信仰地方認同

台灣人類學者對台灣的民間信仰提出了「祭祀圈」的理論模型，認為台灣傳統 信仰因為作為移民社會的心靈寄託，而成為凝聚血緣或地緣聚落的中心（林美容，

1996；陳嘉明，1973）。祭祀圈概念最先由日本學者岡田謙提出，指稱信奉同一位 神明的民眾所居住的區域。這個理論經由多位學者再詮釋，由林美容在1996 年草 屯信仰圈的研究中整合並修正。在林美容的定義下，處於同一個祭祀圈的群體定義 以是否共同負擔修建廟祭典事務為準。除了財務支持，同祭祀圈的人也會一起籌備 祭祀活動，而神明巡境時則會劃定出一個祭祀圈的地域範圍。各地祭祀圈規模各不 同，有時不同祭祀圈也會有重疊之處。但現今隨著社會改變，聚落的組成份子的改

變使祭祀圈也有縮小的趨勢（林美容，1996）。

祭祀圈的理論架構沒辦法解釋北部信仰的離散現象。在北部有的聚落 只有土 地廟而沒有屬於自己的庄廟，即使有固定的祭祀對象，也是從外地請神明過來，不 同庄輪流祭祀，祭祀結束後再將神明請回原寺廟。而祭祀同神明的聚落之間也沒有 因此建立出跨聚落組織，對共同信仰的互動也只侷限在請神義務性的祭祀活動

（林傳凱，2007，43-45）。

張珣認為祭祀圈理論框架常侷限了人類學的研究，讓研究者認為地方 信仰只

點下，信仰對社群來說是工具性的，廟宇本身不具有主體性，是由背後的信徒社群 台北霞海城隍廟、共樂軒法主公廟（邱坤良，1977，104-105）。

子弟組織附屬的廟宇稱為「角頭廟」，每當該廟宇的神明出巡時，附屬的子弟 組織就有出陣的義務（邱坤良，2001，245）。霞海城隍廟遶境中最著名的軒社就是 台北稻江八大軒社，是暗訪聖誕遶境中的傳統班底，具有悠久的歷史，最古老的靈 tw/castnet/article/4329?issueID=168

13網路流行用語「8+9」一詞，源自台語的八家將，因為部分八家將組織黑道有關聯，且有些參與者為失學青少年，該詞帶

有著藝術的聲譽，但是軒社中的神將會和其他陣頭表演承受著污名化的壓力。傳統 會」便不定期舉辦演講，認為普渡是封建遺留產物（邱坤良，1992，104-105）。

林傳凱認為過往研究並未多探究日本殖民歷史國民黨威權時代的影響 ，而他 也爬梳羅列了日殖民時期國民政府威權時期對台灣民間信仰的干涉。日治 時期官

http://zh.pttpedia.wikia.com/wiki/%E5%B7%B4%E5%98%8E%E5%9B%A7%E3%80%81%E5%85%AB%E5%98%8E%E5%9B%A7

方推行統治意識形態相關的「墾台」信仰，到治理後期嚴加施行的皇民化運動，致

儀式內容依執政者的意識形態遭到改動，但儀式的參與者依然能使用原有 的詮釋 方式去理解這些活動。

林傳凱以台北盆地尪公信仰為例，說明官方民間各自擁有不同版本的 神明傳 說，如民間傳說多傳述尪公顯神蹟，民生互動的面向，官方則強調道德倫理的彰顯。

尪公的緣起是帝國的官僚，其身份本帶有官僚色彩，但當在地居民進行輦轎仔儀式 時，所連結的記憶情感卻官方版本完全不同，反透過自我詮釋建構草根色彩的共有 記憶。尪公在民間具有治病、除蟲害的傳說，其遶境也象徵淨化遶境區域的農田聚 落，地方上也產生許多述說遶境過程中發現農田害蟲斃命的傳聞。遶境的活動不僅 是信眾表現對神明的虔誠，儀式的進行也是連結生活傳說，建構當地共有記憶的過 程（林傳凱，2007）。

謝芸欣從經濟層面討論台灣廟會在戰後的變遷狀況，發現廟會活動也 台灣社 會經濟狀況緊密相連，戰後初期因為台灣各地物資短缺，廟會規模也著縮減，而戒 嚴令的頒布也增加國家權威對民間活動的管控。1950年代經濟復甦後祭典 活動又 開始盛行。從現代經濟層面來看，民間信仰的行為耗費大量資源，因此政府開始對 信仰進行管控，這樣的管控不僅是將信仰視為迷信、髒亂落後的代表，在呼籲節省 物資時也帶有著統戰的政宣目的。國民政府的管制措施也反映出統治者追 求理性 進步現代性的思維。而在經濟進步、都市化的影響下，人們的生活空間生活風格也 隨之轉變，環保意識讓許多人對放鞭炮、燒紙錢等習俗反感，在建構於科學理性的 知識體系下，教育也影響著年輕世代對傳統的觀感。（謝芸欣，2011）

李丁讚認為近代台灣廟宇的經營方式也轉往現代化治理性的趨勢，廟 宇的服 務變得個人化去地域化。他也認為廟宇新興的廟會、點燈、安太歲等活動是以個人

化服務的思維將參與者的身體帶進宗教儀式，最終目的是藉此吸引人潮以 增加收

社會學者Halbwachs認為共同記憶（collective memory）的概念社會結構息息相 關。雖然每個人的記憶都是獨立特別的，但記憶在回憶、重述時，依然要憑藉著由

一定群體認同相連。當一個群體的成員記憶所處社群的經驗時，既是因為認同所處 的群體，也是因為對這段經驗感興趣。回憶的建構不僅是透過語言、書寫、具體的 物件，也是透過一個框架，這個框架是一連串思想價值判斷的集合（Halbwac hs，

1992）。 因此當觀察共有記憶時，不僅必須檢視記憶是透過什麼形式具象化，也 需要討論這樣的呈現方式背後的意義價值觀。

文化記憶的概念由Jan Assmann提出，他認為文化記憶代表著一個集體的歸屬 感身份認同，傳承文化記憶必須透過文本儀式的經典化，如西方基督教的 聖經。

（Assmann，2006）。王霄冰認為依照Assman的概念，一個民族的文化記憶需要群 體內部進行統合之後才能延續，但這樣的理解也似乎認為只有統合的認同 才是延 續文化的途徑。封建制度中，文化記憶具有強烈的政治統合功能，而文本化的文化 記憶也成為統治外族的手段（王霄冰，2007）。相對於Assmann偏重語言文本的意 義，Connerton則關注以行為、互動表演去重構共有記憶的過程，但他也 認為表演 也一直文字紀錄的歷史做連結。儀式是一個系統性的象徵符號，是一套正式化、風 格化重複性的表演。儀式上使用的文字如誓言、祭文，身體上的手勢和動作都是一 套表達方式（utterance），傳達群體的情感、認同價值觀。儀式的重複性讓表演者 能透過表演延續過去的傳統，但儀式不僅是延續過去，也在緬懷過去，而當紀念性 質的儀式重演過去的事件故事時，也在進行將當下短暫的轉換成過去的動作。對於 以往分析儀式的方法，Connerton提出三個論點：第一、用精神分析的角 度分析儀 式中的符號意義，第二、延伸自社會學家涂爾幹的宗教理論，將儀式解釋成一個社 會互動的機制。儀式作為一種社會秩序，而人透過儀式去認知自己在群體中的角色 定位。第三、檢視儀式舉行的歷史脈絡，有的是紀念傳說、有的則是真實的歷史事 件。Connerton認為這三種研究方法都直接討論儀式背後的意涵相關連的傳說故事，

卻忽略表現儀式的方式形式，例如儀式表演的場合、表演者的意圖、儀式內容的改 動。他建議必須要以半文本的方式解讀儀式（Connerton，1989）。

大稻埕霞海城隍暗訪遶境活動中的傳統技藝的表演既是確立信仰的秩 序，也 是在重建大稻埕的區域文化記憶。祭儀雖然帶著過去的象徵意義，但也因為參與社 群社會的轉變而產生質變。因此慶典上的表演雖然在重複過去的祭祀展演，也總是 當代相連，而每個表演者也都明白慶典無法複製過去，不同表演群體對大稻埕的歸 屬感程度表現方式也都各不同，但在共同進行這些表演時，這些表演就共同組成文 化記憶認同的宣示。另一方面，語言並非暗訪遶境中的主要構成元素，但在介紹、

推廣紀錄慶典上依然扮演重要的角色，如文物展的文字看板、導覽解說新聞報導等 等。如果沒有語言文字的輔助，這些表演的意義便難以讓外人理解。