第二章 宗教信仰場域與信眾之互動
第四節 信仰空間與信眾生活文化
民間信仰與信眾生活文化
瞿海源（民 74）「……民間信仰隨教育程度的增高而減少，…」。」為何會 有「民間信仰」的信眾教育程度普遍較低的「刻板印象105」呢？民間宮廟的宗教 活動在一般信眾的印象裡，是一種提供祈福、消災解厄的場域，例：齋醮、祭祀、
法會、進香、遶境等儀式性服務，或透過宗教的力量（例：普渡、補運法會等）
來化解信眾種種不安的情事。在過去的農業社會中寺廟具有社會領導的地位，亦 是民間文化傳播或教育的中心，是民間不可缺乏的重要文化角色。民間信仰本身 具有兩種結構，即「具形結構」與「解釋結構」，但一般人大多只看到宮廟信仰
103 依民 92 年內政部民政司資料，台灣地區宗教簡介計 27 種統計項目：為佛教、藏傳佛教、道 教、基督教、天主教、回教、理教、天理教、軒轅教、巴哈伊教、天帝教、一貫道、天德聖教、
摩門教、真光教團、統一教、亥子道宗教、儒教、太易教、彌勒大道、中華聖教、宇宙彌勒皇教、
先天救教、黃中、山達基宗教、玄門真宗和天道。
104 從歷史、人數、教義、影響力等不同的標準做衡量的。請參閱：張珣〈組織派別總論〉一文，
例：猶太教、基督教、天主教、伊斯蘭教、佛教。蔡彥仁〈通過死蔭的幽谷之後〉《猶太教》頁 9，例：猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教。
105 刻板印象：基於某一假定的特質或屬性而將某些人歸在某一團體中的歷程；（許夢芸譯，2007）
刻板印象一般都與人們的某些負面特質有關，同時在刻板印象化過程中也涉及權力運用的過程。
文化的「具形結構」的表現形態，而忽略了「解釋結構」的存在。106
著名的宗教人類學家史拜洛教授（Melford Spiro）曾說人類的宗教信仰大致 有三項重要的功能，那就是（一）生存的功能（adaptive function）、（二）整合的 功能（ integative function）與（三）認知的功能（cognitive function）（Spiro, 1964, 1987）。「生存的功能」就是幫助人類克服種種生活上與心理的挫折、困難、恐懼、
不安，藉信仰之力量獲得安定、安心與安全；「整合的功能」就是藉共同信仰以 鞏固團體的凝聚力、整合社會的組織力，發揮人類社群關係的至高境界；「認知 的功能」則是滿足人類對於終極意義的困惑，提供對人生、宇宙、存在與道德等 等根本問題的解答（李亦園，1998）。
然而這幾年的天災（八八水災…）、人禍（金融危機、物價上揚、歐債影響、
食品安全…）加上景氣遭逢寒流時，許多宮廟的「搶頭香、遶境、建醮…」的慶 典活動，對許多信眾而言，更是一種另類的宗教療癒（religion healing），而這些 宗教活動，除神職人員的演法可祈求國泰民安、風調雨順和引亡魂並超渡外，亦 可在短暫時間內帶動周邊行業，例：紙藝業、供品業、外燴業、歌仔戲、布袋戲 及各式攤販…等。
信眾對宗教文化的依託
臺灣目前社會的人口結構，以戰後嬰兒潮107出生的這一世代為最多數，現 在，這一代民眾最年輕者，皆已步入「初老」的階段，而戰後嬰兒潮出生的人士，
皆經歷了農業時代輕工業工業時代，並生活於現在的科技化時代，在這短短 的半世紀中，其時空的轉變是如此的快速，無論您的腳步是否跟得上，您必須生 活於此時代裡，而此世代人士若上有高堂者，而這些長輩們皆經歷太平洋戰爭108 或中原大戰，而那段身心煎熬的苦難時光，早已深深烙印在他們的心田裡，是一 道無法隨著時空流轉而去除的印痕，因為「這些長輩們」他們的上一代皆經歷了
106具形結構：指社會中種種具體可見的行為模式。解釋結構：指具形文化所具有的意義體係（葉 啟政，1984）。
107 臺灣戰後嬰兒潮屬（1946-1964）年間出生者，每年出生人數約 36 萬人。
108 是第二次世界大戰的一部分，戰爭的範圍為東亞、南亞和西太平洋島嶼及鄰國等。
因甲午戰爭而所飛來的橫禍──馬關條約109，在一夕之間，無論您是漢民族、南 島語族或是……只要你是生活在台、澎島嶼（不含金門、馬祖）範圍的人民，全 變成了「大和民族」110的一份子。然而「這些長輩們」有一部分在太平洋戰爭後，
其身分亦突然由「大和民族」的成員，轉換成「中華民族」的一員，另部分則是 因「中原大戰」、「國共內戰」等原因111，不得不來到現在居住的土地上，而「落 葉歸根」乃是這些長輩們的一項重要心願，然而這群出生於戰後嬰兒潮的人士 們，如何讓「這些長輩們」在他們生命停格前知道，生時雖無法麗似夏花，但若 能像曇花一樣，搏得一夜燦爛，亦不失生命於此地為落點，因往生時若能美如秋 葉也是一種圓滿，乃是一重要功課。青春歲月、童年時光鮮明的印記，是難以隨 著時間一點一滴來流失，加上顯性生命已慢慢的往隱性生命來移動時，一個人在 此段人生時間裡，對未來的何去何從已略感恐慌，但想到「心願未了」更是不安。
每個人在生活當中皆會面臨一些困境，因此心裡會有挫折感、不安全感112。心理 的困境，對人的存在是一個威脅，因此需用「精神文化」來彌補它或協助它。而 戰後嬰兒潮，這群誕生於矛盾時代背景的人，在家中若尚有長者，且面對少子化，
加上平均餘命113提高之際，「未知」對他們而言更是一種困惑，而此種「另類心 情」是難以對人訴說，此刻「宗教場域」便是一處可以提供心靈寄託的空間114。 宮廟文化對信眾的影響
宮廟活動緣起是提供激勵人心的信仰支持，但隨著時代轉變，許多宮廟為博 取信眾的認同，便發展出各式不同名目的科儀、法事、祈福物品等。另少數宗教 團體因為人的權力與慾望，採取神佛滿天的聳動語言和行為，並藉人依賴神明，
109 1895 年，清日甲午戰爭結束後訂立，清廷將台灣、澎湖及遼東半島等地割讓給日本。
110 「大和」日本的代稱。
111 「中原大戰」（1930 年）北伐統一中國後，國民黨內最大的內戰，戰事蔓延許多行省。「國共 內戰」第一次為 1927－1937 年，第二次為 1945－1949 年。
112 「安全感」，依馬斯洛（A.Maslow）需求層次理論（Need-hierarchy theory）中的，「安全需求」
例：人身安全、生活穩定及免遭痛苦、威脅或疾病等。
113 內政部統計處 2012 年元月，臺灣平均餘命男 76.16 歲、女 83.03 歲。
114人際親密能力（Interpersonal intimach）1.乃指個體與人相處時，是否能達到互相瞭解，增進彼 此關係的能力。2.Erikson（1959）的社會心理學發展階段中，成年期的任務是「親密對孤獨」的 發展，若此階段對親密的需求滿足，將有助於以後階段的任務發展。有學者推論「依附」可能會 影響所有的親密關係（Hazan & Shaver,1987；Bartholomew,1990；Bartholomew & Horowitz,1991）
而使神棍藉機誤導信眾，至騙財騙色之情事屢見不鮮，令人不勝咘嚧。神佛一詞 由人所創，是心靈的寄託與光明的象徵，亦是思想言行的教化、指引，而非使人 陷於惶恐、無明。似是而非的塑造雕刻形象，不是用來羈絆人心，而是應學習其 精神，展現出智慧，取得身心靈上的提升與平衡。
民間信仰是許多台灣民眾生活信仰中的一部分，然而對民間信仰文化有深度 認識且學有專精的神職或執事人員卻有限，並非上述人員不精進，而是國內能提 供有關「民間信仰」學習的教育機構乏善可陳（請參閱附表一：嘉義縣、市「宗 教教育」場域），且在少數不肖分子的操弄下，讓許多人誤解「宮廟文化」為怪 力亂神的不良行為，為了傳承民間信仰的宮廟文化，唯有透過力行教育事業，將 先人的精神之柱「民間信仰」文化，傳承給普羅大眾認識才能使宮廟的形象再造。
鄭志明《臺灣民間宗教的成人教育》當今神廟發展的危機在於「人」，其轉機也 在於「人」，神廟如果要繼續發展，目前最需要的是人才的培育，並需在教育資 源上作充份的投資。
「臺灣地區的居民絕大多數自認為是有宗教信仰的115，約百分之九十一的人 都自我認定信仰了某一類116宗教，其中民間信仰者約佔七成。可見，宗教對臺灣 地區的民眾是相當重要且有影響的117」（瞿海源，民 74）。瞿文中發現「教育程度」
是影響宗教行為與態度的重要變項之一。筆者亦有幾位友人是某一宗教的虔誠信 仰者，究其原因，乃兒少時期即需離鄉背景到他鄉工作，除自謀生計外，亦負有 改善家計之重責。在日復一日的單調工作中，亦不知自己的未來在何處，於因緣 成熟時，遇到她們「心中的貴人」帶領她們進入某一宗教場域，且透過宗教師的 帶領，而認識書籍經典…等，進而提升其個人的教育程度，她們亦由此因素，而 成為其虔誠的信仰者，亦有人義務擔任該宗教的隱形宗教師118。
115同上，頁 191-210。（表一）臺灣地區民眾自認宗教信仰類別分佈狀況、（表二）臺灣地區民眾 宗教行為類別統計。
116 指：佛教、道教、民間信仰、天主教、基督教、回教、其它、無。
117《現代生活態度研討會論文集》（民 74 年，中華文化復與運動推行委員會編印，頁 215）、《「傳 統宗教與新興宗教」2010 台灣宗教學會年曁學術會議論文》，頁 209-223。
118 個人有其正當職業，但見到他人時，只要巧遇時機，便會適時傳達某一宗教的種種神蹟與理