南 華 大 學
宗 教 學 研 究 所
碩 士 論 文
宮廟文化教育之探析－
以嘉義縣梅山玉虛宮之道學研習班為例
Folk Religion Courses at Temples in Taiwan
A Case Study of the Yusyu Temple in Meishan, Chiayi County
指導教授：呂 凱 文 博士
研 究 生：高 曼 娜 撰
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謝 誌
冬季是個人最喜愛的一個季節，這個充滿生機的季節總是帶給我不一樣的喜 悅，論文初審是在元月九日、口考是在十二月十一日，皆是離卦日。論文能順利 完成要感謝多位貴人的協助。初審時，游金潾教授建議筆者蒐集第一手資料；口 考時黃漢青教授又提供要加深加廣的章節與方式。寫作期間，感謝梅山玉虛宮張 總幹事慧鴻小姐提供許多出版品及資料，廟務人員簡碧芬小姐更是細心提供史 料，而玉虛宮所有董、監事及代表、顧問皆盡其所知提供有關玄帝事蹟…等資料。 論文得以順利完成，要感謝內政部溫源興參事、輔仁大學莊宏誼教授及劉韋 廷博士研究生、玉虛宮前總幹事黃石賓先生、張鴻龍道長、王國平道長，及道學 班多位學員，皆於百忙中撥冗接受筆者的訪談，更感謝道學班的所有學員，有您 們的協助讓本論文更加豐富，亦要感謝指導教授呂凱文院長，可以接受天資不敏 的學生並指導之。 筆者從就學至論文完成，感覺眾神明與諸佛菩薩，總在冥冥之中指引我、協 助我，要我細步慢行，一步踏穩後，才再走出下一步。當然，一路走來家人的關 懷，讓我充滿期待，而「家」也是筆者人生中最重要的場域。最後，筆者祝褔所 有與筆者相識之人皆吉祥如意。摘 要
本論文主要研究內容為財團法人梅山玉虛宮辦理的【玄天上帝信仰與道學】 研習班，課程活動與社區居民及各地信眾的互動之研究。該宮自民 100 年度開始 辦理道學研習班，不僅當地居民踴躍參加外，亦吸引許多外鄉鎮、外縣市的人士 前來聆聽，且每期參加人員全勤出席率亦高達 8 成以上，該宮並於民 102 年的下 半年度，增開一班【道學讀書會】，以提供信眾對宮廟文化更進一階的認識。梅 山玉虛宮期望經由課程內容，提升當地居民對宗教文化的認識，且居民透過參與 此研習增加人際互動，使其人格調適（personality adjustment）能有新氣象。 近年來，各地許多宮廟對宮廟文化教育皆積極地推動．但辦理一、二期之後， 就不明原因無續辦，為何梅山玉虛宮的宮廟文化課程，能讓信眾如此的青睞呢？ 顯見該宮對課程之規劃，係經縝密之研擬，亦顯示該宮組織結構健全與穩定。 梅山玉虛宮期待藉由研習班的活動，鼓勵分靈宮廟或影響友宮規劃適宜當地 居民的文化課程活動，讓具有豐富內涵、優質瑰麗的民間信仰（folk belief）能 深植於常民的心田。更期望經由此文化活動，扭轉社會大眾對宮廟文化的認識， 僅停留在「犯沖、收驚、祭解」儀式的偏見與刻板印象。 早期農業社會中，宮廟是民間不可缺乏的重要文化場域。而宗教活動所具備 的神聖與教化功能是人類文化極關緊要的一部分，對社會文化之提昇，國民精神 修養的薰陶一向有積極的正面作用。社會上安定的力量有一部分是來自不成文的 習俗規定，傳統的倫理教化、社會輿論、宗教信仰等等，而法律是發生在這些制 度之後。梅山玉虛宮自建宮即兼具宗教信仰與教育的空間，因大環境的變遷、且 遇不可抗力的情事，導致教育活動時有中斷。而生命是一連串的活動歷程，廟方 期待經由道學班的研習，來提供無形的精神資源，以幫助信眾自我實現或淨化心 靈，確立生命存在的目的與價值，讓信眾的身、心、靈有所調劑外，亦對宮廟文 化有更多的認識，並有效傳承於後學。 本研究針對上述研習班，課程活動採用「參與觀察」與「深度訪談」的研究 方式，因筆者以學員身份實地參與多期研習課程，故對課程內容、學員上課反應 等，具有初步的認識與瞭解。 關鍵字：梅山玉虛宮 研習班 分靈宮廟 民間信仰 宮廟文化目 錄 第一章 緒 論 ………1 第一節 研究動機與目的 ………3 第二節 研究場域概述 ………6 第三節 研究場域與教育活動 ………9 第四節 研究背景與動機 ………11 一、研究背景 ………11 二、研究動機 ………15 第五節 研究方法與架構 ………20 一、研究方法 ………20 二、研究架構 ………25 第二章 宗教信仰場域與信眾之互動 ………27 第一節 寺廟發展歷程與社群關係 ………27 第二節 台灣民間信仰的特徵與價值 ………28 第三節 台灣目前宗教信仰現況 ………30 第四節 信仰空間與信眾生活文化 ………32 第五節 宗教文化對信眾選擇宗教信仰之影響 ………36 第三章 文獻探討與問題意識 ………39 第一節 文獻探討 ………39 一、文獻探討 ………39 二、前人研究 ………40 第二節 社會大眾對「民間信仰」觀感的文獻探討與問題意識 ………47 一、社會大眾對「民間信仰」觀感的文獻探討 ………47 二、佛教對「民間信仰」的看法 ………48 三、基督教對民間信仰的觀點 ………51 四、問題意識 ………53 第三節 名詞解釋與研究限制 ………57 一、名詞解釋 ………57 二、研究限制 ………60 第四章 梅山玉虛宮的信仰歷程與教育活動 ………63 第一節 梅山玉虛宮與玄天上帝信仰 ………63 第二節 碑碣文物史料之記載 ………65 第三節 道學研習班開班緣由 ………71 一、財團法人梅山玉虛宮董監事會組織系統表 ………71 二、過去宮廟教育活動 ………71 三、實地訪談逐字稿 ………73 第四節 道學研習班問卷分析結果與 SWOT 分析 ………82 一、道學研習班問卷設計形成 ………82
二、道學研習班參與人數與參與率及意見調查資料 ………86 三、道學研習班問卷資料分析結果 ………87 四、道學研習班問卷調查結果 ………91 五、玉虛宮道學研習班 SWOT 分析 ………92 第五章 結 論 ………95 第一節 宮廟教育功能與社會變遷 ………95 一、道學研習班學員的宗教態度與宗教行為 ………95 二、梅山玉虛宮如何在現代社會中維繫與信徒間的關係 ………97 第二節 宮廟教育的新氣象 ………98 參考資料 ………102 一、政府出版品 ………102 二、工具書 ………102 三、參考書目： ………103 四、論文集 ………106 五、學刋、學報： ………107 六、其它 ………109 附錄一：內政部表揚宗教團體 ………111 附錄二：梅山玉虛宮第一～三期【玄天上帝信仰與道學】時間、課程及師資表 ………113 附錄三：訪談大綱 ………115 附錄四：田野日誌 ………116
第一章 緒 論
自先秦以來，民間宗教1 安撫民眾，養生送死，讓百姓平安度過每個生命階段， 這些由文化傳統長期累積出來的「民間信仰2 」，屬常民的信仰形態，因無創教的 教主、亦無既定的儀式3 及教義經典，於是造成民間信仰與當地的居民生活結合 在一起，形成一種「文化現象」。 「…民間信仰…與民眾日常生活有密切關係。不論在生活上有什麼疑難，都 可以訴諸於神明的庇佑與指點。這不僅對傳統時代普遍未接受教育的廣大民眾而 言是一種心理上的依憑，就是對現在的人，也因為不確定感的存在而有相當的支 持撫慰作用。」（瞿海源，民 78） 台灣自 50 年代的農業社會→60 年代的輕工業社會→工業化社會→開發中國 家→逐漸步入己開發國家4 →到現今的全球化時代，期間經歷了戒嚴、解嚴5 及舊 台幣6 換新台幣7 等特殊時期，而家庭結構也由大家庭（large family）→主幹家庭 （single-parent family）→核心家庭（muclear）→單親家庭（single-parent family）， 加上這一連串快速的社會轉變中，因大環境的變遷致使許多人雖有豐沛的物質生 活，但心靈卻有一份不確定感，亦有許多人因為社會的轉變加上家庭結構的改 變，導致一時無法適應社會生活，而這時許多人常會尋求宗教8 的慰藉。有研究 1 民間宗教的“普化宗教”（diffused religion）特性。普化宗教又稱為擴散宗教，亦即其信仰、 儀式及宗教活動都與日常生活密切混合，而擴散成為日常生活的一部份，所以其教義也與日常生 活相結合，也就較缺少有系統化的經典，更沒有具體組織的教會系統。（李亦園 莊英章，民 74）。 2 指儒、釋、道、巫的混合信仰（瞿海源等，民 78）。 3請參閱：張珣〈儀式總論〉一文。「儀式」指稱與象徵意涵有關的一再重複的一套行為。（吳妍 蓉譯，2006）儀式（ritual）：定期重覆的典禮，禮拜或其他宗教儀典。 4 指經濟發展水平較高，技術較為先進、生活水平較高的國家，又稱作工業化國家、高經濟開發 國家。 5 戒嚴《臺灣省戒嚴令》1949 年 5 月 19 日頒布的戒嚴令，內容為宣告自同年 5 月 20 日零時起在 臺灣省全境實戒嚴，至 1986 年 7 月 15 日起解嚴。戒嚴令頒布之時的臺灣省轄區包含灣本島、澎 湖群島及其它附屬島嶼。 6舊臺幣（臺幣兌換券）：中華民國政府於 1946 年 5 月 22 日發行（因 1945 年 8 月 15 日日本投降， 原通用的錢幣停止流通。）臺灣省政在 1949 年 6 月 15 日公布〈臺灣省幣制改革方案〉與〈新台 幣發行辦法〉中，要點之一為新台幣對舊台幣折合率為舊台幣四萬元折合新台幣一元；舊臺幣於 1950 年元月 14 日正式停止流通遭到淘汰。7 新臺幣（New Taiwan dollar）1949 年 6 月 15 日開時流通。
者指出，在傳統社會轉變到現代社會的過程中，世俗化、工業化9 、和都市化10 是 宗教變遷的來源，而「教育」被視為世俗化11 程度的一個適切指標（吳蓮進著， 郭文般編譯，1986）。亦有研究者指出「…由於教育和科技帶動了人們知識水平 的持續提升，可能使得其有巫術性質的活動有衰落的趨勢，但值得特別注意的 是，巫術行為在現代社會裡也不可能完全衰落而消失」（瞿海源，1993）…民間 信仰場域中人們最重要的集體關懷就是「靈驗」（陳緯華，2012），Horney 指出 對個人而言，社會文化在生活環境裡總會造成一些恐懼12 ，有的來自外來的危險， 有的來自社會關係的壓力，也有的是種種文化傳統所引發。而「教育」作為一種 世俗化的推動力，對宗教態度13 產生不可忽視的影響，而疏離感也是促成民眾堅 持某種宗教態度的力量。由於民間信仰本身是一種擴散性的宗教14 ，在教義上較 缺乏完整的系統，在面臨現代教育的衝擊時，就會受到很大而不利的影響。（瞿 海源，1988） 據內政部於國民對宗教活動滿意情形的報告指出15 ，國民對目前社會宗教活 動，感到滿意者占 52.1％，不滿意者占 31.3％，顯示目前社會上宗教活動雖為多 生活方式（如：解釋生命的意義與目的，提供信徒道德忠告和指引）兩方面（吳妍蓉譯，2006）。 9 〈「根據吳蓮進（1984）民間信仰…和工業化程度有顯著相關（所謂工業化是指二、三級行業 人口的比例。）」〉。請參關：〈臺灣地區宗教變遷之探討〉，（與姚麗香合著），瞿海源、章英華編， 《變遷中的臺灣社會》，頁 239-276，中央研究院民族學研究所，1988。 10都市化（Urbanization）的概念意指產生都會區以及將鄉村地區轉變成城市空間的社會、經濟與 文化實踐，這個過程是資本主義工業化過程中一個極為重要的特徵。都市生活既是現代性的結果 也是現代性的象徵，而且指出了現代性本身的模糊特性。涂爾幹（Durkheim）、馬克思（Ｍarx） 與韋伯（Weber）等，都認為都市化的過程充滿矛盾性。涂爾幹希望都市生活可以成為提供創意、 進步與新道德秩序的空間，卻也擔憂都市生活將成為道德淪喪與失序的空間。對韋伯而言，都市 生活是現代工業民主基石，卻也產生生工具理性以及科層組織的「鐵籠」。馬克思將城市視為資 本主義所產生的進步符號以及生產力的大躍進，但是它也造成了都市生活成為一個貧窮、冷漠以 及骯髒污穢的場地。（許夢芸譯，2007） 11 世俗化這個概念是指宗教本質的一種衰落。宗教中最根本的超自然觀念和活動、制度在此一 衰落過程中逐漸位給講求功利與實效的現世體制。（宋文里，1990：247） 12
（莊耀嘉 2010、洪栩隆 2012）懼死因應論（Terror Management Theory, TMT）1.文化心理學與 人類學家 Becker（1973）認為人最深層的恐懼就是死亡焦慮（death anxiety），而人面對此項存在 的困境，會透過社會認同、養育子女、宗教等種種方式，獲得自尊等行為，來緩衝（buffering） 死亡的焦慮。2.Greenberg, Pysczynski, & Solomon,1986 年提出「懼死因應論」（TMT）認為死亡 的覺知會威脅人類心理，而人類會藉其所信仰的文化系統及維持自尊來防禦這種死亡覺知。 13指對神、鬼、死亡和靈魂的相信度與宗教信仰的社會功能等。 14擴散性宗教（diffused religion）：教義、儀式和組織融入世俗制度和其他社會次序中，無獨立自 主的地位。例：民間信仰。 15 內政部統計處：中華民國臺閩地區－國民生活狀況調查報告（調查時期：九十年六月九日至 七月十一日）
數國民所接受，但不滿意者也不少。各式宗教活動，往往透過儀式、組織…各式 層面的實踐，構成其和社會之間的互動關係，並於實踐的過程中形成不同的歷史 文化，民間信仰亦如此，本論文旨在透過「教育」學習過程，來探討民間信仰理 念如何融入於現代社會的生活中，並實踐之。並探討民間信仰如何藉「宮廟教育」 此一管道於社會與生活中實踐，以延續其宗教生命。 宮廟文化教育無論在時間或對象方面，涉及的範圍皆相當廣泛，因此本論文 所探析的時間則界定於嘉義縣梅山玉虛宮「道學研習班」第一、二、三期的開課 時間、對象為梅山玉虛宮「道學研習班」為例，做學員觀察與探討。
第一節 研究動機與目的
「世事滄海桑田，人情變化莫測。」而每個人一生中的富貴貧賤、聚散離合， 皆屬無常，更覺得這一切皆是由「天」所安排的。而人與自然界來往，就如同人 與神的交涉。尊敬「自然界」是我們先祖歷經千年的生活體驗所產生出來的，認 為神靈的力量在冥冥之中主宰一切。人們期望趨吉避凶，於是「敬天」思想便是 一種宗教意識。 「有拜有保庇」，在民間信仰裡，許多信眾相信神明會在冥冥中保佑我們。 然而「攑香綴拜」一詞，也說明了許多信眾不知為何而拜、為何要拜，也許有些 信眾在拜拜中、進香活動16 中，可以體驗到不少的心靈慰藉，但「捾籃仔假燒金 （香）」之語，實對部分信眾不友善。俗話說「長工望落雨、乞食望普渡、司公 望寄庫。」前者可說僅貪圖個人之小利、小方便，但後者猶如歐洲中世紀晚期的 十字軍時代，許多宗教人士藉天主之名販售「贖罪券」（indulgence）17 之行徑。 以往民間寺廟的宗教活動是以提供信眾祈褔的功能，如：齋醮、法會、進香、 16張珣（民 75）巫術性儀式，例如廟祠節慶、道教儀式和個人身心性疾病等仍會找乩童等從業人 員來舉行儀式；瞿海源（民 78）「民間信仰的重要儀式之一，是一年一度的進香活動，信徒通常 是在神明面前發下重願，或有重大事情求神明幫助時，如欠病未癒，他們在心理上總是懷有求神 相助的觀念，來解除他們內心所憂忡的事，向神訴說殷憂、求神指示明路，以解除背負的苦痛（宋 龍飛，1971:125）」 17贖罪券（indulgence）：以錢購得的「大赦」証明書。大赦是建基於「代贖」的古老觀念。大赦 僅教宗能賜給，他人只能在得到教宗允許，或受法律委託才能頒賜。遶境……等儀式性的服務。然而，近一、二十年來，在社會快速的轉變下，許多 民間寺廟除儀式性服務外，亦從事社會救助、文化建設、社會教化……等世俗化 服務18 。一方面是提升寺廟社會形象外，亦維持信眾對寺廟的認同感與聯繫。 公部門亦針對 1989 年台灣的民間信仰現象，進行社會分析，主要議題為： 一、台灣民間信仰的特徵，研究指出乃在於凝聚地方社會的力量，強調靈驗性、 具有功利性的本質、祈求神助但也強調個人本身的努力。二、討論競相到大陸進 香的問題，……。三、探究術數的持續流行，討論風水、算命的流行……。從八 〇年代末「民間信仰」的現象，我們可以看到台灣文化與精神面貌的問題和危機 （瞿海源，1990）。且據內政部 101 年國民生活狀況意向調查報告19 ，就各項層面 觀察，「社會風氣、倫理道德」雖較 98 年上升 2.7﹪，但滿意度 24.2﹪仍顯偏低。 而其間的問項「國民認為要提升生活品質、個人應優先改善項目」中，65 歲以 上者20 ，重要度依序為：「身體健康」、「保持樂觀心情與想法」21 、「有宗教信仰」 22 。而「身體健康、保持樂觀心情與想法、多閱讀及有宗教信仰」之重要度則隨 18我國民間信仰的特色是普化性的，與日常生活密切配合的，所以其崇拜儀式經常具有神聖性與 世俗性的交融；神聖性代表宗教或超自然存在的一面，世俗性則代表日常生活的一面（李亦園、 莊英章，民 74）。 19國民基本特性的變項中含受訪者宗教信仰（包括佛教、道教、一貫道、民間信仰、天主教、基 督教、其他宗教和沒有宗教信仰等 8 種類別）。其調查共計 12 大項，87 個子項。依不同的子項， 受訪者亦因宗教信仰的不同，其間的滿意度或不滿意度，會有極大的差異。但筆者僅依與本論文 研究有關的「國民個人應優先改善項目及政府應加強辦理項目」，其中的「國民認為要提升生活 品質，個人應優先改善項目」來探究。項目別：身體健康、保持樂觀心情與想法、充實專業知識、 多從事休閒或藝文活動、多兼幾份工作努力賺錢、儲蓄、升遷加薪、找到工作、多閱讀、投資、 考進公家機構關、改善家中成員相處情形、有宗教信仰、買房子、換工作、改善人際關係、結婚、 生小孩、搬家、離婚、其他、無意見或很難說（﹪）、不知道（﹪）、不需要（﹪）計 24 個問項， 其中有 21 個問項，單位：重要度。 20 年滿 65 歲以上者，依據老人福利法，稱為「老人」。台灣至 2007 年 65 歲以上人口達 234 萬 3 千餘，占總人口數 10.2﹪，國人零歲平均餘命，男性為 75.1 歲、女性為 81.9 歲。台灣屬高齡化 社會。（行政院衛生署國民健康局 98 年老人健康促進計畫（2009-2012）。
21 Phyllis Moen ( 2003 )提出生命歷程（life course）的觀點，該觀點融合了個體（微視層面）和 社會與歷史背景（鉅視層面）對人的年齡階段的影響（Elder, Johnson, & Crosnoe, 2004）(張宏哲 等 2013)
22 靈性層面（spiritual dimension）是指人們對自我實存、信仰，以及超自然力量的經驗的整體。 這力量不僅幫助我們瞭解生命，也賜予我們平安、指引、力量和方向（Bullis, 1996; Schuster &Ashburn, 1992）。由於「靈性」涉及我們和一種比我們更大的力量之主觀經驗與感受，各種宗 教通常會以更正式的儀式和有系統的方式去建構它，例如：教義、教條、宗派和儀式（Bullis, 1996; Zastro & Kirst-Ashman, 1990）。宗教信仰帶來的生命意義與老人主觀的幸褔感有密切的關係 （Krause, 2003）。過去研究也顯示，宗教性（個人的靈性信仰）與身體健康（Musick, Traphagen, Koenig, Larsen, 2002）、存活的時間長度（Helm, Hays, Flint, Koenig, & Blazer, 2000）、主觀性的生
著年齡而遞增。 在「多閱讀」項目（年齡/重要度）：20-29 歲/5.3；30-39 歲/6.9；40-49 歲/9.6； 50-64 歲/10.7；65 歲以上/11.2。在「有宗教信仰」項目（年齡/重要度）：20-29 歲 /1.6；30-39 歲/3.3；40-49 歲/6.1；50-64 歲/8.9；65 歲以上/16.2。（台灣目前屬高齡 化社會23 。）由上述資料，顯示的「多閱讀」與「有宗教信仰」，對高齡者而言， 除可彌補年少時期因大環境因素的不利就學外24 ，且因每個人的生命是無法逆轉 的，無論生活如何改變、科技、醫藥…等怎麼的進步，人都無法擺脫情境與情緒 的交雜糾纏，有些情緒感受是無法靠吐露訴說來發洩紓解的，而這些情緒就成了 執迷（obsession），時時籠罩於在自身生活的四周，而使自身陷於情緒的折磨裡， 往往因自身的不愉悅而影響了整個家庭的氣氛，使「家」變成「枷」。此時，若 能透過閱讀別人的經驗與感觸，提供豐沛的情緒資源，自身藉著閱讀的幫助，以 便可從容地應付這些不愉快的情緒情境。另亦顯現「宗教信仰」對「成人依附」 25 的重要性。有神論者的「宗教」可能在許多成人生活中扮演重要的角色，因為 它的功能作用等於一種「依附關係」的態度26
（Kirkpatrich & Shaver,1990）。 人於生活世界的秩序與失序之間發現苦痛的因素。生活秩序即是我們所稱的 倫理，而倫理是情緒的主體，是心理健康或社會苦痛的維繫。信仰的療癒（faith
healing）所涉及的，是生活方式的改變外，生活風格與型態亦需作調整，而社群
活品質、存活的意志，以及接受死亡的必然性（Hooyman & Kiyak, 2008）都有密切的關係。(張 宏哲等 2013) 23 高齡化社會（aging society）依據聯合國世界衛生組織（WHO）所訂的標準，老年人口總數達 全國總人口數的 7﹪以上稱為高齡化社會。台灣於 1993 年底，65 歲以上人口達 148 萬人，約占 總人口 7.1﹪，已達 WHO 的高齡化社會指標。且推計於 2018 年 65 歲以上人口約占 17﹪。（請 參閱：張明正〈高齡化社會〉一文。） 24 台灣本島及附屬島嶼與澎湖群島因馬關條約（1895）割讓給日本，直至八年抗戰勝利（民 26 年－民 34 年）上述地區的居民於民 34 年之前係行日式教育，台灣光復後因百廢待舉，直至民 57 年才將國民義務教育延長至九年。 25 依附（attachment）：是指個體與重要特定他人之間，所建立的強烈且持久的情感連結（Bowlby, 1969）。依附是個人維持安全感的一個重要機制，而不論在經驗或理論的工作上，都提出宗教最 重要的心理功能是安全感的調節，以及個體不同的宗教信仰與親密關係經驗相連（Kirkpatrick, 1994）。（白嘉玲，2010） 26成人依附關係：是雙向的，互為往來，雙方均給予彼此安全感與支持照顧。成人依附可內化與 依附對象的情感連結，能忍受較長時間的分離而不會感到悲傷痛苦（Hazan & Zeifman,1994）。（白 嘉玲，2010）
的支持亦是至關緊要。 梅山玉虛宮，於乾隆 22 年先民自大陸武當山，隨奉玄天上帝尊身渡海來台， 在卜居梅坑（又稱：梅仔坑），即於民房虔祀北極玄天上帝以冀能沐神庥，時有 李紹者，籌組元宵柑燈會27 以支持，迨嘉慶末期，盧光順、何春梅等首倡建廟以 祀典議起，附和日眾遍及五十三莊，捐獻熱烈，嘉慶二十五年，秀春廟竣28 。神 廟落成，宮號「玉虛」，擬定管理制度，並附設學堂於東畔。道光三年（1823）， 莊民多人捐建後殿以奉祀觀世音佛祖、十八羅漢（已移祀梅山岩禪林寺），並在 東畔附築瓦屋數椽藉為學堂以興教育，民國 65 年成立中華文化研習所（嘉義縣 政府核備有案），爾後歷經多次天災（諸羅大地震、嘉義大地震等），導致廟宇倒 塌重建或修繕，而廟務行政亦由管理人時期→管理委員會時期→財團法人時期， 但祭祀活動均由爐主頭家負責，屬雙軌制運作方式。梅山玉虛宮屬玄天上帝祖 廟，迄今尚無前往他廟進香的活動，僅每年農曆三月三日玄天上帝壽誕於境內平 安遶境活動一天。而梅山玉虛宮歷經清治時期日據時代「皇民化運動」→國 民政府→政黨輪替等不同的時空，至今其〈祭祀圈亦無縮小或分裂等情事，在在 顯示管理組織內外事務之運作具有嚴謹性，且續前人粒積香銀的精神，並隨時空 背景調整廟務活動，以取之於信眾並用之於大眾，來提供民眾的服務。 基於上述背景，本研究主要探討的問題為： 一、梅山玉虛宮在現代社會中與信徒維繫的關係為何？ 二、梅山玉虛宮致力於宮廟文化的教育工作為何？
第二節 研究場域概述
梅山鄉的梅東村、梅南村、梅北村是全鄉文化與交通中心，其餘 15 村分佈 偏僻山區，而祭祀圈內除梅山玉虛宮外，尚有許多具有重要歷史或特色的宗教場 域，例：梅東村的中華聖母天主堂（1957 年，哥德式建築、著清朝官服的中華 27 請詳見梅山玉虛宮沿革志（民 77～81 年間編印，頁 24） 28 劉萬枝對臺灣寺廟的發展分為：（一）拓墾初期，僅奉香火在田寮或居屋。（二）庄社構成期， 以土地祠的普遍設立為特徵。（三）街市形成，地方士紳鳩資廟宇。劉萬枝，〈清代臺灣之寺廟（一）〉 《臺北文獻》，1963 年，4。
聖母態像）、梅北村的基督教長老教會、梅南村的真耶穌教會，另梅山岩禪林寺 雖屬圳北村，但實際距離梅山玉虛宮約 1000 公尺左右。梅山玉虛宮雖屬民間信 仰，但自建宮開始即與祭祀圈內或附近不同宗教團體亦有良好的互動。例：梅山 岩禪林寺所奉祀的觀世音佛祖、十八羅漢，係由梅山玉虛宮移祀。另民 97 年中 華聖母天主堂的梅山儲蓄互助社29 舉辦互助節慶亦贊助活動經費30 。另與其它縣市 主祀神明雖不同、但因有共同信仰，而組成臺灣寺廟金蘭會31 的廟宇聯誼會（梅 山玉虛宮亦主辦第十次的金蘭聚會），由於該組織健全，效果良好，由初期 30 多 間宮廟參加，至民 101 止成員已有 70 多間宮廟，分布於本島各地與澎湖。梅山 玉虛宮係為玄天上帝的祖廟，由該宮神尊分靈奉祀的分靈數至 102 年 05 月已達 303 尊，其中由宮廟前來分靈奉祀者有 37 間宮廟，而分靈奉祀的個人或宮廟遍佈 布島內各地（表一）。 梅山鄉自古即學風鼎盛，清代治台時期，梅山鄉曾經出過三位秀才：江福褀、 江文榮及鄭芳春，顯見，不因地處山區而忽略子弟的教育32
。
至 101 年止，鄉內 畢業的碩、博士人數約 300 人，就讀中亦有 150 人；大學畢業者約 1,700 人、就 學中約 900 人；專科畢業者約 1,200 人、就學中約 300 人；高中職畢業者約 4,000 人、就學中約 1,300 人，上述人口約占全鄉人口的一半，其餘一半為國中、小畢 業者與就學者和學齡前兒童，而全鄉教育程度，登記為識字或不識字者約 400 人 左右33。由於居民教育程度均在高中職以上，加上祭祀圈內各式宗教場域多，居 民可選擇的宗教種類亦多。 台灣漢人在一九四五年以前，大多信奉中國民間信仰，台灣光復後，宗教情 29 儲蓄互助社於民 53 年在內政部登記為全國人民團體，于斌樞機主教為理事長。民 56 年基督教 長老教會總會正式成立儲蓄互助社推行部，民 57 年財政部同意試辦，民 71 年在台北地方法院完 成公益社團法人之登記。請參閱：民 92 儲蓄互助社手冊。 30請參閱：附錄一。 311991 年由臺南正統鹿耳門聖母廟主委方文科倡議成立，尚未向內政部登記，僅以和各地寺廟交 流學習為目的，是廟宇之間互相聯誼的組織，並以發揚傳統宗教文化，促進社會祥和，增進群眾 福祉等為創會宗旨。（請參閲：張珣民 98 臺灣寺廟金蘭會一文） 32請參閱：梅山鄉公所《梅仔坑影像誌》頁 44。 33資料來源：同上。登記不識者有部份是受日式教育，但屬非正規學制，例：就讀「國語講習所」。勢因人口移動34 、政策取向，及社會經濟變遷等因素而產生了變化。有研究者指 出，地區性社區是傳統宗教的社會基地，都市化35 使得地區性的社區衰落，因此 也使得宗教沒落。另有國外研究者 Glock 和 Stark（1965）,Wilson（1982）論道， 宗教的功能終將為先進科技、自然及社會和現代化組織所替代（吳蓮進，1985）。 然而，近年來，有不少新舊寺廟，在原先的地區性信眾基礎上，不僅吸納全 台各地的進香信徒，成為宗教觀光勝地，而進香信眾亦日漸增多，例：白沙屯媽 祖進香活動…等。信眾往往超過十萬人，且參與的信眾全是自發性的，而這些進 香活動，甚至吸引國外媒體前來相繼報導，顯見都市化的結果，不僅未讓宗教沒 落，反使宗教活動更加擴大。宮廟要成為民眾的信仰中心，應具備神聖功能與教 化功能，若僅停留在廟會活動的儀式上，將導致信仰文化內容的不足。經由研究 現代社會中傳統公廟信仰的經營，探討宮廟的功能與信眾互動之需求與影響。藉 以觀察歷史古廟梅山玉虛宮在現代社會中維持信眾、信徒參與的機制是否有所改 變。此外，經由廟方決策者的經營方式說明梅山玉虛宮辦理「玄天上帝信仰與道 學」研習班的信仰組織場域與特徵，期望藉由本論文探究這些元素和現代信眾之 間的關聯。 表一：梅山玉虛宮神尊分靈奉祀資料 北部地區分靈數 中部地區分靈數 南部地區分靈數 東部地區分靈數 地區名稱 個人 宮廟 地區名稱 個人 宮廟 地區名稱 個 人 宮廟 地區名稱 個人 宮廟 宜蘭縣市 1 － 苗栗縣市 2 － 梅山鄉 28 － 台東縣市 － 1 基隆市 5 4 台中市 41 3 嘉義縣市 59 6 新北市 28 8 南投縣 4 1 台南市 16 3 台北市 10 － 彰化縣市 21 2 高雄市 6 2 桃園縣市 8 1 雲林縣 35 6 屏東縣市 2 － 小計 52 13 103 12 111 11 － 1 合計 65 115 122 1 總計 303（宮廟 37/個人 266） 註：1.至 102 年 05 月 06 日分靈資料。 2.資料來源：梅山玉虛宮提供，筆者自行整理。 34（余光弘，1983a）「首先是日本人勢力的撤出。…其次是大陸退後，其他省籍移民的大批遷入， 及隨之而來的大批基督教各派的宣道人員，在其強力的佈教組織及活動的發展之下，民間宗教在 臺灣的獨佔性被打破。」
第三節 研究場域與教育活動
「嘉義城隍、梅坑帝爺、民雄大士」36 是嘉義縣、市三座歷史悠久的宮廟。 嘉義城隍廟、民雄大士爺廟皆屬臺灣第三級古蹟；梅山玉虛宮因歷經諸羅大地震 （光緒三十三年）37 、嘉義強烈震災（民三十年），因廟宇倒塌或拜殿震倒，皆於 原址復建或簡易修建，後因廟宇歷久，失修圯傾堪虞，於民五十九年奉臺灣省政 府民政廳核准重建，民六十一年原址二次重建，同年陽月初三38 落成安香。39 嘉義城隍廟、民雄大士爺廟與梅山玉虛宮不僅有悠久的歷史，亦具有「祖廟」 或地方「公廟」等重要角色，「民雄大士爺廟」為『大士爺』原始祖廟40 ，全臺各 地大士爺廟，皆由民雄大士爺廟分香而出。「嘉義城隍廟」是臺灣最早官方建立 的城隍廟41 ，在主神信仰相同的宮廟中具有重要領導地位外，亦是重要的文化傳 播與推動中心，嘉義城隍廟於民八十年起即開辦「夜間教學」活動，課程有古箏、 花藝、書法、英日語、八字…等陶冶心靈、知識增長課程，迄今已辦理 40 期， 除有良好口碑之外，亦是許多信眾的日常生活寄託42 。梅山玉虛宮自建宮以來即 附築瓦屋籍為學堂以興教育43 ，民六十五年成立中華文化研習所（圖 3），對扎根 文化之關懷亦盡善盡美。 梅山玉虛宮台灣光復後教育記要（表二）： 36 係指「嘉邑城隍廟、梅山玉虛宮、民雄大士爺廟」（梅坑為梅山舊地名，清治時期：梅仔坑庄。 日治時期（1920 年）：小梅庄。民國 35 年，改稱「梅山鄉」）。 37 西元 1906 年 38 陰曆 10 月 3 日。 39 請參閱：玉虛宮沿革誌，頁 21-22。（民 77～81 年間編印） 40 無「大士爺神祇」的廟宇。大士爺僅在普渡時（農曆 7 月 21-23 日）才設紙糊神像在街角祭祀， 以超渡亡故的無祀孤魂。 41 清治時期臺灣行政區為：一府（臺灣府）三縣（臺灣縣、鳳山縣、諸羅縣）。官建城隍廟為： 1.（台南）臺灣府城隍廟（1669 年）2.（台南）臺灣縣城隍廟（1711 年）3.（嘉義）諸羅縣城隍 廟（1715）。諸羅縣管轄區：南至新港溪（台南市新市區）北迄基隆包括宜蘭、花蓮、台東一帶。 光緒 13 年（1887）獲皇帝賜匾「臺洋顯佑」，是臺灣唯一擁有皇帝賜匾的城隍廟。（石萬壽，1989： 69。）昭和 13 年，川添修平市長迫令廢合嘉義市全市寺廟，全市 63 寺朝各存主神一尊合祀於城 隍廟。（方輝龍，1961：40），嘉邑城隍廟目前是嘉義市諸廟的領導者。《臺灣地名辭書 卷二十 嘉義市。》 42 每年辦理兩期，每期十六週。（每一學員以最多參加兩班課程為原則。） 43 梅山國小於民前 5 年（1907 年）日治時期開辦，梅山國中於民 45 年（1956 年）國民政府來台 後辦理，目前為梅山鄉最高學府。表二：梅山玉虛宮辦理教育記要 編號 西元 年 度 事 由 備 註 1 1820 嘉慶 25 年 2 月 15 日 1.神廟落成，宮號「玉虛」，擬定 管理制度。 2.並附設學堂於東畔。 2 1823 道光 3 年 3 月 15 日 玉虛宮東畔附設學堂，以興教 育。 3 1906 明治 39 年 3 月 17 日 嘉義烈震，廟宇頹毀，募捐重建 歷時五年。 教育活動 暫停。 4 1941 民國 30 年 12 月 17 日 1.嘉義烈震。 2.大東亞戰爭爆發（台灣「皇民 化運動」）。 教育活動 中止。 5 1976 民國 65 年 成立中華文化研習所 嘉義縣政 府核備有 案 7 1983 民國 72 年 舉辦公益慈善教育文化事業獲 得中央表揚。 8 1986 民國 75 年 七十五年度嘉義縣慈善公益、教 育事業全縣第一名，榮獲中央表 揚。 9 2009 97 年度 獲內政部表揚績優宗教團體（計 246 個宗教團體） 民 98 年表 揚手冊 15 頁 10 2010 98 年度 獲內政部表揚績優宗教團體（計 258 個宗教團體） 民 99 年表 揚手冊 23 頁 11 2011 99 年度 獲內政部表揚績優宗教團體（計 261 個宗教團體） 民 100 年表 揚手冊 28 頁 12 2012 100 年度 1.獲內政部表揚績優宗教團體 （計 255 個宗教團體） 2.辦理【玄天上帝信仰與道學研 習班】 民 101 年表 揚手冊 15 頁 【資料來源：1.梅山玉虛宮沿革誌 2.內政部宗教團體表揚手冊】筆者整理
第四節 研究背景與動機
一、研究背景
欣賞小民智慧的多元文化教育44 筆者就學期間曾修習一門「身心障礙旅遊專題」45，及部分「社會工作」課 程46，並於一因緣下，得於加入社工實習的行例，約有 10 週（400 小時）的時間 與住在機構的住民接觸，機構中有一半住民係屬民國 34－38 年間，因各式原因 （例：跟部隊移動、學校校長帶領、在路上行走突然暈眩，等見到陽光時人已在 台灣了……）而來到了台灣。實習期間因要辦理圑體活動47，故需拜訪住民，訪 談時正值中秋，機構配合佳節，致贈每位住民一盒月餅，有位住民，望了一眼月 餅，開口對我說：「這時若在家鄉，就只能吃窩窩頭，大麥是要給爺爺奶奶吃的。」 聽到此話，我頗為傷感，但也僅能問到：「您的家鄉是在北方吧！」雖是一句寒 喧話，但卻讓他滔滔不絕地訴說著往事，這時也讓我體會到唐朝詩人李白的「舉 頭望明月，低頭思故鄉」的思鄉情懷。雖然這位住民已在台灣生活超過一甲子， 但他對家鄉的思念卻一直深植於心坎，而他的心願更是一個無法隨著時間來消弭 的梗，而此「梗」亦是他的心願，為達此心願唯有健康的存活，而飲食有節、作 息規律更是健康的重要元素48。他告訴筆者，解嚴後49，他也曾回去家鄉一趟， 44多元文化教育（multicultural education）臺灣係由多種族群（閩、客、原、外省、外籍…等）所 組成，而彼此之文化和語言具有很大差異，加上其它弱勢族群，如：身心障礙團體、文化不利群 體…等，故如何促進族群的了解，避免族群間的對立與衝突，是一重要教育課題。 45 身心障礙：指先天或中途發生生理和心理損傷，造成個人在社會生活方面不能充分使用自己 能力的狀態。 46 完整的「社工課程」至少需修習：社會工作概論、社會團體工作、社工實習…等 15 門課程， 合計 45 學分。 47 團體活動是社會工作直接服務方法領域之一。 48 機構分養護及安養兩類住民，該住民（是超高齡者）屬安養住民，機構僅提供住宿及固定的 三餐開伙，其餘生活需自理（洗衣物、房間清理、就醫、購物…）。筆者因有多位友人的家長屬 高齡者（75-84 歲）或超高齡者（85 歲以上）。其共同的生理狀況是需軟食（牙齒不佳）且一日 需多餐、聽力不佳、有些生活無法自理（洗澡…等）、生活作息隨心所欲（三更半夜看電視；白 天呼呼大睡）。友人家中皆有請外籍看護，但友人中，有的在親屬輿論壓力下只好提前退休、有 的不敢接主管職（唯恐怠忽職守。）、有的明知外傭有虐親行為（身體常有不明的淤青…），但也 僅能痛在心裡。 49 民國 76 年 7 月 15 日凌時，中華民國政府宣布正式解嚴，在台灣實施長達 38 年多的戒嚴令自 此走入歷史。在親人的離散外，更有因大環境的關係導致無法聚合的情境，因他那位結婚未滿 月的妻子，於文革期間50，在迫不得己的情境下，只得另嫁他人。他說，他不能 怪她，…末了，他告訴筆者，假若她的另一半不在了，他可以將她接到台灣來。 此時我心頭悄悄地浮起了王維的「獨在異鄉為異客，每逢佳節倍思親」那種感念 親人的情境。親人和故鄉的點點滴滴，所編織出來的那綺麗年少時期，而過往的 親情和鄉情，此時密密地織構成一串串的回憶，留在記憶深處，應是這位住民多 年來所交織出來的心境。想起魯米（Rumi）的蘆笛之歌51「…任何曾被迫與愛人 分離的人，都會了解我的哀怨。任何曾被迫和根源分離的人，莫不企盼著歸根，…. 蘆笛是火，不是風。成為那虛空吧。……」 師法自然以填補空白課程52 對植物而言，根是生命所繫。而人心靈深處的根，是多樣且複雜的，可能是 一種感覺、一種回憶或是某種的生活習慣，會因人而異，然而對大多數的人來說， 「家」是第一個有這種感覺的地方，除了家和家人以外，故鄉更是許多人懸念的 地方，而令人魂牽夢縈，並時時徘徊流連於整個腦海中的，是一幕幕的童年往事， 當我們生活在自己熟悉的土地上，享有幸福生活時，此時視擁有一切為當然，有 一天我們突然發現「心靈的根」失去了依持，才感覺到它---土地，熟悉的土地， 在我們生命歷程中的重要性，因「萬事萬物隱然相連」（蔡昌雄）53 。機構有位住 民，曾對筆者訴說，有許多人都說他們老人家脾氣不好，想想有三、四十年的時 間，是回家不成、祭祖又無門，那種苦悶的心境，是很多人難以理解的。人是群 居的動物，從家庭到社會都是最基本的群居，如果一個人連「家」的群居生活都 沒有，是一種的不幸，對多數人而言，家是一切的根本，最後的歸宿，一個人在 外面無論遇到多大的風霜雨雪，回家就有療癒（healing）的效果，但對機構中有 50 又稱「文化大革命」是 1966－1976 的政治清洗。被廣泛認為是最動蕩不安的災難性階段，常 被稱「十年浩劫」。 51魯米（Jalalad-Dinar-Rumi 1207-1273）伊斯蘭教蘇菲派（Sufism）創立者、中世紀波斯三大詩人 之一。蘆笛之歌是描述一個關於被拆散的的故事。
52空白課程（the null curriculum）係由艾斯納所提出的概念（Eisner,1979），探討學校「不教什麼」， 產生了什麼結果。
些住民，「回家」之路卻只能沈澱於心窩裡。誠如「失根的蘭花」作者陳之藩所 寫的「…我所謂的到處可以為家，是因為蠶未離開那片桑葉，等到離開…即到處 均不可以為家。」然而，每個人皆有機會因種種情況，而有長短不一的離鄉背井 時段，當遇不順遂時，此時若能有安慰、召喚的隻言片語，便成了孤寂心靈最溫 馨之撫慰，亦是鼓舞著我們勇往直前最大的動力。 千金買茨、萬金買茨邊54 筆者實習時，需協助一名住民（一手無法使力）參加團康活動，見他悶悶不 樂，問他是否有其它事待處理（因他坐輪椅，有些事無法自理），他告訴筆者「他 因鄉音濃厚，講的話，別人都聽不太懂，少有人會與他交談。」筆者請他放慢速 度55 ，經幾次交談，他告訴筆者，他過去因工作環境固定，本身亦無宗教信仰， 也不積極融入當地的生活環境，總覺得桃源雖好，終非久戀之鄉。就在兩岸開放 後，他充滿希望的回到他思念已久的家鄉，但故鄉已非他原來熟悉的地方了，且 熟識的親人亦都不在了。而此時，他才驚覺自己居然對生活數十年的居住區，周 邊生活文化是如此的陌生。因自己的鄉音濃厚，雖然有幾段的露水姻緣，但在文 化差異與語言溝通的不良下，就這樣的無疾而終。現在，年紀大了、身體又不適， 還好有機構可以居住。顯然語言是我們紮根的重要工具，因語言的溝通、表達無 障礙時，可讓我們在有限的時間內，認識一個陌生環境，並可快速融入新環境。 「在台灣，很多人不解，為什麼老一輩『親日』」（王瓊玲 2014）56 語言與童年往 事，是現在，許多耄耋之齡者的共同記憶。實習的機構約 5 公頃，但住民中有『親 日』、『愛中』更有『仇日』、『怨中』的57 ，而語言亦是許多住民的隔閡，機構高 齡者住民所反映的屬性，亦是目前台灣高齡者生活背景、語言訊息的縮小版，但 「生活方式」、「語言傳遞」也是他們與家人、晚輩間溝通的一道小小鴻溝58 。 54同華語：遠親不如近鄰。 55 筆者就讀高中時，上課教師來自不同的省籍，故對不同的口音、腔調之話語皆有一定的理解。 56 資料來源：103 年 01 月 17 日，聯合報，教育 A，一夜新娘 探索台日糾結情感。 57 住民省籍多，經歷亦不同，有的目睹「南京事件」、有的參與過「中原大戰」、「八二三炮戰」。 58 戰後嬰兒潮的上一代許多是接受「日式教育」。
宗教的他律與自律 人不同於植物，但心靈深處那分對人對物的歸屬感、認同感、溫馨感是支持 我們快樂活下去的動力。宗教信仰，可為生命紮根，筆者因所學的關係，故在機 構訪談住民時，會特別關注住民的宗教信仰，亦發現具有良好正向宗教信仰者， 較能妥善安排其私人生活，一位年屆米壽的住民，每天均有誦讀「佛說阿彌陀經」 的習慣59 ，另一位耳順之齡的住民，是虔誠的基督徒60 ，雖患有帕金森氏症 （Parkinsons Disease）但固定安排上教堂的時間，不因年紀或身體的狀態，兩位 住民個性均溫靜、開朗。顯然正當的宗教信仰多蘊涵了愛與包容，是心靈最好的 情緒出口，也是提供我們如何接受人世間，許多無法理解的困惑，因共同信仰而 結識的友人，也是心靈上最容易產生共嗚的朋友，當我們面臨生命轉折的關口， 他們也最能以同理心立即關懷與安慰。 另外，筆者修習一門「身心障礙旅遊專題」，因課程需求，故訪談訪身心障 礙者，筆者因過去就學時，班上有一名同學是「脊髓損傷」者，便在此位同學的 協助下找齊受訪者，而發現「宗教場域」，亦是讓他們脫離不愉悅情境，並快速 融入人群的一重要因素。例：一位曾擔任多屆某縣市脊髓損傷協會的理事長，告 訴筆者，他曾經是一名頸部以下皆癱瘓的受傷者。於復健學習走路時，讓他憶起， 兒少時家長將他送到公廟學習舞獅，踏八卦步的情景。於是他將走路的練習，當 成他在踏八卦步，他說剛開始自己走路的怪姿勢，總引他人側目，但他亦不理會 （因學舞獅，步伐踏錯，除遭指導師父的糾正或處罰外，亦經常遭同儕訕笑。） 他說，現在他不講，也沒有人知道，他是一位極重度脊髓損傷者。 筆者就讀的學校對身心障礙者亦有諸多的關懷，處處可見無障礙空間的設 施，故訪談對象，有位就讀文學系的同學，該位同學係屬先天罕見疾病的患者， 他告訴筆者，他自幼即定期和家人到某一道場，聆聽上師的開示、講經，他覺得 去道場是一種愉悅的時光，除可接觸眾多的人群外，他更從中得知，他所擁有的， 59 住民是隨國軍來台，於軍中服役時皈依。 60 此位住民的外祖母是一位傳教士，住民於婚後即移民美國，他亦不諱言的告訴筆者，他也多 次遇到撤旦的考驗，因自幼的信仰，讓他學會如何在逆境中轉境。
和許多人比起來是有過之而無不及，雖然他先天即帶來此疾病，某些活動他總是 無法參與，有很多事情自己不但無法自理，尚需要他人協助才得以完成，而此疾 病只會讓他的身體越來越差，而且也不會好起來的。但筆者從他樂觀進取的談話 中，可感受其雙親是具有正信宗教信仰者，他說，在他應屬學習走路的時期，他 的母親即察覺，他似乎有些不一樣了，雖然，當時有些親友總會以關切的言語， 來緩和他母親的不安情緒，但他母親卻當機立斷帶他就醫，得知檢查結果，他的 父母並非怨天尤人，而是積極協助他如何面對未來人生的生活學習，並自幼即帶 他前往道場，參與宗教活動，協助他打開心靈的一扇窗。 正信宗教止於至善 有許多人因與人群疏離、與鄉土疏離，甚至與童年記憶疏離，與「真我」遠 離，都是使我們心田的「根」失去養分滋養的因素。而每個人與出生的土地之間 有一種神秘的連結，而這連結有一重要指標，即是與該地「主神」之間的權利與 義務關係，因主神具有保護村民免於邪靈干擾外，另在信眾的婚喪喜慶中，能給 予祝福、為其治病或解決不幸等，展現保衛村民安居樂業的能力，而人對於「神」 居住的場域視為一「神聖空間」。
二、研究動機
（一）個人動機 迷人的咸池總與莊嚴的華蓋相視 筆者因某些因素，偶至宗教場域從事田調事宜，因而有機會到一些面積遼 闊、住民較少的村落（以漢人為主的聚落），看見村落中至少會有一座「公廟」， 該公廟除了是當地居民的信仰中心外，亦提供學習（漢學、鼓陣、獅陣…）及金 融（借貸）功能。因與神職人員61 的接觸及與當地居民交談，深覺宗教場域及執 事人員在與當地居民的互動中，亦影響社區、家庭等和諧關係。 61（李亦園、莊英章，民 74）指從事宗教服務的人員，包括宗教的執行人，如和尚、尼姑、道士、 法師、術士、乩童、紅姨以及廟公、土公等等。「所有宗教現象是因為沒有安全感而發生的。」（楊乃藩民 74）62 多年來， 筆者有部分友人，喜愛參與各式宗教活動，並喜尋求各宗教神職人員從事宗教療 癒儀式。偶會邀筆者一起前往，於某次從事宗教活動時，參加人員竟接近百人（且 全是女眾），而參與者不乏是具有高社經背景或高學歷者，因而讓筆者欣賞到宗 教之魅力。筆者亦多次與不同友人，前往屬性不同的民間信仰或純佛教的場域63 ， 禮神拜佛、或參與進香、遶境…等活動，並結識部分入世的宗教師、宮廟負責人 等。而部分宗教師、法師亦有從事消災解厄的服務，當然，也碰到一些奇特情事， 例：有些宗教師會告訴筆者，身傍有「無形」跟隨、或有「靈童」圍繞者、名字 筆劃會阻礙未來運勢、甚至有人拿「佛尊」、「經書」要和我結緣，並告訴我，這 些「佛尊」、「經書」和我相當有緣…等。遇到這些情境，筆者大都謝謝這些宗教 師的告之，並隨喜添油香。臺灣民間宗教的成人教育，最大的問題在於用巫術化 的宗教儀式或活動來宣揚其教義（鄭志明，1996）。因社會整合是有賴於神聖性 的共同信仰，而「儀式」亦是維持個體與集體聯繫的重要媒介元素之一64 。在民 間信仰的傳統文化中，有許多社群對巫術（witchcraft）的著迷，己根深柢固65 。 而有些巫術的本質是在改變既存的秩序、事物的內在素質，而具有正信的信仰者 相信，世界是有固定秩序的，人的智慧可以理解、掌握秩序，但不宜任意改變的。 意識歷程與雞尾酒會現象66 水能載舟，亦會覆舟，因部份宗教師的走偏，致使宗教場域變成扼抑心靈發 展之地，例 1978 年南美洲「人民聖殿教」（The Peoples Temple）造成的「瓊斯鎮 大屠殺」當時約有 900 名信眾集體自殺。一名宗教人士指出，許多聲稱遭惡魔附 身的人其實是罹患心理疾病，例如妄想症、憂鬱症等。「…特別是現代中國的宗 62 《現代生活態度研討會論文集》（民 74 年，中華文化復與運動推行委員會編印，頁 198、218） 63 有公廟、角頭廟，私人廟、佛教寺院；有的「有辦事」。 64 請參閱：涂爾幹（Emile Durkheim）的宗教社會學。（何明修 2004） 65 韋伯（Max Weber）認為巫術是解除生活狀況中特別的緊張因素的一種超自然手段。（韋伯 1993）。 66指個人的身心狀態與環境中人、事、物變化的綜合覺察與認識之經過。在其歷程中，當個人對 內在與外在一切變化的覺察與認識時，常隨當時注意程度的不同，而經驗到不同的意識層面。若 無法清楚其意識層面時，稱為雞尾酒會現象（Cocktail-party Phenomenon）。
教，都認為肉體的疾病是由於不幸者本人，或者他祖先的巫術儀式或倫理罪惡的 表現。」（韋伯，1993） 過年期間，筆者亦不免俗，總會到居住地或鄰近熟識的宮廟禮拜或點燈。某 次碰巧遇見有位信眾因事與另一半有爭執，而到宮廟抽籤，並請宮廟主事者為其 指點迷津，此刻，只見宮廟宗教師不慌不忙的告訴此位信眾，係因她的名字結構 不理想，只要改名字即可。聽到此話語，讓筆者相當的錯愕，心想，天底下有那 對夫妻沒有不愉快的情事（冥婚者例外）。據研究顯示「更改名字」對某些因創 傷後壓力心理障礙症（PTSD）者具有其意義，但並非遇事皆以改名字即能化解 其癥結67。據內政部戶政司統計，從 1997 年至 2008 年全台已有 202 萬人曾改名， 全台約有 8.8﹪的人有改名經驗。筆者過去求學期間，班上有一小群同學突然都 改了名字。筆者於偶然間，問了其中一名同學改名字68 原由，係因「運勢不佳」， 她並告訴筆者有人已是第二次改名，而她們都有「老師」69 指點者。據某縣市戶
67 創傷後壓力心理障礙症（Post-traumatic stress disorder）指人在遭遇或對抗重大壓力後，其心理 狀態產生失調之後遺症。筆者因有熟識之人因家長所取的名字或工作情境的不愉悅，經更改名字 後，而創造出另一個自己。例 1：某位 50 年代出生的友人原名為「月金」，因居住環境習慣使用 閩南語，國中時期，其名字，是許多調皮同學用於捉弄的話語，在家長的陪同下，到相關單位辦 理更名，因承辦人員係一名具有濃厚鄉音的高齡男眾，該名承辦人員又問友人，妳為何要改名呢？ 妳的名字很好聽咧！並大聲的喊著「月金！月金！」。據友人告之，她在更名機關當場哭了出來， 才順利改了名字。不知是否此原因，讓她有一種莫名，且無法化解的省籍情結。例 2：另位友人， 在某一情境下，告訴筆者，她的名字是更改過的，因她的父親於農閒時，總喜愛與閒雜人士在村 子裡的雜貨店，從事博奕活動，而她與其孿生妹妹的名字合起來，是有一付好牌之意。（筆者因 對博奕活動陌生，故不瞭解「好牌」定義為何。）她說，小時候她與妹妹經過那雜貨店，總有一、 兩位閒雜人士拉長音喊她們姐妹倆、而其他人總是似笑非笑的，看著她倆，漸漸長大，得知那喊 聲是什麼意思之後，她和妹妹好似有某種默契，兩人皆不走在一起，而她除非不得已，也不到那 家雜貨店購物。國中畢業後，她與妹妹也分別到不同縣市就業，多年後，她在他人的鼓勵下，就 讀高職夜間部，同時更名，並順利於商場事業。她告訴筆者，她國中畢業到外縣市就業後，只要 想到要「回娘家」，她就身體不舒服，且腦海中就浮起那些似笑非笑的臉孔。例 3：有位男眾友 人，因家庭關係，不得不離開原服務單位，並請調離住家較近的公務單位，不知是不諳該場域文 化、還是不適其作業步調，不是與同儕相左，就是與長官行事不一。後經重要他人的協助，轉往 同職系的不同行政機關服務，且另更改一新名字，筆者就寫論文期間因事而前往公務單位，巧遇 該友人，聽他敍述，才得知他經轉調、改名、且經一段時間的努力後，晉升為該單位的中階主管。 68 據內政部戶政司統計，全台更改姓名人數在 2002 年創下 31 萬人歷史高點外，其餘皆在 14 萬 至 20 萬人上下」。而某縣戶政事務所主管人員指出：「申請改名者以從事工、商、公務員居多， 主要是同儕間會討論，連袂尋訪名師指點；農民和勞工較少改名，或許比較認命，且『賜名』需 「紅包」致謝，亦非經濟所能允許。」另「許多人遭遇生活的困境，覺得是因為風水地理、姓名 有問題而導致境遇不順，因此會期許透過『改名』改變現狀，在此前提下，更改的「新名字」， 多數經過「老師」指點，而現在的改名，與以往考慮發音不雅的因素大為減少。」資料來源：99/02/07 （中國時報）能省則省 改名創八年新低。 69 她們所稱的「老師」係指從事命理或靈媒工作的人士。
政事務所主管人員指出：「申請改名者以從事工、商、公務員居多，主要是同儕 間會討論，連袂尋訪名師指點」。羅蘭女士：「…近一、二十年來，社會有一個很 畸型的現象，那就是知識分子（特別是年輕的女性）非常地迷信，算命、看相…， 目的是問前程、問婚姻…，從學生時代一直延伸至走入社會。70 」從 80 年代初期， 台灣的命相界有了很大的改變，種種精緻的傳統命相學經過年輕一代受過大學教 育的知識份子深入鑽研，形成了一種風潮（瞿海源，1993）。知名的民雄柳相士71 亦曾言：「自己從事命理工作，擅斷「生死」，一生最大遺憾，未能算出妻子早逝。」 其實，這種現象也不是臺灣僅有的現象，如《九十年代》九一年八月號的專號中， 報導大陸與香港企業界算命看風水的情況，也一點不遜在臺灣的中國人，甚至於 有過之而無不及（李亦園，民 87）。 與罌粟花不期而遇 筆者自幼即因同學的邀約或家中長輩的帶領而參加不同宗教的活動，例：兒 童夏令營（基督教）、拔薦法會（佛教）、中元普度（民間信仰）…等，故與不同 宗教的宗教師（法師、道士、乩童、牧師、傳道人…）皆有熟識，而這些宗教師 中，多人係經由專門宗教研習場域的培育，少部分是家學淵源，並皆具有某些術 數72 等專長，不知何因，有的原本是恩愛夫妻的宗教師，居然勞燕分飛了；尼僧 師不知因何而身繫囹圄、而公報刋登開除牧師、傳道人…訊息。而令筆者聞之、 閱之，極為訝異！真如他們所述，此乃劫數、遭讒人所陷……等。還是因他們所 學不精、或有不如法的行徑於道德法律所不容，還是缺乏再進修呢？（有些宗教 師忙於趕經懺、作功德、參香活動、命理分析…）而使行為走偏呢？然而從史料 的記載，各宗教團體總會有少許的異類分子夾雜其間，導致其所屬的宗教團體而 受人非議，如耶蘇（基督教創教者）亦曾提醒民眾防範經師（拉比）73 ，因為他 70 《現代生活態度研討會論文集》（民 74 年，中華文化復與運動推行委員會編印，頁 215） 71 嘉義縣民雄鄉柳得男相士，人稱「青瞑仙」，14 歲開始從事命理工作，102 年 12 月 30 日凌晨 4 時左右病逝大林慈濟醫院，享耆壽 85 歲。「算命準、口風緊、收費一般」是其特色，曾幫國內外 8 位元首當面論命。 72 請參閱：曾聖益〈「數術」與「術數」之名義辨析〉一文。 73 拉比（Rabbi）：一位獲認可的猶太教師和精神領袖。
們「喜歡穿上長袍遊行，在街上受人請安，在會堂裏坐上座；」「他們吞沒了寡 婦的家產，而以長久的祈禱掩飾。」（谷：十二）（傅佩榮譯 1992） 高峰經驗74 與終身教育75 筆者雖無特定的宗教信仰，但亦入境隨俗，參與居住地公眾的祭祀活動或各 式節慶儀式，但筆者對有些儀式始終僅能以「文化表演」來欣賞之，俗云：「行 家看門道，外行看熱鬧。」紀爾茲（Clifford Geertz）儀式即是一種文化表演。 透過高度符碼化的演出，儀式參與者不只是表達，更實現了他們的共同信仰。 筆者偶會和友人參與晉（進）香活動，於活動中發現多數信眾進入參香的宮 廟大殿，就會自動翩翩起舞，且約有一半信眾，皆能用「天語」交談，但筆者皆 以平常心觀之。不知是筆者對這些靈性活動的參與始終以平常心待之，或是另有 不知情的因素…。因而部分友人也與筆者漸行漸遠。 （二）社會動機 據內政部戶政司統計，從 1997 年至 2008 年全台已有 202 萬人曾改名，全台 約有 8.8﹪的人有改名經驗。另香港《九十年代》雜誌在一九九一年有一期論及 臺灣的算命風時曾有這樣的記載：「…公司主管用面相及八字來當作人事管理的 工具，…企業招收員工時，會想方法設法取得應徵者的生相屬肖…然後配合姓名 筆劃、面相等決定此人是否適用。…倘若此人運勢不佳，就算才高八斗，能幹異 常，忠誠不貳，也難獲擢拔出任要職。」（李亦園，民 87）「…顯然，只要在具 有像中國道教所謂道士這樣的社會團體，以占卜為生，存在的地方，其理論〔風 水（feng shui）〕就會具有不可動搖的威力，……因地上的富裕與來世的命運由 衪們來決定…（韋伯，1993）」。 「……一般而言，國內的學校教育裡幾乎都沒有宗教教育存在。……民間信 仰者雖佔台灣人口 60%以上，但民間信仰並無明確教義，……不過民間信仰有其 地方的傳統性，而又可能舒緩低下階層民眾的不滿……。」（瞿海源，2006） 74高峰經驗（peak experience）:是屬於超個人或靈性層的經驗。
75終身教育（life long education）：指每個人終其一生都有機會接受教育，以使個人具備適應社會 變遷，並促成個人潛能的充分發揮之意。
梅山玉虛宮屬祖廟，至今無前往他處從事晉香活動，宮廟亦無文物流通處或 辦事服務。目前梅山鄉總人口數為 20,339 人（其中高齡者為 3,974 人），而信仰 圈人口為 9,039 人（其中高齡者為 1,626 人）76 ，由上述人口數可得知梅山鄉及梅 山玉虛宮信仰圈的居民屬高齡社會（aged society）。據內政部統計處 101 年國民生 活狀況意向調查報告， 65 歲以上者在「多閱讀」及「有宗教信仰」之重要度則 隨著年齡而遞增的情形下，梅山玉虛宮辦理的「道學研習班」是否能有效提供信 眾對「多閱讀」的期待。 神學家田立克（Paul Tillch）：「宗教乃是一種終極的關懷」。宗教（religion） 一詞乃是「與神再度連接」之意77並獲得啓示，當人們意識可以和內在的神性直 接連結時，人便會為自己的生命負責，真正地成為自己的主人（Master）。因真 正的宗教是一種內在的宗教，一個人若能時時覺察自己的起心動念，而傾聽內在 的聲音，此時「內在的神」便會指引一條解決問題的路徑，而任何的儀式、書籍 經典、宗教師、宗教場域僅是一媒介，來幫助自己回到自己的「心」。在現代的 社群中，宗教觀念亦是維繫道德整合的重要媒介之一。而早在二次大戰期間，日 本漢學界的學者在華北聚落進行調查，即認為社區『廟宇』及其祭祀活動是整合 社區人群與生活時的重要關鍵（張珣，2003）。 筆者因某機緣與梅山玉虛宮顧問王國平道長78 相識，經由王道長介紹得知該 宮廟辦理道學研習班，此時筆者先以「局外人」（學員）身份進入學習並參與觀 察活動。於課程結束後，將參與研習的活動經過和學習心得與指導教授討論，並 經教授評估後，覺得此道學研習活動值得當作研究題材。
第五節 研究方法與架構
一、研究方法
本論文研究方法分為：文獻整理與分析、參與觀察法、訪談法及問卷調查 76 資料來源：梅山鄉戶政事務所 103 年 09 月。 77 宗教（religion）的拉丁文是 re-ligare，原意為與神再度連接。 78 王國平道長曾於南華大學服務，爾後轉至嘉義大學服務，退休後潛心於道學研究。
法，依本論文各章節的主題進行各種研究方法之運用，就此四方法分述如下： （一）文獻整理與分析
文獻分析以史料的收集與研讀，並對史料進行內容分析與整理。文獻資料 以梅山玉虛宮周圍及宮廟內外的各式碑碣文（圖七～圖十三 ）、梅山玉虛宮沿革 誌79 、梅山玉虛宮年度農民曆80 等，以瞭解建廟沿革和聚落的歷史與發展，沿革誌 內亦有詳載廟務的管理制度、廟務人員的選任方式及「學堂」的設置，與友宮交 流因緣及年度各式活動或神蹟等。官方資料有內政部年度表揚績優宗教團體（附 錄一）名冊、統計處的內政統計通報、全國宗教資訊；嘉義縣政府民政處宗教禮 俗科資訊、縣府所出版之各項宗教類別的相關出版品。 除了上述資料外，筆者亦親自參與玄天上帝信仰的各式活動81 ，且不定期至 宮廟觀察各地晉（進）香團與友宮82 前來的參香活動方式83 ，並訪問廟務人員或宮 廟附近信眾的口述歷史84 。另外，筆者時常至學校圖書館閱讀相關書籍與期刋、 學位論文以蒐集相關資料，作為研究與調查之依據，用以彌補資料的不足，希望 藉由分析整理出梅山玉虛宮辦理的【玄天上帝信仰與道學】研習班，除讓信眾對 宗教文化有更進一層的認識外，並能實質獲得身、心、靈之調整。 筆者因閱讀相關書籍與期刋、學位論文等資料時，發現諸多學者、研究者似 乎有一種「民間信仰」是屬於社會中低階層民眾的宗教信仰，另亦指出，隨著臺 灣社會的工業化和人民教育的提昇，民間信仰會漸趨衰微。而其間亦發現受過高 等教育的民眾仍舊信賴民間信仰中沒有科學根據的「儀式行為」例：「收驚」、「刈 香或進香」或「安太歲」…等行為，亦顯示現代教育的限性。而宗教及術數行為， 79 梅山玉虛宮沿革誌一冊於民 77～81 年間編印。一冊於民 89～93 年間編印。 80 農民曆內含前一年度的各項活動資料、報內政部各項活動具體事蹟表及基金會收支報告…等。 81 癸已年（2013）上元節、中元節及第二屆玄天上帝信仰與武當文化研究會（2013.07.30 梅山玉 虛宮研討會（二）） 82民 80 年「台灣寺廟金蘭會」籌備就緒，梅山玉虛宮應邀參加成立大會，全台計有 46 座友宮。 至 101 年金蘭會友宮計有 70 座（宗教信仰有佛、道及民間信仰）。 83 梅山玉虛宮至 102 年 5 月 6 日止神尊分靈奉祀計有 303 尊。（內含分靈宮廟） 84 因梅山玉虛宮周邊無居民從事閒暇活動區，經廟方人員告之，過去常有居民聚集於廟邊從事 博奕活動，後因廟方要辦理大型活動，例：衛生健康講座、各節法會…等，而請他們另覓活動場 域。故筆者於居民訪談部份，是以長期居住廟邊並有參加道學班的學員為主要的訪談對象。
不但因個人的社會背景與內在心理狀況而有變異；在社會變遷過程中這些行為也 會因世俗化及社會不確定性而產生變化。根據以往的研究，個人的背景諸如教 育、性別、社經地位、居住地，以及父母的宗教信仰均會對個人的宗教經驗有顯 著的影響（瞿海源，1993）。亦有研究民間信仰在都會區中的轉變情形，發現對 教育程度普遍不高，以及職業經常流動的信眾而言，宮壇是幫助個人成長的團 體，並藉由籌備活動，學習組織、計畫、採購的能力。宮壇是弱勢移民因應都會 生活的一種方式，亦顯示宮壇有某種教育的學習85 。 （二）「參與觀察法」
筆者於 101 年因友人的推薦而參加梅山玉虛宮【玄天上帝信仰與道學】第 二期研習班的課程86 ，經由參與研習課程活動時，了解玉虛宮信仰範圍並與信眾 互動等情形。並藉由廟方所提供的【道學研習班】意見調查表、和上課學員的基 本資料作分析，以了解學員上課的緣由。在構思論文內容時，回顧並理解過去關 於「宗教教育」的相關研究，依此觀察「道學研習班」學員學習的情形，歸納信 仰文化透過宗教教育結合信眾的特色來分析觀察寺廟的教育功能，並依實地觀察 來研擬研究架構（表三）。 並於 102 年 06 月～08 月參與【玄天上帝信仰與道學】第三期研習班的課程， 而個人在研習期間亦不定期的前往玉虛宮蒐集有關辦理「道學研習班」的緣由， 另和廟方人員的相處及互動，得以詳細觀察宮廟的廟務運作事誼及如何和信眾保 持良善互動，以瞭解玉虛宮的各項管理及經營的方式。並依研究實施流程圖進行 訪談與問卷調查之資料蒐集。參與其中可以實際體認信眾需求，瞭解宮廟經營模 式，研究者藉由觀察者與被觀察者一同實際參與「道學研習班」的課程活動，並 觀察信眾對研習活動內容、進行方式及信眾的需求…等，希冀對於「道學研習班」 的經營有更進一層的瞭解。 85請參閱：陳杏枝〈加蚋地區宮廟神壇的現況變遷兼論民間信仰和新興宗教的關係〉《『新興宗教 現象』研討會論文集》頁 125-143。 86 筆者參加道學研習班之前對宮廟的各式活動是屬於「不熟悉」的，經由參加梅山玉虛宮辦理 的研習班而對宮廟的各式作業產生學習興趣。
表三：研究架構圖
（研究實施流程圖）
擬定研究主題與方向 蒐集文獻與分析、探討 擬定研究問卷
修正問卷 確定研究目的、範圍與建立研究架構 界定研究問題 擬定訪談大綱
決定深度訪談研究對象 實施深度訪談與問卷調查 問卷與訪談內容之整理與分析 統整與歸納研究結果 撰寫研究論文 研 究 設 計 階 段研
究
執
行
階
段
研 究 彙 整 階 段（三）「訪談法」
