眾生「道性」

外,同樣也可指涉為清虛之炁(道氣)的無染清淨狀態,如後面「竹筍」譬喻中 說「譬猶竹笋,未起之日,事在虛無」,此「虛無」義說明在萬法萬物未生之時 的狀態,呼應上面「清淨」之名,根據道教的生成世界觀來看,世界的原初狀態 為一「清虛之炁」存在,因而這段「虛無」、「清淨」的狀態詮釋,可以說明眾生

「本性」清淨以及本初無染清淨之「氣」,呈顯的為背後一存在「實有」的世界 思維。而「道性」與「道氣」的會通,麥谷邦夫指出〈道性義〉中「道性以清虛 自然為體」,道性是以清虛自然之氣作為體,而萬物生成始於此清虛自然之氣,

因此一切萬物皆含存此氣之質,帶出人人皆有此道性,且不論有識無識皆具此「道 性」的觀點。39

其次,上述配合〈兩半義〉的內容以妄起「氤氳之氣」顛倒,解釋人煩惱識 業的生成(說明「惡」的成因),因而覆蓋了本來清淨真性,於是眾生須通過工 夫修持遣除染欲顯現本來道性,進而成道。此「成道過程」孟安排也借「筍竹」

之譬喻來表達眾生本性清淨及後天垢染的關係,由「筍生做竹」的過程為「顯發 道性即成道」的過程,以「竹」喻指「道性」,以「筍」作為萬物一念生起即煩 惱迷惑的狀態,而「皮」則譬喻為「凡業煩惑」,筍若能漸漸除去皮,則可竹成,

無皮如本,說明通過不斷修習遣除染垢的覆蓋,則能透顯清淨「道性」達至圓通 聖果,扣合首句「道性者,……萬物煩惑所覆,暫滯凡因,障累若消,還登聖果。」

因此道性存於眾生中即會被眾生之煩惑所遮蔽,但煩惑只是暫時的存在,除去後 就能顯其本來清淨之性。此段「筍竹」譬喻的道性內容與《如來藏經》「如來藏 常無染污」的佛性思想是相同的,40唯一不同之處在於加入借助「天雨」(道之氣)

的作用來幫助萬物自生成筍作竹(即通過道之開示,讓眾生覺悟),道的引導是 眾生在成道的過程中重要的環節,否則眾生便會持續沉淪於煩惑迷妄的世界而不 覺,筆者認為此處「道之氣」的引導,呼應〈道德義〉中言:

道,導也。……言導者,謂導執令忘,引凡令聖。《自然經》云;導末歸 本。本即真性,末即妄情。41

孟安排詮釋「道」能引導眾生復返真性,此處「真性」即「道性」,幫助凡眾成

39 詳見[日]麥谷邦夫著、孫銳譯:〈南北朝隋唐初道教教義學管窺-以《道教義樞》為線索〉, 頁 308。

40 此段說法參考呂慧玲及廖雅嫻的論述,詳見呂慧玲:《重玄與道性:唐代老子學詮釋向度研究》,

(臺北:國立臺灣師範大學國文學系博士論文,2016 年),頁 89-90、廖雅嫻〈《道教義樞》〈道 性義〉對佛性思想的吸收與轉折〉,頁 115-116。

41 王宗昱:〈《道教義樞》校刊〉第一卷〈道德義〉,頁 289。

聖的作用,從道教作為宗教的角度來看,眾生一生初念即顛倒想而有煩惱,因層 層凡業積累輪迴於三界五道,不能復歸本初清淨之狀態,因此通過「道」的引導 修持(如經書的出現、元始天尊的開示等),幫助眾生得道解脫,凸顯其渡人濟 世的宗教特質,同時也強調凡眾須修道成道的必要性。42

最後,上述孟安排討論「道性」的思想內容是有所承,最先可追溯至南梁宋 文明《道德義淵》云:

論道性以清虛自然為體,一切含識有各有其分。先稟妙一之氣以成其神,

次受天命以生其身。身性等差,分各有限。天之所命, 各盡其極。故外 典云:天命之謂性,率性之謂道。又云:窮理盡性以至於命。故命為性之 極也。今論道性,則但就本識清虛以為言,若談物性,則兼取受命形質以 為語也。一切無識,亦各有性,皆有中心。……一切含識皆有道性。43 此段論述說明幾個重點為一、宋文明清楚表述道性為「清虛自然」的本質,且作 為人之本性,人性即道性;二、提出「道性」與「物性」二分的觀念,前者是就

「本識清虛」以為言,說明成道之根源,而後者包含「有識」與「無識」者,說 明有識無識者兼稟自然道性與「受命形質」之物性;三、眾生皆有道性的觀點。

44這些道性觀都能為孟安排所吸收至《道教義樞》中,甚至更進一步發揮,如提 出「一切含識乃至畜生果木石者,皆有道性也」的思想扣合「道無處不在」。此 外,「道性淨染」的觀念在「道性」教義的形成討論中也有著重要的意義,在南

44這些道性觀都能為孟安排所吸收至《道教義樞》中,甚至更進一步發揮,如提 出「一切含識乃至畜生果木石者,皆有道性也」的思想扣合「道無處不在」。此 外,「道性淨染」的觀念在「道性」教義的形成討論中也有著重要的意義,在南

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