第二章 魏晉南北朝「自然」概念相關論題之形成與討論
第一節 佛道論爭下「自然」相關論題的提出
關於魏晉南北朝時期道教「自然」論題的形成及討論，其中一重要的背景為 佛、道教之間的論爭，隨著佛道的競爭發展越趨激烈，佛教針對道教義理的批判 也更加完整，當中也點出佛道之間的分別及道教「自然」學說的相關問題討論，
促使往後道教徒對於道教內部義理思考的轉變，是為重要的歷史背景發展。因此 這一節主要聚焦從「佛道論爭」的背景討論下，梳理道教「自然」概念相關論題 的提出，依次由「背景」至「論題」分別論述。
一、佛道二教優劣之爭
佛教大約在兩漢時期傳入中國，初傳時影響力並不大，在史料中也只能見到 零星的記載，3因為佛教當時是依附於道教神仙方術信仰的思想下傳播，所以被人 們視為與「黃老」同一家，且誤以為是「齋戒祭祀」之類的方術。4直至東晉開始，
玄風南渡後，佛理開始興盛，除有名僧與上層文化圈的名士開始密切的接觸外，
5佛教僧人如支遁利用「格義」的方式，將佛教的義理引入對《老子》、《莊子》的 討論，並獲得許多名士們的支持迴響，亦促使佛教義理開始融入上層文化圈，6形
2 林永勝：「南朝齊時，顧歡始揭夷夏論爭，道教的自然說始躍入文化圈的討論舞台。」參考氏 著：〈從才性自然到道性自然－六朝至初唐道教自然說的興起與轉折〉，《臺大文史哲學報》第 71 期（2009 年，11 月），頁 2。
3 許理和言：「我們對於公元 2 世紀下半頁興盛於都城的佛教團體認識得相當片面：正史甚至沒 有提及它的存在，而我們在佛教文獻中得到的線索幾乎是關於佛典翻譯的活動。諸如《高僧 傳》和《出三藏記集》中的譯者傳，所提供的傳記材料也不充分。」參詳［荷蘭］許理和（Erik Zurcher）著，李四龍等譯：《佛教征服中國》（南京：江蘇人民出版社，1998 年），頁 32。
又如周大興說：「我們尚難在東晉以前的正史記載，如《晉書》前半期，《三國志》及裴《注》
及相關玄學文學藝術理論的文獻上看到佛教影響的痕跡。」詳見氏著：〈自然或因果－－從東 晉玄佛之交涉談起〉，收入於《自然．名教．因果－東晉玄學論集》（臺北：中研院文哲所，
2004 年），頁 92。
4 湯用彤：「漢代佛教依附道術，中國人士，如襄楷輩，因而視之與黃老為一家。」參考氏著：
《漢魏兩晉南北朝佛教史》（臺北：鼎文書局，1985 年），頁 59。
5 可以從《世說新語》的記載中，看見這些名僧與名士的密切交往，著名文人如許珣、戴逵、王 羲之、謝靈運、孫綽等，都曾向當時高僧問學、交遊。
6 鄭燦山：「佛經早期在中國傳播速度相當慢，西晉乃稍稍流行，東晉則漸趨蓬勃。再加上東晉
成了「士大夫佛教」。7又，在當時南北朝的政治上，佛教獲得上層統治集團一定 那時以降開始滲入到中國上層社會。」詳見［荷蘭］許理和（Erik Zurcher）著，李四龍等譯：
《佛教征服中國》，頁 70。而關於「士大夫佛教」的說法同樣出自此書《佛教征服中國》，頁
產生了中國傳統文化與外來文化的內、外教之爭。除此之外，隨著佛教的興盛，
（西元 467 年） 揚道排佛，引起佛教徒袁燦、明僧紹作
（西元 570 年） 教義之深淺、真偽，於是甄鸞上《笑道
廣泛且越來越具體、完整，早期道教的自然說思想也是其批判的重點之一，並引 以凸顯佛家「因緣」說為比道家道教的「自然」說更為高妙。而因為透過佛教徒 的批評質疑，也促使道教對自然說所帶出的問題進行反省，重新詮釋道教的自然 說及相關教義的建構。因此，為了理解此道教自然義及其相關教義詮釋形成的背 景脈絡，此節佛道「自然」與「因緣」之辯的內容，主要會聚焦在佛教對於道教 自然說批判的內容論述（當中也包含佛教以因緣說來對比道教自然說的優劣，涉 及對因緣說的討論）。而批評的內容主要分成兩個部分，一是佛教針對道教自然 說中的「道氣」本源論的討論，另一是由道教自然說帶出相關修道工夫的問題，
以下進一步分述。
（一）道教自然說之「道氣」論
從世界現象的生成觀來看，早期道教繼承老子「道生萬物」的概念，認為最 高的源頭是「道」，並且與「精氣神」結合，於是對「道」的解釋，則產生所謂
「道氣」的概念來詮釋，19認為世界萬物皆為「道氣」之流行渾化，不論是道「本 體」或是「道物之間的生成關係」，其形成或本質是為「自然」的。當有「自然而 然」、「自己而成」概念的「自然」，被用來解釋「道」、「氣」的本源、特質時，就 會產生如「自然之氣」、「運度自然」、「道性自然」、「自然之書」等的說法，20成為 以「自然」為基礎內涵說來說明道的本質。因此對道教而言，其認為「道」（道 氣）為整體現象世界的生成之本，萬象萬物是為道氣的分化，而此「道」（道氣）
的來源或本質則為「自然」。
然而就佛教的角度來說，整體現象世界並無一恆常不變的本體，萬法皆依因 待緣而生，無有真正的自性，其自性為「空」。因此，就世界萬法的起源與本質 來看，佛教主「因緣」（緣起）、「性空」的論說，這是兩教對於世界萬法的形成 本質上有很大的理解差別。因此，佛教徒開始質疑「道」作為世界萬物之本源的 思想，尤其批判道教的「道氣」說法，如梁朝的釋僧順在〈答道士假稱張融三破
生？……今之道家所教，唯以長生為宗，不死為主。」；又《二教論》曰：「老氏之旨，蓋虛 無為本，柔弱為用，渾思天元，恬高人世，浩氣養和，得失無變，窮不謀通，達不謀己。此 學者之所以詢仰餘流，其道若存者也。若乃練服金丹，餐霞餌玉，靈升羽蛻，屍解形化，斯 皆尤乖老莊立言本理。」出自《弘明集》卷 6，收錄於《大正新修大藏經》第 52 冊，頁 38。
19 如代表性的《老子道德經想爾注》：「道氣在間，清微不見。含血之類，莫不欽仰」（五章）或 河上公《道德真經註》：「萬物皆歸道受氣也」（三十四章）；「言道善稟貸人精氣，且成就之」
（四十一章）等等，皆普遍是以「氣」言「道」的說法。
20 林永勝：「作為本源的自然，在道經中有兩個主要的解釋脈絡：一是將自然解釋為道的本質，
此即「道性自然」之說；一是用自然來解釋道的無因無待，自己而成，此時若將道理解為氣，
便有「自然之氣」之說，而若將道理解為天地運度的規律，則是「運度自然」之論。」詳見 氏著：〈從才性自然到道性自然－六朝至初唐道教自然說的興起與轉折〉，頁 13。
論〉中對《三破論》「道以氣為宗」的理論說道：
莊周有云：『生者，氣也。聚而為生，散而為死。』就如子言，道若是氣，
便當有聚有散，有生有死，則子之道是生滅法，非常住也。21
當中僧順法師引用莊子的話說明「道」若是「氣」的話，「氣」會有聚散生滅的 自然狀態，因此這種「道」（道氣）並非恆常不定的，其本質同屬於因緣假合而 無自性，是為「有待」。所以在僧順法師的觀念裡，以自然為本質的「道氣」思 想概念，雖在道教中是為萬物世界的最高之本，但並非佛教所認定的至高真理，
其存在仍然是有待、需要超脫，不比佛教言「理」高妙，由此見道教「道」的位 階下降。但其實此處莊子談的氣為形而下「物氣」之聚散，僧順法師直接拿來說 明本源「道氣」也是現象生滅法的一環，仍有商榷的空間。然此說法到了唐朝也 延續同樣的批判焦點，如法琳《辯正論》〈氣為道本篇〉中云：
古來名儒及河上公解《五千文》：視之不見名曰夷，夷者精也。聽之不聞 名曰希，希者神也。摶之不得名曰微，微者氣也。是謂無狀之狀，無物之 象。故知氣體眇莽，所以迎之不見其首；氣形清虛，故云隨之不見其後。
此則敘道之本，從氣而生。……老子以元始三氣合而為一，是至人法 體。……檢道之所宗，以氣為本。考三氣之內，有色有心，既為色心所成，
未免生死之患，何得稱常？22
從這段文字來看，談到了幾點：一是早期道教對於老子「道」的詮釋運用了「精 氣神」的觀念，並以「氣」的清虛縹緲特性來形容「道」之體，偏向為詮釋道「客 觀實有」層意義的面向。23二是「道」作為最高客觀實有之本體，落實至人間則 有「人格神」化的老子「法身」出現，此「法身」是以「三氣」自然合成應世。
因此，在法琳的觀念中，這一客觀實有存在的「道」是以「氣」論為本，道體實 為「氣」，考察由「道氣」所生成的聖人法體或萬物，皆不離現象界中的色、心 聚合、生滅之輪迴，是以以「氣」為本的「道」並非常住不變、非無因無待，同 是佛教所認為需要破除的。
道教以自然說之「道氣」觀念說明現象世界萬物的生化，即以「道」為現象
21 〔梁〕僧佑集：《弘明集》卷 8，收入於《大正新修大藏經》第 52 冊，頁 53 下。
22 〔唐〕法琳：《辯正論》，《廣弘明集》卷 13，收入於《大正新修大藏經》第 52 冊，頁 186-187。
23 鄭燦山：「道教《道德經》注疏學……承接老莊所發展出來之此系思想，論『道』必與『精氣 神』緊密關聯，而出現『道氣』或『道炁』之概念範疇。這一系列對於老子『道』之詮釋，
顯然是偏向『客觀實有』層意義，而不會是『主觀境界』層之進路。」詳見氏著：《東晉唐初 道教道德經學：關於道德經與重玄思想暨太玄部之討論》，頁 251。
萬物的最高本源，但就佛教來看，道家、道教之「道」仍處「有」的階段，並非
佛家經典義理之說竄改為道經內容，其云：「道本氣也，無像可圖，今則擬佛金 姿峙列，天堂地獄連寫，施行五戒十善，曾無異跡。終是才用薄弱，不能自立宗 科，竊經盜義，倚傍稱道。」29對於道教經典的「偷佛改經」及荒謬無章等等，南 北朝的佛教徒們皆有強烈的批判，如明僧紹〈正二教論〉、惠通〈駁顧道士夷夏 論〉到甄鸞《笑道論》及釋道安《二教論》等等的文章當中都能詳見具體的檢討。
綜上所論，通過佛教對於「道氣」為「有」的質疑，也激發道教徒重新思索「道」
本身的理路（對於道本體的關注），不只為「氣」、「用」的概念詮釋，之後亦加
本身的理路（對於道本體的關注），不只為「氣」、「用」的概念詮釋，之後亦加